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生命权力、另一种压迫与“文学”的反抗
2015-05-16 15:37:07   来源:文艺学网   点击:

问:最近在网上看见你呼应李陀关于“文学性”问题的讨论,好像这个问题已经在学术界争论很长时间了,怎么最近又对这个话题产生兴趣了呢?
答:当年的话题是由李陀一篇“答记者问”引起的,蔡翔主编的《上海文学》专门开辟了栏目,连续发表多篇文章,我也参与了讨论。而去年夏天在陈村主持的论坛“小众菜园”,李陀和吴亮又就“纯文学”问题争论得不亦乐乎。虽然这次是旧话重提,但因为是在网络上争论,短兵相接,拳拳到肉,很快就把问题集中到“文学”与“压迫、反抗和批判”的关系上,比当年的讨论更直接、更尖锐、也更有现实针对性。我虽是潜水不露头,纯粹当一个“旁观者”,但看到李陀的回应写得痛快淋漓,也在心中暗暗喝彩,忍不住把它转贴到我常去的论坛,还加了几句“读后很兴奋”之类的话。
问:看起来你对“文学”重新“介入”社会的前景还是比较乐观的,但你的这种乐观有什么根据呢?
答:是的,也许有人会说我比较乐观,但我想所谓“乐观”就是需要有一种将“不可能”转化为“可能”的想象力。在人们悲观地哀叹“文学”越来越不能对“社会”产生影响的时刻,我却从“生命权力”这种新的“治理”方式中,看到了“文学”反抗重新获得力量的可能。自然,这需要人们想象另一种“介入”方式。就像人们哀叹批判理论的变化跟不上资本的变化,所以永远是批判跟在资本的背后。那么现在如果不改变讨论“文学”的方式,“文学”也只能是永远做“另一种压迫”的“跟屁虫”,要想在这场斗争中占得先机,就不能简单地在内容上要求“文学”,而是要在“想象力”、“形式化”、“快感”和“欲望”上提出更高的要求。这些都是所谓“纯文学”的专有领地,今天的反抗文学必须“入室操戈”、“火中取栗”,将这些涵纳制服,为我所用,才能创造出一片天地!然而在如何具体做的问题上,我也并不乐观,因为目前文坛的状态大家都很清楚,要做到“入室操戈”,孤芳自赏的“私人化写作”自然不在话下,而那种仅仅诉诸立场的“左翼伤痕文学”、“泪水文学”或“底层写作”同样也无法达到这种高度。
问:你对李陀的回应,有没有引起他的回应呢?
答:有啊! 当时我写这个回应,自己觉得有点意思,所以又抄送了一份给李陀,希望我的不同意见对他也有启发。没想到,大忙人李陀很快就回了电邮,和他网上论战的文字一样,洋洋洒洒,痛快淋漓。现在从网上也很容易找到李陀的这段文字。
问:李陀写得是真不错! 很有煽动力呢。你看了以后, 是不是又有所刺激, 产生了什么新的想法呢?
答:置身于具有悠久历史和伟大传统的国度,经历着前所未有的变革带来的“丰富”以及“丰富的痛苦”,中国知识分子应该具有一种思想自信和文化自觉,至少要把它当作努力的方向和思考的起点。在这个意义上,我关于“生命权力”、“另一种压迫”和“文学反抗”的说法,尽管是急就章,还比较粗糙和简陋,却也表现出某种可待发展的潜能,值得进一步深入下去。
问:在你的想法中,“生命权力”是一个核心概念,是不是可以更深入的解释一下它的意思?
答:可以。尽管关于这个概念还有许多争论,但可以做一个基本内涵的梳理。“生命权力”一词,最早出现在福柯1975 ~1976年的法兰西讲座课程《必须保卫社会》( SocietyMust Be Defended: Lectures at the Collége de France1975~1976)的最后一章中,他指出: 19世纪的一个基本现象是,我们也许可以称之为权力负担起生命的责任:如果你们不反对,就是对活着的人的权力,某种生命的国家化,或至少某种导向生命的国家化的趋势。在18世纪进行的肉体人的解剖政治学以后,在同一个世纪末,出现了某种东西,它不再是肉体人的解剖政治学,而是我所说的人类的“生命政治学”。但由于这个讲座当时没有公开出版,所以为人们所熟知的是稍后出版的《性史I:求知的意志》最后一章《死亡的权利与管理生命的权力》中的相关论述:“这一管理生命的权力自17世纪以来发展出两种主要的形式。第一种是肉体的规训( discip lines) ,即‘身体的政治解剖学’( anatomo2pol2itics) , ⋯⋯第二种是人口的调节控制,即‘人口的生命政治学’( a bio2politics of the population) 。肉体的规训和人口的调整构成了生命权力机制展开的两极以主权权力为代表的死亡权力,现在被对肉体的管理和对生命有步骤的支配给小心翼翼地取代了。在古典时代里的各种规训——小学、中学、军营、工厂等,都得到迅速的发展。在政治实践与经济的领域里面,也出现了有关生长率、平均寿命、公共卫生、居住条件、移民等问题。由这而来的许多不同的驯服肉体与控制人口的技术也一下子都涌现出来。由此, 一个生命权力( bio2power) 的时代开始了”。尽管福柯在《必须保卫社会》和《性史I:求知的意志》中对“生命权力”的表述略有出入,譬如“生命权力”究竟是“17世纪”还是“19世纪”出现的一种新的“权力形式”? 但人们普遍认为,就“生命权力”的起点问题也许还可以进行更深入的研究,但它作为一种新的权力形式,不仅和16 世纪与“君主主权”密切相关的“生死大权”相区别,而且也不同于以“规训”为主要特征的“身体的政治解剖学”。“生命权力”的特质在于:“生命进入了历史(我是说人类的生命现象进入了知识与权力秩序之中) ,进入了政治技术(political techniques)的领域。毫无疑问,在历史上,生物因素首次反映在政治之中,生存事实不再是这个日渐出现在死亡混乱及其致命性中的不可企及的基础。它在某种程度上进入了知识控制和权力干涉的领域。假如我们可以把‘生命历史’说成是生命活动和历史进程相互干涉的影响,那么我们谈论‘生命- 政治’必须是为了指出什么让生命及其机制进入到精打细算的领域之中,什么把权力- 知识变成了人类生活变化的主体。”
问:从福柯的言路中,我们已经大致可以领略到“生命权力”的某些核心意思了,但问题是,是否可以把这个概念放入到更广阔的历史语境中呢?答:福柯不是在抽象的“权力- 知识”的意义上讨论“生命权力”,而是把它和资本主义的发展紧密联系起来:“这一生命权力无疑是资本主义发展的一个必不可少的要素。如果不把肉体有控制地纳入生产机器之中,如果不对经济过程中的人口现象进行调整,那么资本主义的发展就得不到保证。但是资本主义的发展要求得更多。它要求增大肉体的规训和人口的调节,让它们变得更加有用和驯服。它还要求能够增加各种力量、能力和一般生命的权力手段,而不至于使得它们变得更加难以驯服。”因此,“生命权力”以及这一权力实施和运作的政治形式即“生命政治”服务于资本主义的积累,构成了资本主义发展的核心“秘密”,它既涉及到资本主义灵活多变的“治理术”,又包容了由技术进步带来的资本“生产方式”的变化。后来的论者基本上都从这两个互相关联的角度来论述“生命权力”和“生命政治”的意义。
问:是不是与新的生产方式———譬如网络社会的兴起———结合在一起,“生命权力”就演变成“另一种压迫”?
答:粗略地讲,这样说也有道理。但需要做进一步的分析。《帝国》中有一句很重要的话:“大工业和金融权力所生产的不仅是商品,更是主体性。”但与内格里和哈特的理解不同,这与其说是福柯的“盲点”,不如说是他的诸多“洞见”之一。这一洞见不单建立在福柯始终关心的“权力”与“主体”的关系上(人们一定还记得他的名言:“我研究的总题目不是权力,而是主体”) ,更重要的是,“生命权力”作为一种新的生产人的“主体性”方式(福柯称之为“生物现代性”的开端) ,它的全部新颖和独特之处在于:生命成了政治斗争的目标。这意味着“权力”生产出新的对“权利”的理解,也即“主体性”的要求:“对生命、肉体、健康、幸福、满足需要的‘权利’,超越一切压抑或‘异化’而发现我们所是和我们一切所能是的‘权利’。”因此,我们不仅可以像内格里和哈特那样强调“生命权力”的“物质性”维度,“主体性”的生产产生了怎样的“物质形式”? 而且需要进一步追问“生命权力”的“意识性”维度,“主体性”的生产产生了怎样的“意识形态”?福柯的思路一直是将这两个方面结合起来考察,“生命权力”从18世纪开始就包含了“物质形式”和“意识形态”两个方面:“在规训方面,有诸如军队和学校之类的机构,有对策略、学徒、教育和社会秩序的反思。在人口调节方面,有人口学、有对资源与居民之间关系的评估、对财富及其流通、生命及其可能的寿命的图解。”这种权力的运作既产生了诸如现代资本的积累形式和现代民族国家的主权形式等政治、经济的“物质形式”,同时也演化出“意识形态”的“新形式”:“‘意识形态家’的哲学不仅是观念、符号和个人感觉如何产生的理论,而且是有关各种利益的社会组合的理论,意识形态不仅是学艺的理论,而且是契约和社会团体逐步形成的理论。”表面上看,意识形态是一种抽象的话语,但这种抽象话语却具有将“规训”和“人口调节”两种权力技术联结起来的作用,当然,权力技术的联结不仅仅是在话语层面完成的,它更直接地体现在权力技术的具体机制上,即“现代民族国家”的权力形式。这是一种将“个体化技术”和“整体化程序”融为一体的政治结构。福柯强调:“我们不应该把‘现代国家’视为忽视个人的个性甚至个体存在、在个体之上发展而成的实体,相反,应把它看作一种非常发达的结构,个体可以被融入其中,条件只是一个:这一个体将被塑造成一种新形式,服从一套非常专门的模式。”借用阿尔都塞的术语,“生命权力”的“物质形式”和“意识形态”也已经彼此融合,成为了“意识形态国家机器”。
关键在于“主体性”的生产。正如“主体”( Sub2ject)这个词所显示的:主体既是主动者同时又处于臣服状态,这意味着一个主体的形成必须以臣服于某种体制(如社会心理的、性的和语言的)为前提。所以,福柯特别指出“生命权力”是一种使“个体”成为“主体”的权力形式,“主体这个词有两种意义:控制和依赖使之隶属于他人;良知或自我认识使之束缚于自身的个性。两种意义都表明了一种使之隶属、从属的权力形式。”
与传统的压迫方式——种族、社会和宗教的统治方式和经济的剥削方式——相比,这种权力形式催生出了“新的压迫方式”,福柯称之为“隶属形式”或“主体性的屈从”。他认为,如果说在封建社会,反对种族统治或社会统治的斗争占主流;在19 世纪,反对经济剥削的斗争占据首要位置的话,那么当今反对隶属形式——反对主体性的屈从——的斗争愈来愈重要了。但人们或许还有疑问,福柯如此看重的“隶属形式”是否只是“决定主体性形式的生产力、阶级斗争和意识形态结构的产物”呢?进一步的追问还可以是,“隶属形式”与“统治形式”、“剥削形式”构成怎样一种关系?
由于“生命权力”是一种前所未有的新的“权力”运作和“展布”方式,所以不能用“社会统治”和“经济剥削”等传统的压迫方式来概括这种“将个体束缚于自身,使之屈服于他人”的压迫形式。但同时也不能离开“隶属形式”与“统治形式”和“剥削形式”的复杂关系来研究这种新的压迫方式。强调“隶属形式”的重要性,并不意味着可以无视传统的压迫方式,也不是仅仅将这种统治方式归属于“意识形态”的领域,而是高度重视这样一种状况:今天人们正面临着“资本”(以及与资本结合在一起的其他权力形式)对“文化”、“传统”、“情感”、“欲望”和“潜意识”的奴役、压迫与剥削,这种支配性的权力形式已经深入到传统压迫方式的内部,构成了对“传统压迫”创造性的“转化”。这就意味着今天要理解“统治”和“剥削”的机制,同样离不开对“生命权力”的深刻把握。这也是为什么在《帝国》一书中,内格里和哈特要用当代意大利激进左翼思想来补充福柯“生命权力”的缘故,因为在这一群当代意大利马克思主义者的作品,运用了诸如“大众智能”(mass intellectuality) 、“非物质劳动”( immaterial la2bor)这样的术语,再加上马克思的“普遍智能”( gen2eral intellect)概念,他们从新的生产劳动性质及其在社会中的现存发展的角度入手,了悟到生命政治的维度。
福柯关注的重点虽与他们略有不同,但同样意识到新的压迫方式的“整合性”和“摧毁性”的力量:这种“权力形式”对每个人造成了既是“个体化”又是“整体化”的“双面约束”。进而苦苦思索如何才能从弥散性和生产性的权力网络中勾画出一条拒绝、逃逸、抵抗和解放的线路:“目前的政治、伦理社会和哲学问题不是努力把个体从国家、国家制度中解放出来,而是要把我们从国家和那种与国家相联系的个体化中解放出来。我们必须通过拒绝几个世纪以来强加于我们的这个个性,提出主体性的新形式。” 问:这下我明白了,“压迫”的关键是所谓的“主体性”,而“斗争”的关键同样是“主体性”,只不过是要想象“主体性的新形式”。关于后者,福柯有什么具体的构想吗? “文学”又能在其中发挥怎样的作用呢?答:这正是目前我要进一步研究的,相信以后会有更扎实的成果出来,现在只能简单地说。从1960年代到1970年代,福柯主要围绕着“压抑假说”和“生命权力”两个相互联系的概念来组织他的写作。这两个概念不仅用来描述权力运作和展布的方式,而且与福柯对抵抗“权力”的思考密切相关。众所周知,“压抑假说”对应于“沉默者的历史”,而“生命权力”则构成了对“压抑假说”的质疑:“有关压抑的批判话语为了阻止压抑,是否已经与一直未受到质疑的权力机制交织在一起了呢? 或者它不属于它所揭露(毫无疑问,也是歪曲)的‘压抑’的历史网络呢?”很显然,“压抑”这一概念完全不足以说明“权力”正好包含着生产性的因素。人们用压抑来界定权力的效力时,得出了一个完全负面、狭隘和过于简略的面貌,根本不足以把握“权力”灵活多变、弥漫散布的形态。
在这里,“生命权力”不单质疑了权力的“压抑”,更重要的是也对抵抗“权力”的方式提出了疑问。因为无法在“生命权力”之外想象“他者”的可能性,福柯致力于从“权力”网络的内部发展出拒绝、逃逸和抵抗的线路。这种对“权力”及其“他者”关系的新理解来源于“现代主义”文学对福柯的启发。从他1960年代对布朗肖(Maurice B lanchot)的接受和推崇,到晚年倡导“生活艺术”( arts of exist2ence)或“生存美学”( aesthetics of existence) ,“现代主义文学“一直是福柯冲决权力网罗的灵感源泉。“生活艺术”就是有意的、自愿的和反思的行动,人们借着这种行动不仅规定了自己的行为规则,而且寻求自我转变,改变自己的存在方式,把自己的生活变成具有某种审美价值以及符合某种风格标准的一种作品:“我觉得惊讶的是,在我们的社会,艺术已变成只是和事物有关,而不是和个人或生活有关的事。艺术变成专业化的或艺术专家所作的事,但是人的生活难道不能成为一件艺术品? 为什么灯或房子可以成为一件艺术品,而我们的生活却不能? ”打破“艺术”和“生活”的界限,颠覆现代文学体制的限制,恰恰是“现代主义”运动的动力与活力所在。福柯将这种似乎是艺术与文学体制内部的骚乱转化为对权力形式的“政治性”拒绝和抵抗。既然“生命权力”不光是自我对他人的支配,也包括自我对自我的支配,那么就必须在一个人如何转变成为一个主体的过程,也即福柯所谓“主体化”( subjectivation)的过程中展开斗争和争夺,只有通过斗争,将权力控制的过程转变为力量争夺的空间,主体才不会朝向现成的或静态的目标,而是开放为某个目标之主观努力的自我塑造过程。这就是为什么在晚年福柯那儿,“生活艺术”和“生存美学”、“自我实践”( practice of the self) 、“自我技艺”( techniques of the self) 、“自我技艺学”( technologies of the self)等概念经常交替使用,不加区别,因为它们直接指向一个透过运用自我技艺的自我实践过程而成为主体的目标,同时也呼应了福柯对“主体性的新形式”的期望。
然而,正如李陀在《也说压迫、反抗和批判——再答吴亮》中所言,福柯这一套不是没有毛病,没有短处。“首先他没有革命经验,本质上他是个学者,书生,也带一股书呆子气(比如凡是自己发现的和发明的,就是最重要的,很多学者都有这毛病) ,他不可能了解中国革命是怎么回事,不但如此,恐怕整个亚洲都不在他的视野之内。”因为有这样一些缺点,福柯从“生命权力”中推演出来的“现代主义”的政治议程最后只能“言必称希腊”地落实到“自我”上,而无法涵盖与俄国革命和中国革命密切相关的伟大的早期现代主义的历史和实践,他无法避免的盲点,应该成为我们重新思考“现代主义”政治性的起点。如果说在现代中国,“文学”只有作为一种回应“整体性危机”的“想象方式”,才能争取到“反抗”的位置,那么在新的危机时刻来临之际,为了抵抗“与资本结合在一起的其他权力形式”,“文学”是否可能重新激发起新的活力呢? “生命权力”、“另一种压迫”和“文学反抗”的“接合”,能否真正开辟“文学想象”的新空间呢? 面对这些问题,让我又想起李陀说的话:“这不是一两人的事,也不是写几本书的事,这是一条路,曲折而漫长。”让我们以此共勉吧!

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