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中西文化精神论略
2015-05-16 15:48:59   来源:文艺学网   点击:

       近年来,随着世界科技和经济飞速发展,世界市场加速形成,同时也随着我国加入WTO,“全球化”问题愈来愈引起人们的普遍关注,成为理论界争相讨论的热门话题。当然,通常所谓“全球化”主要是指“经济全球化”,但也并不仅限于此,还包括“文化全球化”在内,也正引起人们的普遍关注和讨论。如果说对经济全球化我们是难以回避,积极争取加入,那么对于文化全球化问题则存在比较多的争论。争论的问题包括文化全球化与本土化问题,现代化与民族化问题,文化霸权与文化主权问题,等等。其中往往涉及到一个基本问题,就是中西文化的异质性与同构性的关系问题。对文化全球化抱忧虑、警惕态度的人们往往偏于强调中西文化的“异质性”,反对西方文化霸权,致力于维护民族文化主权;而对文化全球化抱积极乐观态度的人们则往往着眼于世界文化的“同构性”,期望借文化全球化浪潮来推动我们的文化走向现代化。按笔者的看法,中西文化显然是存在着异质性的,但在全球化的条件下,中西文化又是可以而且应该实现互补的。那么这就要求我们对中西文化的异质性、互补性以及异质同构的可能性有比较冷静清醒的认识,从而有利于在全球化语境和现代化进程中推进我们的文化建设。
关于中西文化的具体差异,人们已经谈得不少,但从文化精神的层面上来进行比较则似不多见。按梁漱溟先生在《东西方文化及其哲学》一书中的看法,所谓文化不过是一个民族生活的方方面面,包括物质生活方面(物质文化或器物文化)、社会生活方面(制度文化)、精神生活方面(精神文化),而在种种文化现象后面则有“根本文化”,我理解这里所谓“根本文化”,指的就是“文化精神”。是否可以说,对一种文化形态,可分两个层面来看:一是文化模式,二是文化精神。文化模式难以照搬,但文化精神则是可以学习借鉴的。
 
一、关于西方文化的基本精神
西方文化的本源是“天人二分”的哲学观念、分析思维和逻辑思维的思维方式,由此生发并形成它的几种基本精神。
一是科学精神。西方文化的科学精神具体表现为科学探索精神和批判否定的精神。
所谓“天人二分”,就是把人与对象世界区分开来,甚至对立起来,致力于征服和支配对象世界,以满足人的生存发展需要。而人们要征服和支配对象世界,当然首先就要认识对象世界,掌握它的客观规律,这样就发展出它的科学精神和分析思维方式。
首先在开拓性的认知探索方面,西方文化从源头上开始,就表现出一种不懈地追求真知和真理、勇于开拓和探索的科学精神。比如古希腊哲学就主要是一种偏重于求“真”的哲学,即本体论哲学。所谓本体论,就是研究存在的学说,对于一个事物的存在,首先要追问它是一种什么样的存在,以及它为什么会存在,这种存在是由什么因素构成的,它的原因与结果,联系与发展,等等;然后再根据巳知去推断未知,这样就有了概念、判断、推理,即有了“三段论”的一套规则。由哲学本体论到认识论,再到思维方式,彼此相互联系,构成一个有机系统。由这种哲学观念及思维方式导引和影响,进入各种知识领域和学科门类的研究探索,便带来了各门科学技术的不断建立和发展,并不断拓展其未知领域和发展空间。
其次,西方文化的科学精神还体现在批判性、否定性的超越拓展方面。许多有重大影响的理论学说往往都是在批判否定前人学说的基础上加以探索而发展起来的。在古希腊哲学中,柏拉图勇敢地否定和超越其师苏格拉底的学说,开创了理念论或超验论的哲学传统;而他的思想学说则又被自己的学生亚里士多德所否定超越,由此开创了西方哲学文化批判否定性探索发展的传统。此后在各种认知领域和各门学科中,这种大胆怀疑和批判否定前人思想学说、实现否定性超越发展的科学范例层出不穷。正由于此,就使得各门学科的知识谱系始终处于解构与建构、裂变与整合的互动关系之中,使各种既成的科学理论不断得到补充、拓展和深化,这样就带来了西方哲学文化和科学技术的高度发达。
当然,如前所说,西方的科学精神及其文化科技,是在“天人二分”和征服对象世界的观念基础上发展起来的。不过,如果以对象为敌的征服意识过于膨胀,超出了它的合理界域,试图用自身所掌握和创造的文化科技无限度地征服和支配对象,也会带来负面作用乃至灾难。对自然界如此,对人类社会更是如此。
二是民主精神。这是与西方人的人性与人权观相关联的。
钱穆先生曾比较区分过东西方的人之“性”,认为中国人偏于“和合性”,而西方人则偏于“分别性”,这不无道理。由于西方人注重“分别性”,即人的差异性,因此就强调尊重个性,尊重人的自由平等权利,重视人权,在此基础上逐渐形成西方文化的民主精神。
早在古希腊时代,希腊社会及其文化就形成了独特的民主传统。顾准先生认为,正是由于希腊社会这种民主的、自由的、宽松的氛围,使得每个人都能充分地自由竞争,充分地发挥自己的个性和创造性,从而创造出灿烂的希腊文明,其中关于哲学、科学、文学的文明成果,至今我们还在深受其惠。[1]可以说古希腊的民主传统,为后来西方文化民主精神的发展奠定了良好的基础。
在穿越了漫长的黑暗的中世纪之后,文艺复兴时代西方文化的民主精神,具体体现为一种人文主义精神,比如否定神性对人性的束缚和压抑,肯定人对世俗幸福的自由追求,肯定人生的意义价值,等等。到18世纪启蒙主义时代,资产阶级启蒙思想家提出“天赋人权”的口号,高举起“自由”、“民主”、“平等”的旗帜,反对封建专制统治,积极争取人的自由解放。此后兴起的浪漫主义运动,也是以追求思想解放、情感解放和个性解放为标志的。作为一种体现民主精神的文化形态,在当时显然是为资产阶级革命和资本主义发展造势的,然而资产阶级革命和资本主义发展的目标,应当说还是在于追求人的自由发展。有人认为,西方资本主义的发展本身就是从人的解放和自由竞争开始的,没有个人的解放,就不可能有自由竞争,也就不大可能有资本主义的迅速发展。事实也正是如此。当然,资本主义的发展在反封建的意义上解放人的同时,又带来了人在现实关系中的异化。在这样的现实条件下,西方现代人本主义哲学文化思潮应运而生,其基本精神就是激烈地反传统反异化,反对科学、理性、宗教乃至一切传统文化对人性的束缚和压抑,追求人的感性生命的彻底解放,追求彻底的自由主义。这可以说是西方文化民主精神的一种新的表现形式。
在我们看来,西方文化的民主精神及其人文主义传统,无疑具有双重性:一方面,这种民主精神及其人文主义传统构成了西方社会民主体制的基础,标志着西方社会文明发展的方向,也可以说是整个人类文明发展的重要成果和标志。但另一方面,西方文化的民主精神及其人文主义传统中,也逐渐培植了另一种东西,这就是自我中心主义,极端个人主义,也就是把个人的价值、权力和自由追求强调到极端。这作为一种文化精神和价值观显然也是存在负面作用的。
三是法制精神。这种法制精神是建立在西方的人权与社会契约论的理论基础之上的。
西方文化中的契约观念从古希腊罗马时代即开始形成。古罗马的伊壁鸠鲁派倡导:个人在追求快乐时不应妨碍他人,不做损害国家和社会利益的事情;而国家的目的就是保障公民过幸福生活,这样彼此达成一种契约,既保障个人的自由权力,同时又维护其他人的权力和社会的公共秩序。马克思、恩格斯认为这是一种原始朴素的“社会契约论”。
在资产阶级革命和资本主义大发展的时代,法国启蒙主义思想家卢梭一方面提出“天赋人权”思想,大力张扬人的民主、自由、平等权力;而另一方面,则又提出“社会契约论”学说,论证个人自由与社会规范的关系,认为社会权力正是人们从自己的天赋权力中出让一部分所赋予的,社会权力的功能在于通过建立一定的法制规范管理社会,从而使个人的自由权力得到社会的合法保障,当然同时也把个人的自由限定在社会的法制规范之内。这一思想学说奠定了资本主义社会民主与法制的理论基础。
从另一个角度看,建立法制秩序实际上也是资本主义发展本身的要求。资本主义发展的活力来源于自由竞争,并始终以自由竞争为最大特点,以追求最大利益为理想目标,因此资本主义生产总是充满活力。然而自由竞争难免带来混乱无序,那么为避免无序竞争,就需要加以约束和规范,因此法制规范的建立和健全,就成为人们的共同利益和普遍愿望。于是在资本主义发展的整个过程中,从经济生活到政治生活再到社会生活的各个方面,西方社会都普遍注重建立健全法制秩序,因此法制精神成为西方文化精神的重要组成部分。
从法制作为一种文化精神的意义上来说,西方文化传统中注重法制、规范、秩序的精神也同样是现代文明进步的标志。但就具体的法制内容而言,与西方社会的民主、人权一样,并与之相联系,西方社会的法制也存在一定的问题,其中恐怕主要是公正性和公平性的问题。在表面上的“公平”承诺之下,实际上可能还是偏于维护既得利益者的利益;还有就是在国际事务中,西方国家常常置各种国际法于不顾,动辄对别的主权国家实行威胁制裁,让人看到的只是强权征服姿态,而看不到他们所宣扬的民主与法制精神,这另一面当然也是无法忽略的。
四是宗教精神。以往人们对此关注不多,但我认为这也是西方文化精神的一个重要方面。
西方文化传统中的一个重要方面和组成部分是宗教文化,其中主要是基督教文化。历史上它曾占据过重要的社会地位(如中世纪),后来西方的科学与民主精神不断发展,但西方人仍然没有抛弃宗教,据有关资料显示现今西方仍有35%的人信仰基督教,并仍呈蔓延之势。可以说,在西方文化中,宗教文化不只是一种独立的文化形态,同时它的精神也渗透到了整个西方文化之中。
过去我们说宗教是麻醉和毒害人民的鸦片,这在人民革命时代确实如此。但是从整个西方社会和文化的发展来看,宗教为何盛行不衰?它有什么作用?确实值得研究。
西方宗教的产生和流行,我想还是与西方的整个文化传统和思维方式有关。如前所说,西方人的基本哲学观念是天人二分、天人对立,一方面是把自己与对象世界(首先是自然界)区分开来,致力于征服世界,并且人与人之间也是不断竞争;另一方面则是把此岸世界与彼岸世界区分开来:人所生存的此岸世界问题多多(包括人与自然以及人类社会自身的问题),因此就把此岸世界解决不了的问题,转移到彼岸世界去解决,到上帝那里去解决;把人间所没有、也不可能有的东西,如绝对合理的价值尺度,完全美满的自由幸福等等,都放到彼岸的天国去,作为人类的一种永恒的信仰。这样,人们在现实生活中,一方面是把彼岸世界作为一种超然的理想境界来追求;另一方面也是在彼岸世界确立一种绝对的价值尺度,用以观照和评判此岸世界的一切行为,在天国与上帝面前求得价值标准的一致性(而在人世间是不可能确立这种绝对的、统一的、永恒的价值尺度的)。
这样,宗教在人们的文化心理上,同时也是在西方社会的整个文化价值体系中,就至少起到了这样一些作用:一是精神的寄托与安慰。人在来自自然与社会的生存压力下,在异化的生存条件下,以此进行自我调节,缓解心理压力,求得心理平衡。二是宗教的原罪与忏悔的观念,对上帝的敬畏,使人对自己的行为进行自觉的自我约束规范,这与法制制约恰好形成互补,有利于社会的稳定平衡。三是如马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中所认为的,新教伦理一方面适度肯定人的世俗生活享受和谋利行为,以及追求财富的权力,使人具有创造财富的动力;另一方面则又倡导敬业、勤勉、节俭精神,提倡理性的禁欲主义,反对放纵享乐的恶行,则有利于积累资本发展生产,因此宗教(新教)在资本主义发展中起过重要作用。[2]
直到现在,一些西方思想家仍然认为,要解决西方社会的现实问题,仍然需要从宗教精神中寻找出路。如丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》一书中,在批判分析了当今西方社会的种种现实问题和文化矛盾之后,所预想的解决问题的办法,则还在于提倡新宗教,至于这种新宗教的具体内容是什么,他似乎也语焉不详。[3]
从总体上看,西方文化在天人二分的哲学观念和分析思维的基础上,历来是追求科学精神与人文精神的并行发展(当然其中也包含着失衡与寻求平衡的矛盾运动),从而形成了自身特有的文化精神及其传统。
 
二、关于中国文化的基本精神
中国文化传统可以分两个阶段讲:一是中国古代文化传统;二是中国现代文化传统。二者显然有很大的不同。讲中国文化的基本精神,当然先要从中国古代文化传统讲起。
中国古代文化可谓驳杂精深,诸子百家、三教九流,各种思想观念都有。多元文化格局中,影响最大的是儒、道、佛三家。一般认为最能体现中国文化精神的,是儒、道两家(佛教的中国化,属于外来文化本土化的一例)。但二者谁更重要,则又有不同看法。通常认为儒家文化占主导地位,是因为它在中国历史上长期属于官方文化,是占统治地位的文化,影响当然巨大。但也有人(如鲁迅等)认为,从民间生活和民间文化形态方面来看,还是道家文化具有更大的影响,这似乎也不无道理。
上述争论姑且悬置不论,超越具体文化模式,我们来看中国文化的基本精神。
据一些著名学者(如钱穆、孙隆基、林语堂、梁漱溟、季羡林等)的看法,中国文化最基本的精神,就是“天人合一”的观念及其所生发出来的“和合”精神——人与外部世界(自然、社会)不是对立的,而是相互依存、合为一体的,相互对应、呼应、照应,相互联系和协调。
从先秦以来,中华文化普遍讲“和合”,所谓“百虑而一致,同归而殊途”,实讲“和合”之道。这种精神贯彻在生活中的各个方面,就有各种说法,比如“和为贵”、“和气生财”、“合则两美,离则两伤”,还有与此相关的“中庸之道”、“中和之美”等等。林语堂甚至说,“中国”即中庸之国的意思,所以“和合”是中国文化的精髓。
与“和合”观念相对应的思维方式则是综合思维、整体思维。季羡林先生解释,综合思维就是八个字:整体概念,普遍联系。[4]如中国哲学本体论的“道”、“气”“心”等范畴,美学上的“尽善尽美”、“乐而不淫、哀而不伤”等等,都只有综合思维才能把握。
在“天人合一”的观念及其“和合”的统一文化精神之下,儒、道两家各有不同的文化价值取向,形成各具特色的文化精神。
先从儒家文化精神方面来看。儒家文化所注重的是人伦关系上的“和合”,由此发展出它的基本文化精神。主要有三个方面。
一是伦理精神,即注重伦理关系,强调各安本份。
伦理即人与人的关系,以及彼此相处的道德准则。儒家文化是一种注重群体性、伦理性的文化,把一切问题都放到伦理关系中加以考虑,所以有人干脆说它就是“伦理文化”。儒家讲“五伦”:君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友,各有本份和相应的道德要求。
儒家伦理总的原则和前提是“仁”和“礼”。“仁”的本意是二人和合,推而广之就是人与人的关系的和谐;那么这个关系的实质是什么呢?就是“爱人”。孔子说:“仁者爱人”。儒家所主张的是世俗的、此岸世界之爱,现实生活中人人彼此相爱,四海之内皆兄弟也,能做到这样,就是真正的“和合”了。
“礼”是人们共同要遵守的社会行为规范和伦理准则。儒家及统治者注重制礼,也就是要建立一定的社会规范,以维持社会秩序。这个秩序的基本原则是要使上下尊卑有序,各守本份:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”。这就是“礼治”。“礼治”所注重的是教化和自觉的服从,而不象“法治”那样偏重强制性的约束。儒家的本意,建立“礼”的目的是要达到“仁”,孔子说“克己复礼为仁”,这里的“为”不管是理解为“为了”还是“就是”,其意思都差不多,即目的在于“仁”,就是要彼此“爱人”。这个愿望不能说不好。
这一套伦理原则的建立,在思维方式上是推己及人,由近而远,如石投水面一圈圈扩展开去的波纹(费孝通的说法)。所谓“己欲立而立人,己欲达而达人,己所不欲,勿施于人”。
这种伦理性、群体性的文化,一方面是比较讲究秩序,重视人与人之间在安于本份的基础上和谐相处,长幼有序,尊老爱幼,家庭和美(国即大家),比较有人情味,比较温馨。但另一方面是比较忽视和压抑个性,不利于个体人格的成长和发展,走向极端甚至容易造成“奴性人格”,不利于民主精神和法制精神的生长。
二是道德精神,即非常注重道德修养。
伦理与道德密切相关:伦理是从群体关系着眼,而道德则从个体行为着眼。要达到如上所述的伦理目标,主要依靠每个人自觉的道德修养。这是伦理文化的一个根本特性。
通常道德有三个层次:宗教道德、圣贤道德、世俗道德。儒家所倡导的是圣贤道德——这被认为是一种具有准宗教道德意义的道德要求。
任何道德修养都需要有内在动力,有理想目标。儒家的人生理想目标就是“修身、齐家、治国、平天下”,一切人生追求,皆从“修身”开始。而“修身”要达到的最高标准就是“内圣外王”:内在修养要尽可能达到“圣贤”的精神境界,然后外在人生实践才能成就一番事业(如建功立业,治国平天下)。以“圣贤”为目标而修身,可以有许多具体要求和尺度,比如忠孝仁义礼智信,安贫乐道,“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”,“穷不失义,达不离道”,还有“君子自强不息”,“厚德载物”,等等。
与此相适应,儒家及其统治者不断树立圣贤人物的典型楷模(如周公、孔孟、关羽、诸葛亮等),对圣贤人物生前死后加封荣誉称号,大力宣传,号召人们“见贤思齐”,学习仿效。当然“圣贤道德”不是人人都能做到的,于是儒家便设想了一条可进可退之路,即孟子所说“达则兼济天下,穷则独善其身”,一个人即使做不到建功立业关怀天下,也要求至少管好自己,修身养性,安守本份。这也许可以说是儒家对于人的道德修养的最低要求。
从道德修养的社会实践方面看,修身当然首先是每个人自觉主动的追求,心存高远,见贤思齐;而另一方面,则是社会的引导规范,这是通过“教化”的方式来实现的。中国传统文化,包括文学艺术,其重要功能之一就是给人以伦理道德的“教化”。在这方面中国文化有非常悠久的传统和积累了有效的经验,并在中国社会的文明发展中起了巨大作用,因而成为传统文化的一种基本精神。
三是追求建功立业、服务社会的人生进取精神。
在人生实践方面,儒家提倡“入世”和积极进取奋发有为的人生态度,倡导以圣贤为目标,追求建立不朽功业,大而言之有所谓“三不朽”,即立德、立功、立言。《左传·襄公二十四年》中说:“太上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽”。孔颖达疏:“立德,谓创制垂法,博施济众;立功,谓拯厄除难,功济于时;立言,谓言得其要,理足可传”。具体而言,所谓“立德”,即建国立制,以德治国,这是王候官吏们所追求的;“立功”,是指以武功拯救危难,保天下平安,这是武士英雄们所追求的;“立言”,则是指著书立说,传播文明,这是文人学士们所追求的。以圣贤为目标,每个人都可以找到自己人生奋斗的方向与坐标,其人生实践的过程,既是自我人生价值的实现,同时也是对社会的贡献,儒家文化历来是重视个体自我价值与社会进步发展的和谐统一的,这也同样体现出一种“和合”精神。
其次,关于道家文化精神。道家文化更为注重人与自然的“和合”,不仅主张以平等、平和的态度对待外部自然存在,与一切自然存在和谐共处,同时也主张将这种原则应用于社会人生,提倡一切顺其自然,由此发展出它的基本精神。
比如,在政治上,道家崇尚顺其自然的放任主义,主张处无为之事,行不言之教,无为而治,这样就不容易激化矛盾,无为而无不为,治大国如烹小鲜。在伦理上,则是倡导自然主义:对个体生命而言,主张不加约束,顺乎人性天性自然发展;对人际关系而言,则主张各自甘其食,美其服,安其居,乐其俗,彼此相安无事,乃至老死不相往来,如此当然也就不会有多少冲突。在人生态度上,提倡绝圣弃智,大智若愚,随遇而安,知足常乐,吃亏是福,难得糊涂,等等,总的来说就是取“遁世”态度,主张与世无争,回避社会矛盾,向后退让:退回自然,返朴归真,实现与自然的和谐共处;退回自我及其内心情感,清净无为,陶情冶性,寻求自我内心的和谐宁静。这无疑是一种自然主义的人生观。不过,对于中国的知识分子而言,循着这种人生取向,往往走向“归隐”,这便与宗教境界也相差不远了。
中国的文学艺术,归于儒,是“文以载道”,致力于“教化”;归于道,则是自我陶情冶性,追求审美,如山水田园艺术。所以有人说,是道家文化精神养育了中国的山水田园艺术。林语堂甚至认为,中国的文艺(诗歌)部分代替了宗教,给人以精神、情感的慰藉。这是有一定道理的。[5]
此外,关于中国的神秘文化。前面讲到西方文化的宗教精神,宗教本质上是一种哲学化的世界观与人生观,根本特征是设立一个超现实世界的彼岸天国世界,将真知、真理、幸福赋于彼岸世界:一方面此生为善,以求进入天国获得幸福;另一方面彼岸的上帝无处不在看着你,使你有所畏惧不敢为恶。
有人说中国没有真正的宗教,儒教是准宗教:人生理想是在此世此岸成为圣贤,而不是出世成佛或进入天国;道家寻求回归自然清静无为的生存状态,发展到道教才追求修炼成仙,才具有了宗教的意义,可看成是中国的土著宗教,但与西方、印度的宗教相比还是有很大的不同。
从总体上说,中国文化本身并没有多少真正的宗教精神,为什么会这样呢?中国现代学者庄泽宣认为,中国民族因为重视现世人生,所以肯定现实生活,看重自己的力量及其价值判断,为人处世专赖内心的善恶,所以道德特别发达;而西方人多借助外力,价值判断亦在另一世界的上帝,所以重视宗教。中国人认为人性本善,故主张修养内心,发展这种善端;西方人认为人性本恶,故须求助上帝洗涤罪恶。中国人注目在善的观念,所以认现世为快乐,应该尽情享受;西方人着眼在罪的观念,所以认现世为痛苦,必须皈依宗教,才能超升天国。所以从中国学术方面看,中国只有伦理学而没有神学;从历史方面观察,中国几千年来并没有一种思想雄伟、组织完善的宗教出现。儒家教化,注重现实人生,儒教是教育之教而非宗教之教,其后虽有道教出现亦只有一种法术而不能称为宗教。[6]
中国虽然宗教不发达,却有一股很大的神秘文化的力量,主要存在于民间文化形态之中。它源于初民对自然神秘力量的敬畏,比如先秦时代即有阴阳学、谶讳之学。庄泽宣认为,中国民族的迷信心理,实源于天命思想:中国拥有伟大的自然,巳使人民产生崇拜自然的心理,更加灾荒频仍,愈使人民发生恐怖自然的心理。儒家对于鬼神,虽持敬而远之的态度,但很遵从天命;道家对于天,虽不认为神,然以天道为自然及人生归宿,也相信天命;墨子以为天为人生的主宰,对于天命,更为信仰;……再加佛家因果报应之说,宋儒性命之理,于是天命思想乃牢不可破,把人间的吉凶都用天命来解释,更把现世人间的关系来推论天上或地下的情形,于是便天上有人性化的神仙,地下也有人性化的鬼怪,这种思想更因阴阳五行之说,获得了理论上的说明,由于方士僧尼者流的倡导,乃深入民间意识。[7]
综观中国文化的宗教不发达而神秘文化(迷信)发达,原因也许是多方面的。我以为主要原因有三:一是历来封建王权以及正统伦理文化势力强大,形成极大的制约力量,使宗教权威建立不起来,而神秘文化则能像野草般向民间蔓延;二是原始宗教观念在民间文化层次上的局限,使其上升不到形而上的哲学层次,即难以形成真正的宗教信仰,而只能以形而下的神秘文化形态(如巫术迷信)存在;三是巫术迷信之类神秘文化形态恰好适应农耕社会那些文化层次较低的普通老百姓(如祥林嫂)的心理需求,因而具有极大的生命力。时至今日,在中华文化圈中,神秘文化也仍有不小的影响。神秘文化虽然没有宗教那样系统的理论学说,但它的背后仍然有人生观和心理学的根源,因此也是非常值得研究的。
总的来看,中国古代文化传统中,可以说政治哲学与人生哲学特别发达;而人生哲学方面,则又可以说过于完善,各种人生境况和进退之路都设想到了:儒、道、佛及神秘文化正好构成人生路程上的三重阶梯:入世、遁世和出世。有人说,人生无非两种情况,顺境和逆境:得意时信奉儒家积极进取;失意时退往道佛或托付鬼神。这看似对立,但从整体上看其实又构成一种互补“和合”。这种文化传统的好处是有利于调节人生矛盾,也可以缓解社会冲突;而弊端则是不利于科学精神以及生产力的发展,不利于社会的变革进步。中国封建社会漫长的超稳定结构,应当说与这种文化精神不无关系。
三、简短结语
以上我们对中西文化传统及其基本精神作了一个粗略的考察。近代以来,我国文化界对于中西文化孰优孰劣、对西方文化是迎是拒一直争论不休,乃至形成文化激进主义与文化保守主义的激烈冲突,这种冲突甚至延续至今。以笔者愚见,第一,对各种文化形态,尤其是中西文化,以非此即彼的思维方式,从整体上作优劣判断是没有多大意义的。应当说任何一种文化形态,都是处于特定的自然地理和社会环境条件下的人们,在他们的生活实践及其历史演进过程中建立和发展起来的,既各有其特长,也各有其局限,美国著名学者费正清、赖肖尔、克雷格在他们合写的巨著《东亚文明:传统与变革》中曾指出,西方人可能在个体生活经验方面显得比较突出;而东亚人在群体生活经验方面要远远丰富于其他各民族,比如个人适应群体,家庭适应社会,与其他民族的所谓社会经验相比较,这些关系间很少出现磨擦,也很少产生孤立感。[8]因此未必要对各种文化形态强分高下优劣。
第二,如果一定要对各种文化形态进行比较和作出优劣判断,也不应当是站在狭隘的民族主义或区域性立场,简单地褒贬弃取,而应当站在一个民族国家现代化发展的立场,站在建设当代人的合乎人性的物质和精神生活方式以及现代性生活观念的立场,来作出价值判断。从这个意义上说,是应当有中西可以通约的价值标准的,比如西方文化传统中的科学、民主、法制的精神,中国文化传统中的和合精神(重视人与自然、与他人、与社会的和谐相处),以及注重伦理关系和道德修养、注重德治的精神等等,都可以看作是人类文明进步的积极成果,是人类共同的优秀文化遗产,是应当纳入到当代文化建设框架中来的。
第三,某些文化保守主义或文化相对主义者往往夸大不同文化形态之间的差异,把不同的文化看作是不可兼容的。然而我以为,具有特定的环境条件制约的文化模式也许是难以照搬的,但作为一种文化精神则是可以借鉴和吸纳的。比如西方的民主体制模式可能难以完全照搬过来,但民主精神显然是可以学习借鉴的,如果连作为一种文化精神的民主精神也不愿承认和不肯接受,那就很难谈得上推进当今的民主建设,其他方面当然也是同样的道理。
正因此,在当今的比较文化研究中,不是仅仅局限于各种文化模式的比较,而是适当超越文化模式的层面,加强文化精神的研究,乃至深入探讨不同文化间的异质同构性,以及不同文化实现互补融合的可能性,这对于当代文化建设也许是更为必要的。
 
 
注释:
[1]《顾准文集》,贵州人民出版社1994年,第287页。
[2] 参见马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》第五章。三联书店1987年版。
[3] 丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第75页。
[4]季羡林:《对21世纪人文学科建设的几点意见》,《教学与教材研究》1998年1期。
[5] 林语堂《中国人》(旧译《吾国吾民》),学林出版社1994年12月版,第125-126页。
[6]庄泽宣《民族性与教育》,载沙莲香主编《中国民族性》(一),中国人民大学出版社 1989年,第197页。
[7] 同上,第186-187页。
[8] 转引自金冲及《经济全球化趋势下的中华文化走向》,《人民日报》2001年1月4日。
 
 
(载《江西财经大学学报》2003年第2期)

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