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胡适:中国禅学的拓荒者与建设者
2015-05-16 15:28:48   来源:文艺学网   点击:

[内容提要]

胡适对禅学研究的基本立场和出发点是关于中国禅学的建设问题。胡适对中国禅学研究的主要贡献首先在于他从文献学、历史学的角度发现、考辨、铨释和确立了中国禅学所依据的经典文本,并以此作为中国禅学主要的研究对象;同时他将西方近代学术研究的科学精神、科学态度与科学方法运用于中国禅学研究。他提出的“大胆的假设,小心的求证”,既有其科学性的一面,又存在着独断论与片面性的问题,这些在其禅学研究中都有所体现。

[关键词]

中国禅学 神会 慧能 怀疑精神 大胆的假设 小心的求证

胡适在20世纪中国思想史和学术史上占有重要地位。他在哲学、文学、红学、禅学、语言学、考据学等多个领域,都作出了卓越的贡献,具有一定的开拓性和原创性的意义;同时他的研究也存在突出而明显的问题。因而,对于胡适,国内外学界赞成颂扬者有之,反对咒骂者亦有之。但是,不管你是拥护还是反对,都不能否定他的跨文化的现代性视野和他所倡导的科学精神与方法,都不能忽视他在不同研究领域提出的问题。本文拟重点谈一下胡适在中禅学研究和建设中的贡献与问题。由于本人对于禅学和胡适,都缺乏深入的了解和研究,因此这里只能粗浅地谈一下自己的几点看法。
在胡适的学术生涯中,禅学一直是他关注的学术问题之一,也是他自己认为“曾做过若干贡献”[①]的研究。综观胡适对禅学研究,我个人认为他的基本立场和出发点,是关于中国禅学的建设问题。他说:“我把整个佛教东传的时代,看成中国的‘印度化时代’(Indianization Period)。我认为这实在是‘中国文化发展上的’大不幸也!这也是我研究禅学宗教的基本立场”。[②]他认为传统的禅学宗教里90%,甚或95%都是一团胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔作势。禅宗里的大部经典著作,连那五套《传灯录》,都是伪造的故事和毫无历史根据的新发明。他自己也深知他的这个立场,不论在中国,还是在日本和英语国里都不为人所接受。他认为,传统的禅宗佛教是从印度传来的。他的任务是批判揭露传统的禅宗佛教的伪造与毫无历史根据的方方面面。他要还中国禅宗的本来面目,因此他的着眼点和研究的重点,放在区别印度禅与中国禅的不同,研究中国禅宗的缘起,中国禅学的发展与演变,中国禅学的方法,中国禅学对中国文化发展的影响以及儒、道、释的互补与融合等问题。1953年1月11日胡适在蔡元培先生84岁诞辰纪念会上的演讲中说,中国禅宗兴起与发展,它本身是一个宗教的革新运动。他说:

禅宗是一个运动,是中国思想史、中国宗教史、佛教史上一个很伟大的运动。可以说是中国佛教的一个革新运动,也可以说是中国佛教的革命运动。[③]

胡适认为中国禅宗运动是一次思想解放运动,它对佛教革命的意义在于:一是将传统的禅宗佛教简单化、简易化,即将繁琐变为简单,将复杂变为简易,使人容易懂得;一是使印度传统的禅宗佛教中国化,在1000多年中,受中国思想文化的影响,印度禅逐渐转化成为一种奇特的、中国新佛教的禅学。“这两个意义在公元8世纪初,唐朝武则天末年开始。简单说,从公元700年至850年,这一百多年中,包括盛唐和中唐,是禅宗极盛的时期。这在中国佛教中是一个大的运动,可以说是佛教内部革新的运动。这个新的佛教,在印度没有。这是中国佛教中革新运动所成就的一种宗教,叫做禅宗,也叫做禅门”。[④]
禅学是一种世界性的显学,它既是中国的,也是世界的。中国禅学是中国化了的禅学,或曰具有中国特色的禅学,它与中国古代源渊流长的儒道思想文化传统交融在一起,是中国所特有的禅学。中国禅学是以中国禅宗运动的兴起、发展和演化为研究对象。胡适对于中国禅学作为一门独立的学问,并使之自立于世界佛教禅学之林,具有拓荒开创之功。这一点他自己也一再津津乐道。他说:

在中国思想史的研究工作上,我在1930年也还有一桩原始性的贡献。那就是我对中古时期,我认为是中国禅宗佛教的真正开山宗师,神会和尚的四部手抄本的收集(与诠释)。在这方面我想多说一点来阐明我如何用一种新观念、新方法的尝试和成就。[⑤]

任何一个学科能否独立存在,一个首要条件,就是应有明确的研究对象。研究对象决定研究的性质与方法。中国禅学能否自立于学术之林,同样也应明确自己的研究对象。我们说中国禅学是以中国禅宗运动的兴起、发展和演化为研究对象。与此相关的有两个问题应解决:一是中国禅宗的创始人及其后继者是谁;一是中国禅宗运动所依据的经典文本是什么?这两个问题在胡适之前都未明确解决。在唐宗密写的《神会七祖传》中,只是简单记载神会师承六祖慧能,于“贞元12年,敕皇太子集诸禅师,楷定禅门宗旨,遂立神会禅师为第七祖”。[⑥]当时在中国能够见到的有关中国禅宗的文献资料极为有限,所见的文献资料中至少有百分之八九十是北宗和尚道原、赞宁、契嵩以后的材料,而且这些材料,往往又是经过了种种妄改和伪造的手续。而中国禅宗运动的兴起和它极盛时期又是在唐代。但是,在上个世纪20年代,学界能看到的唐代有关中国禅宗运动的文献资料,及乎是空白,关于禅宗七祖的著述的记载也只有寥寥的659个字。[⑦]胡适在1926年,借去欧洲出席“中英庚款全体委员会”之机,决心去伦敦、巴黎图书馆查找唐代留下来的史料,查寻那些未经9-10世纪,特别是经11世纪和尚们篡改、伪造的有关中国禅宗的史料。他一心想找出6-7世纪,尤其是8世纪,偶然地被在敦煌保留下来的有关神宗的史料。[⑧]胡适在巴黎图书馆发现了有关中国禅学的三份抄卷,这是过去1200年都无人知晓的史料。一份是《神会和尚语录》,一份是《菩提达摩南宗定是非语录》,另外还有一份残卷。在伦敦大英博物馆又发现了有关神会记录的残卷。他深知这些史料的宝贵,立即复制,回国后认真加以校勘,铨释,并在1930年以《神会和尚遗集》为书名正式出版(亚东图书馆版)。该书的出版,立即在国内外引起强烈反响,胡适自己也称:“这本书的问世实在是对重治中国禅学史的一个里程碑”。[⑨]日本著名禅学专家柳田圣山说:“胡氏《神会遗集》是根据同氏在巴黎发现敦煌写本而成,眼光锐敏,整理精致,实堪钦佩;至于出于科学的见地和处理才能,更令人叹为观止”。[⑩]此后,胡适非常珍惜这些新发现的有关中国禅宗的文献资料,并不断注视着国内外研究、发现的新进展,及时吸取研究的新成果和新发现,进一步补充、校勘和完善有关中国禅宗的历史文献。经胡适发现、校勘、增补、完善的而又公开出版的《神会和尚遗集》(1968年台北胡适纪念馆版),是研究中国禅学的权威性文本,它为中国禅学研究,投下了一块重要的基石,填补了中国禅学史上的一块空白。
发现和铨释《神会和尚禅话录》,同时对中国禅宗的经典文本《坛经》,进行考辩,提出了问题,并以此作为中国禅学主要的的研究对象,这是胡适对中国禅学建设立下的首功。与此紧密联系的,是胡适将西方近代以降的学术研究的科学精神与方法运用于中国禅学研究。应当说在这方面胡适也是中国禅学研究的第一人。
胡适说:“我治中国思想和中国历史的各种著作,都是围绕着‘方法’这一观念打转的。‘方法’实在主宰了我40多年来所有的著述”。[11]以什么精神、方法和态度去从事学术研究,是胡适从年青时起就一直在探索、思考的问题。这其中既有家庭的影响,也有现代教育的启示。1942年他在《中国思想史纲要》中曾经说过,数年前,寻到他父亲70年前在上海龙门书院所做的许多卷笔记,发现在每页顶上都用红笔写着一段格言:“学生研究任何题目时,都必须有先用怀疑的精神”。接着他说:“以怀疑态度研究一切:实事求是,莫作调人。这就是那些中国思想家的精神,他们曾使中国理智自由的火炬,永远不熄”。[12]他认为对他的学术思想影响最大的是两个人:一个是赫胥黎,一个是杜威。“赫胥黎教我怎样怀疑,教我不信任一切没有充分证据的东西。杜威先生教我怎样思想,教我处处顾到当前的问题,教我把一切学说理想都看作待证的假设,教我处处顾到思想的结果。这两个人使我明了科学方法的性质与功用”。[13]在胡适的学术生涯中,他所提倡和遵循的科学精神、态度与方法,他自己曾以简明的语言概括为:

科学精神在于寻求事实,寻求真理。科学态度在于撇开成见,搁起感情,只认得事实,只跟着证据走。科学方法只是“大胆的假设,小心的求证”十个字。没有证据,只可悬而不断;证据不够,只可假设,不可武断;必须等到证实之后,方才奉为定论。[14]

世界近代著名的哲学家、思想家,几乎都把怀疑看作是进行科学研究的前提。笛卡尔强调,必须“对一切稍有可疑之处的事情统统加以怀疑”。[15]狄德罗则讲:“迈向哲学的第一步,就是怀疑”。[16]马克思在1865年写的一份调查问卷的《自白》中也把“怀疑一切”作为自己最喜爱的箴言。胡适倡导的科学精神、科学态度、科学方法,都是把怀疑精神看作是首要的前提条件。他认为在“学术复兴的新时代的那些开创的人和做工的人,都懂得了怀疑,——抱着虚心去怀疑,再找方法解决怀疑,即是对待经典大书也敢去怀疑”。[17]他希望从事学术研究,就应弘扬中国近800年以来逐渐形成的那种科学的传统,“冷静而严格的探索的传统,严格的靠证据思想,靠证据研究的传统,大胆的怀疑与小心的求证的传统——一个伟大的科学精神与方法的传统”。[18]做学术研究就应不迷信任何人,不迷信任何奉之为“金科玉律”的东西。他说:“一切主义,一切学理,都该研究。但只可认作一些假设的(待证的)的见解,不可认作天经地义的信条;只可认作参考印证的材料,不可奉为金科玉律的宗教;只可用启发心思的工具,切不可用蒙蔽聪明,停止思想的绝对真理”。[19]怀疑精神,具体到学术研究来讲,用现代的话说,就是要有问题意识。胡适说:“问题是一切知识学问的来源,活的学问、活的知识,都是为了解答实际上的困难,或理论上的困难而得来的”。[20]在研究过程中,“既然一切思想都是从一个问号开始的,则思想上的第二步便是提出假设——提出个能解决这些疑难问题的办法”。[21]具体的研究步骤,胡适分了四点:一是怀疑。有了怀疑的态度,就不会上当。二是事实。我们要实事求是,不务虚名,应做切实的工作。三是证据。怀疑以后,相信总要相信,但是相信的条件,就是拿凭据来。四是真理。朝夕去求真理,不一定要成功,因为真理无穷,宇宙无穷;我们去寻求,是尽一点责任,希望在总分上,加上万万分之一。胜固是可喜,败也不足忧。科学就是为了求真理,有了这种精神,做人就不会失望。[22]胡适大力倡导的这种科学精神、科学态度与科学方法,首先在自己的学术研究中具体体现出来。他说他研究《红楼梦》的目的,不是要教读者如何去读小说;他要传播的只是一项科学法则和科学精神。“科学精神便是尊重事实,寻找证据,证据走向那儿去,我们就跟到那儿去。科学的法则便是‘大胆的假设,小心的求证’。只有这一方法才使我们不让人家牵着鼻子走”。[23]在对中国禅宗运动的研究中,胡适更加自觉地运用自己所倡导的科学方法。1923-1924年间,他开始着手撰写一部中国的禅宗史初稿。在他对传统的有关中国禅宗史料梢加考证后,就对许多问题发生了疑问,怀疑一些传统说法的真实性。愈写自己的疑惑越大。终于写不下去了。按当时胡适的估计,传统的有关禅宗的史料,90%以上都是伪造的。他开始想搜寻中

国禅宗史料的动机,“则是想找出八世纪中的所谓禅宗创立的真象而已。”[24]而要弄清中国禅宗创立的真象,首先弄清禅宗七祖神会和尚的著述和他在创立禅宗过程中所处的重要地位和所起的重大作用,成了一个关键性的问题。对于这样一个重要人物,过去研究中国禅宗史的人往往忽略了他,,相反却把行思与怀让两个无名的和尚,视为禅宗的正统。这显然是一种历史的不公,是一种可疑的伪造。那么,到那里去找唐朝的有关中国禅初创时期神会、慧能的著述和史料呢?当时“世间流传的只有《景德传灯录》(卷三十)里载的一篇《显宗记》,转载在《全唐文》(卷九一六)里”。[25]国内有关神会的语录,与著作都散失了,怎么办?胡适想,“我若要作一部禅宗的信史,必须先搜求唐朝的原料,必不可轻信五代以后改造过的材料”。[26]于是他便做出了一个“大胆的假设”,构想了一个“假定”的计划,“就是向敦煌所出的写本里去搜求。敦煌的写本,上起南北朝,下讫宋初,包括西历五百年至一千年的材料,正是我要寻求的时代。况且敦煌在唐朝并非僻远的地方,两京和各地禅宗大师的著作也许会流传到那边去”。[27]敦煌千佛洞中,有一个洞里藏有古代写本约二万多卷,20世纪经过历史风云的变迁,到20年代末,除去私家收藏的不可稽考之外,计有三大宗:(A)伦敦约6000卷;(B)巴黎约2500卷;(C)北京约7000卷。“这二万卷里,除了几本最古印本(现在伦敦)之外,都是写本。有许多是有跋尾,有年代可考的。从这些有年代可考的卷子看来,这洞里写本最古的有西历五世纪(406)写的,最晚的约在十世纪的末年(995-997)。这六个世纪的书卷,向来无从访求”。[28]庚子事件之后,许多珍贵的古代写本,因种种原因流落海外,因此,按照胡适的假设,要寻找有关唐代禅宗的史料,首先应考虑到巴黎、伦敦图书馆去寻找。
“大胆的假设”与“小心的求证”是不可分割的。胡适说“要大胆的提出假设,但这种假设还得想法子证明。所以小心的求证,要想法子证实假设或者否证假设,比大胆的假设更重要”。[29]如何去“求证”?胡适在谈整理国故的方法论时说,有三个要点应特别注意:

第一,用历史的眼光来扩大研究的范围;
第二,用系统的整理来部勒研究的资料;
第三,用比较的研究来帮助材料的整理与解释。[30]

胡适到巴黎、伦敦图书馆,真的发现了有关中国禅宗及神会的史料。他运用历史的眼光,系统地加以分类整理,比较、鉴别,小心翼翼地区别出真伪。一个突出的例子,是胡适在伦敦大英博物馆,“无意之中发现了一卷破烂的写本,尾上有‘顿悟无生般若讼一卷’九个字。我读下去觉得很像是一篇读过的文字;读到‘如王系珠,终不妄与’,我忽然大悟这是《显宗记》的‘如王髻珠,终不妄与’!检出《显宗记》全文细校,始知这残卷果然是向来所谓《显宗记》的古本”。[31]此卷写本,与流行的《显宗记》传本,文字上稍有同异,但这一古本中却没有胡适一直认为可疑的24个字:“自世尊灭度后,西天二十八祖共传无住之心,同说如来知见”。[32]可见这24个字,是后人添进去的。此后,胡适便洗刷掉被后人添入的字句,恢复了《显宗记》的原本,恢复了它的信用。
按照胡适提出的“大胆的假设,小心的求证”方法和路径,去研究中国禅宗史,是否一定能得出科学的结论呢?
第一,胡适自觉地遵循“大胆的假设,小心的求证”的方法和路径,达到了他预先设定的目的,发现和考证出前人未发现的唐代有关中国禅宗与神会和尚的珍贵的历史文献资料,以他40多年的心血不断发现、补充、考辩、校订与完善的《神会和尚遗集》。(最后公开出版的文本是台湾胡适纪念馆1968年新版),已成为研究中国禅学史不可逾越的历史文献。从历史学和文献学的角度讲,胡适的确为中国禅学建设研究的对象填补了一个空白,增添了新的内容,并且带来了一种新的方法和思路。这一点就足以说明胡适提出的“大胆的假设,小心的求证”,不失为一种科学研究的新方法,具有一定的真理性。
第二,胡适按照自己的思路和方法,对中国禅宗运动作出的一些结论,经过学界研究与争鸣,经过历史的检验,他得出的结论并非是完全正确的,某些结论明显地犯有独断论和片面性的错误,违背了他要探讨真理的初衷。我认为这突出的表现在两点上:
1、关于神会和尚在中国禅宗史上的地位和作用问题,《坛经》的作者及七祖神会与六祖慧能的关系。胡适的结论是:

南宗的急先绛,北宗的毁灭者, 禅学的建立者,——这是我们的神会。在中国佛教史上,没有第二个人有这样伟大的功勋,永久的影响。[33]

在《景德传灯录》等书里,神会只占一个极不重要的地位。他的历史和著述埋没在敦煌石室里,一千多年中,几乎没有人知道神会在禅宗史上的地位。历史上最不公平的事,莫过于此事的了。
然而神会的影响始终还是最伟大的,最永久的。他的势力在这一千二百年中始终没有隐没。因为后世所奉为禅宗唯一经典的《六祖坛经》,便是神会的杰作。《坛经》存在一日,便是神会的思想势力存在一日。[34]

胡适提出应给予神会在中国禅宗史上一个重要地位,这是正确的。但是否是只有神会才是伟大的、唯一的,新禅学的建立者?这就难说是正确的。他不否认神会是师承禅宗六祖慧能的,但把历史上一直标为六祖的《坛经》说成是神会的。这难道不是明显的自相矛盾吗!胡适说:“我信《坛经》的主要部分是神会所作,我的根据完全是考据学所谓‘内证’。《坛经》中有许多部分和新发现的《神会语录》完全相同,这是最重要的证据”。[35]如果胡适所谓的“内证”,被一种先入为主的“大胆的假设”所主宰,那就违背了科学自身发展的逻辑。试向《六祖坛经》中有许多部分与《神会语录》“完全相同”,就能说明《坛经》的作者是神会吗,作为学生的神会,是不是抄袭、剽窃老师的著作呢!如果说学生补充阐发了《坛经》的某些内容,尚有可信性,但说《六祖坛经》的作者就是神会,未免太独断和片面。
对于这一问题,我赞成钱穆先生的观点,他说:

唐代禅宗,实佛教出世思想之反动,乃东土之宗教革命,六祖乃佛门中之马丁•路德,坛经则是其宗教革命之宣言书。[36]

钱穆充分肯定六祖慧能在中国禅宗史上的地位,把他看作是“佛门中之马丁•路德”,《坛经》则是慧能的“宗教革命之宣言书”。因此,钱穆不赞成胡适对神会的评价和看法,他认为:“胡适对中国禅学,并无内在了解,先不识慧能与神会与其思想之内在相异,一意从外在事象来讲禅学史,是其病痛所在”。[37]
2、对中国禅宗运动的全面评价问题,胡适犯有以偏概全、矫枉过正的错误。他说南宗好,就一切皆好;说北宗坏,就是一切皆坏。这种非此即彼的思维方式,是一种典型的二元对立的形而上学思维方式。其佐证可见胡适对南宗在中国禅宗运动中的作用意义说的一段话:

最足以表示禅宗运动的历史意义的一句作战口号是:“不著语言,不立文字,直指本心”。篇幅多得数不尽的经卷,算到八世纪的中文翻译得存下来已有五千万字之多(不算几千万字中国人写的注疏讲说),全没有一点用处!这是何等惊人的革命![38]

“不着语言,不立文字,直指本心”。这是禅宗中的南宗的口号。怎么能说因为南宗提出的这个战斗口号,就使自佛教传入中国到八世纪的中文翻译得存下来的已有5000万字之多(不算几千万字中国人写的注疏讲说)的经卷,“全没有一点用处”!唐代是中国文化的繁荣期,也是中国佛教禅学的创立与繁荣期,我们研究南宗禅宗的贡献和作用,也不应全面否定北宗的贡献与影响,更不能说在南宗之前的佛经经卷“全没有一点用处”。胡适在这里怎么不“大胆的假设”反问一下自己,你的这种结论难道符合中国历史文化发展的事实吗?仅就唐太宗时出现的玄奘“西天取经”翻译的600多卷的《大般若经》来说,谁也不能否认它对中国文化发展所产生的深远影响。胡适虽然对中国禅学研究作出了重大的贡献,正如钱穆先生所说,实际他对中国佛教禅学“并无内在了解”,特别是对佛教对中国文学艺术和整个文化发展的影响,缺乏深入地研究和公正的评价。正是因为这样,所以他甚至说:“我一直认为佛教在全中国‘自东汉末到北宋’千年的传播,对中国的国民生活是有害无益,而为害至深且巨”。[39]
胡适大力地倡导和弘扬学术研究中的科学精神、科学态度和科学方法,这是无可非议的,而这也恰恰是“五四”精神的一个重要方面。但由于他极力主张的“大胆假设”的先验性和主观独断性,致使他的有的“假设”,实际并不是一个科学的假设,而是一个伪问题,因而使他无论怎样“小心的求证”,得出的结论则往往是错误的。他对中国禅宗神会研究的结论就是一个很好的证明。对此,我很赞赏葛兆光先生在《中国禅思想史》中的评价。他认为胡适的思路和操作似乎都没有问题,而问题却实实在在地存在。在研究的过程中,在胡适心中早有一个念头在作怪,他先入为主地把神会看作是禅宗史上的关键人物,提出了一个重建禅宗新史系统的假设与构想。于是,当他去巴黎、伦敦读到有关神会的资料时,便情不自禁兴高采烈,“把敦煌卷子中的记载看作绝对可靠的史料来裁断其他一切史料,合则是,不合则非;以神会打倒北宗为禅宗史的中心来观察其他所有史实,长则截,短则续,因而断定《坛经》为神会伪作,断定北宗为神会所败,断定神会以‘香水钱’赢得政治支持而奠定南宗并被认可七祖地位,断定灯录系统所截禅史大都为伪因而必须推翻。这样,他就不知不觉地被这一念头牵着鼻子兜了一个圈子走向他一再批评的非科学立场,自己把自己放在了火炉上烘烤,追寻绝对的‘客观’者竞走到了‘主观’的房间里,反而觉得自己十分公正,却没有意识到已经背道而驰”。[40]
我们对于胡适在中国禅学研究中所作出的巨大贡献与存在的问题,都应历史地、实事求是地重新加以审视和研究,以期给予一个客观、公正的评价。胡适在禅学研究中提出的诸多重大问题,如慧能与神会的关系,《坛经》的作者和后人的作伪问题,佛教禅学在中国文化发展过程中作用与影响问题,儒道释的互补与融合问题,中国禅与印度禅的联系与区别问题,禅学与宋明理学的关系等,都是我们在新的世纪的中国禅学建设中,应继续探讨和研究的问题。

2007.7.2




Hu Shi:Pathbreaker and Constructor of Chinese Zen-Studies

Li Yanzhu, Shandong Normal University



Abstract: Hu Shi’s basic standpoint and start in his Zen-studies is the construction of Chinese Zen-studies. His major contribution firstly is: He discovered, identified, interpreted and thus established the canons of Chinese Zen-studies,with philological and historical methodology. He regarded these canons as the major object of Chinese Zen-studies. In addition, Hu Shi applied the modern western scientific spirit, attitude and methods to Chinese Zen-studies. His proposal of “ bold hypothesis and cautious confirmation” is scientific on the one hand but arbitrary and unilateral on the other. These are all demonstrated in Hu Shi’s Zen-studies.

Keywords: Chinese Zen-studies; tacit understanding; Master Hui-neng; scepticizing spirit; bold hypothesis; cautious confirmation




[①] 《胡适的自传》,见陈金淦编《胡适研究资料》,北京十月文艺出版社1989年版,第310页。
[②] 《胡适的自传》,见陈金淦编《胡适研究资料》,北京十月文艺出版社1989年版,第310页。
[③] 《胡适文集》第12卷,北京大学出版社1998年版,第388页。
[④] 《胡适文集》第12卷,北京大学出版社1998年版,第388页。
[⑤] 《胡适的自传》,见陈金淦编《胡适研究资料》,北京十月文艺出版社1989年版,第285页。
[⑥] 见杨曾文编校《神会和尚禅话录》,中华书局1996年版,第136页。
[⑦] 参见《胡适的自传》,见陈金淦编《胡适研究资料》,北京十月文艺出版社1989年版,第291页。
[⑧]参见《胡适的自传》,见陈金淦编《胡适研究资料》,北京十月文艺出版社1989年版,第289页。
[⑨] 《胡适的自传》,见陈金淦编《胡适研究资料》,北京十月文艺出版社1989年版,第291页。
[⑩]见杨曾文编校《神会和尚禅话录》,中华书局1996年版,第4页。
[11] 《胡适的自传》,见陈金淦编《胡适研究资料》,北京十月文艺出版社1989年版,第217页
[12] 《胡适文集》第10卷,北京大学出版社1998年版,第419页。
[13] 《胡适文集》第5卷,北京大学出版社1998年版,第508页。
[14] 《胡适文集》第5卷,北京大学出版社1998年版,第518-519页。
[15] 见《西方著名哲学家评传》第4卷,山东人民出版社1984年版,第123页。
[16] 见(法)安德烈.比利:《狄德罗传》,张本译,商务印书馆1984年版,第388页。
[17] 《胡适文集》第12卷,北京大学出版社1998年版,第421页。
[18] 《胡适文集》第12卷,北京大学出版社1998年版,第421页。
[19] 《胡适文集》第5卷,北京大学出版社1998年版,第509页。
[20] 《胡适的自传》,见陈金淦编《胡适研究资料》,北京十月文艺出版社1989年版,第273页。
[21] 《胡适文集》第12卷,北京大学出版社1998年版,第635页。
[22] 参见《胡适文集》第12卷,北京大学出版社1998年版,第586-587页。
[23] 《胡适的自传》,见陈金淦编《胡适研究资料》,北京十月文艺出版社1989年版,第271页。
[24] 《胡适的自传》,见陈金淦编《胡适研究资料》,北京十月文艺出版社1989年版,第292页。
[25] 《胡适文集》第4卷,北京大学出版社1998年版,第298页。
[26] 《胡适文集》第5卷,北京大学出版社1998年版,第235页。
[27] 《胡适文集》第5卷,北京大学出版社1998年版,第235页。
[28] 《胡适文集》第4卷,北京大学出版社1998年版,第296页。
[29] 《胡适文集》第12卷,北京大学出版社1998年版,第131页。
[30] 《胡适文集》第5卷,北京大学出版社1998年版,第516页。
[31] 《胡适文集》第4卷,北京大学出版社1998年版,第299页。
[32] 《胡适文集》第4卷,北京大学出版社1998年版,第299页。
[33] 《胡适文集》第5卷,北京大学出版社1998年版,第234页。
[34] 《胡适文集》第5卷,北京大学出版社1998年版,第228页。
[35] 《胡适文集》第5卷,北京大学出版社1998年版,第229页。
[36] 钱穆:《中国学术思想史论丛》(四),台湾东大图书有限公司1983年版,第232页。
[37] 钱穆:《中国学术思想史论丛》(四),台湾东大图书有限公司1983年版,第204页。
[38]《胡适文集》第12卷,北京大学出版社1998年版,第202页。
[39]《胡适的自传》,见陈金淦编《胡适研究资料》,北京十月文艺出版社1989年版,第310页。
[40] 葛兆光著:《中国禅思想史-从6世纪到9世纪》,北京大学出版社1998年版,第9页。

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