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古代文论的诗性空间——人格精神(下)
2015-05-16 15:13:22   来源:文艺学网   点击:

虚静与躁动——魏晋人格精神的审美观照
 
标题中“魏晋人格”一词,特指魏晋文学家的人格,包括了魏晋文学家人格的日常生活式存在与文本式存在。[i] 魏晋人格精神的诗性构成,举凡出与处、情与性、狂与慎乃至生与死,其心理内容都有着躁动与虚静的相峙与相契;而魏晋文学的人格流变,从党人玉碎、邺下悲慨,到竹林徘徊、金谷焦虑,一直到兰亭玄渚、悠然见南山,其心路历程又可大致描述为由躁动渐趋虚静,并最终归于南山的宁静与冲淡。虚静与躁动的相济相悖,既昭示着魏晋文学家人格的哲学内涵和心态祈向,又铸成魏晋人格与魏晋文学的艺术魅力和美学价值。
 
 
静为躁君
 
 
魏晋是孔儒式微、老庄复兴的时代,魏晋文人以道家人格为理想,虽然魏晋人格的日常生活式存在总是不离躁动,但其文本式存在又总是以虚静为艺术的审美的境界。虚静与躁动的矛盾,在魏晋时期既表现为理想人格与现实人格的矛盾,而在现实人格中又表现为生活行为与艺术行为的矛盾。
在以老庄哲学思想为精神源泉的道家人格中,虚静既是一种心态祈向,而首先还是一种形而上境界,一种与“道”相等同的哲学本体。《老子》二十六章,首句为“重为轻根,静为躁君”,末句为“轻则失本,躁则失君”。王弼《老子注》在“静为躁君”后注曰:“不行者使行,不动者制动,……(是以)静必为躁君也。”静乃躁的主宰,失去虚静则失去本根,故《庄子·天道》乃曰:“夫虚静恬淡寂寞无为者,万物之本也。”
静为躁君,在宇宙世界如此,在人的精神世界或人格世界亦然。人的生命中难以承受的是“轻”,人的人格生成与流变中难以固守的是“静”。韩子《解老篇》称“众人之用神也躁,圣人之用神也静”,《淮南子·原道训》亦称“是故清静者,德之至者”。“众人”对“德之至”这一圣人人格理想的追求,在哲学层面表现为对“圣人”之静的追求,亦即《老子》十六章所云“致虚极,守静笃”和《庄子》所倡“心斋”、“坐忘”。《老子》十六章讲“归根曰静,是曰复命,复命曰常,知常曰明”,《庄子·庚桑楚》亦讲“静则明,明则虚,虚则无为而无不为也”。人之生命与人格的澄明之境便存在于虚静之中。
在魏晋玄学中,人格主体的虚静之求是与“养生”之论密切相关的。嵇康与向秀争辩养生问题的《养生论》和《答难养生论》反复论及静躁之别。在嵇康看来,静,还是躁,此乃善养生者与不善养生者的根本区别。《养生论》指出:不善养生者,“以躁竞之心,涉希静之途,意速而事迟,望近而应远,故莫能相终”,乃至于“神躁于中,而形丧于外”;而善养生者,“清虚静泰,少私寡欲”,旷然无忧患,寂然无思虑;《答难养生论》:“顺天和以自然,以道德为师友,玩阴阳之变化,得长生之永久,任自然以托身,并天地而不朽。”养生之贵,贵在虚静;而养生之难,又难在对躁动的消弭。《卜疑集》:“动者多累,静者鲜患。”故善养生者是深知躁动之累的。《养生论》列举躁之三弊:名位之伤德,厚味之害性,外物之累心;《答难养生论》又历数养生有五难:名利不灭,喜怒不除,声色不去,滋味不绝,神虑转发。
养生者或除三弊或克五难,究其要害,则是要舍弃外在的功名荣华而求得内在的心静与意足。《答难养生论》又说:
故世之难得者,非财也,非荣也,患意之不足耳!意足者,虽耦耕田亩,被褐啜菽,岂不自得。不足者,虽养以天下,委以万物,犹未惬。然则足者不须外,不足者无外之不须也。无不须,故无往而不乏;无所须,故无适而不足。
道家人格是自足的,其人格形象的站立并不依赖财富荣名等外在之物的支撑,而是意足则可,意足则立,无须外也。说起“耦耕田亩,被褐啜菽”的“意足者”,我们自然想起南山陶潜。南山人格,作为魏晋人格之归,其精神价值便在于陶渊明的虚静,在于陶渊明的“无适而不足”的悠然自得。而在魏晋人格流变的漫漫“归途”中,引发魏晋人“歧路之泣”的,则是躁对静的扰动,是“无外之不须”的焦虑。嵇康《答难养生论》论养生之力主“意足为贵”,论音乐之推崇“自然之和”,便是要以静君躁乃至以静化躁,将人格主体导入“以大和为至乐”、“以恬淡为至味”的虚静无为之境。
对于人格主体而言,静能君躁、养性、至德、达道;而一旦将道家人格精神的虚静之境界外化为人格行为,则表现为政治上的无为之治。《老子》五十七章:
圣人云,我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。
嵇康之论“虚静”,则是承续了《老子》“无为之治”的圣人人格精神。他在《声无哀乐论》中指出:如果王者“崇简易之教,御无为之治,君静于上,臣顺于下”,便可“玄化简通,天人交泰”,这也便是《老子》反复诉说的“不欲以静,天下将自定”,“静胜热,清静为天下正”。在魏晋时期,即便是那些具有儒家思想倾向的士人,亦向往清静无为之治。《晋书·傅玄传》记傅玄称“设所修出于为道者,而言自然而贵玄虚”,又《晋书·刘颂传》记刘颂称“凡政欲静,静在息役,息役在无为”。当然,在傅玄、嵇康的那个年代,所谓无为之治只能是政治上的乌托邦,只能是有仕进之志者的理想人格。而只有等到半个多世纪后的东晋,与皇室共天下的门阀士族如王导谢安们,才能将无为之治的理想人格外化为政治行为,在自己的政治行为中真正实践无为之治。
魏晋人格之流变,经由“兰亭玄诸”的消散与酣豁之后,最终归于南山的冲淡与宁静。站在魏晋人格的终点,回溯魏晋人格生成流变的曲折历程,剖析魏晋人格诗性构成的复杂内蕴,不难见出魏晋人格的种种冲突,都可以归结为躁动与虚静的矛盾。
魏晋人在他们的诗赋之作和子书之撰中,多抒写隐遁之情,多论述山林之志。然而,在现实生活中他们往往执著于功业之大志,热衷于名利之俗情。尽管他们出仕的动机因人而异——或如曹植欲戮力上国,或如陆机欲振兴门户,或如潘岳欲进阶谋位,或如左思欲消弭穷窘——而一旦萌动仕进之意,便不可避免地陷于情感与心态的躁动而远离虚静。世俗生活中他们别无选择地以躁君静,文学创作中他们却自觉而努力地以静君躁,以诸如“玄灵”、“幽人”、“长揖归田庐”等道家人格形象来滋养虚静,来消弭躁动。只不过他们这种“欲静”的主观努力往往酿成新的躁动,因为在他们的人格构成中,出与处是相互对立的,出仕者欲处,与处世者欲出一样,都可能导致心态祈向的躁动。只有到了东晋的兰亭诗人和南山陶潜,以玄学人格的萧畅之情,超越出与处的对立,从而在理想与现实的层面均趋向出处同归,方达到真正意义上的以静君躁。
魏晋人多情,日常生活中一往有深情却向往“圣人无情”的理想人格。这种有情与无情的矛盾,同样与静躁相关。人之喜怒哀乐蛰居于心而未动之时,谓之性;性之波动则谓之情。魏晋人格的情感特质以“动”为现实特征,以“静”为理想境界。情之动,即有着钟情畅情殉情之美,又有着滥情矫情伪情之弊;性之静,既有着无欲则刚远俗近雅之美,又有着形若枯木心若死灰之弊。以静君躁,在魏晋人格的“出处徘徊”中尚不乏审美化艺术化之功,而在魏晋人格的“情感特质”内则是利弊参半。魏晋人格的“有情”之动虽然是以躁扰静,却更容易成为审美创造之动力;而魏晋人格“圣人无情”的理想境界,虽然是以静君躁,却因其缺少生命热情与感性冲动而丢失某些独特的魅力。当然,魏晋人格的有“有情”之动,又驱使着人格主体在发抒情感的同时,努力超越世俗之情,而在玄学领域趋向至人之至性,趋向“圣人忘情”式的虚静。因此,在魏晋人格的情感特质中,以静君躁又可表现为躁之心态最终化为静之心境。
魏晋人格的“动情”衍为极致,便成为“狂”;而人格主体对“狂”的刻意压制与人为抑止,则成为“慎”。因此,或狂或慎,都昭示着心态祈向的躁动。狂是外向性的动,是攻击式的张扬式的动;而慎是内向性的动,是自晦式的收敛式的动。然而,狂慎之躁动的深处,又是藏着虚静的。因为魏晋人格的“狂”既有着阮、嵇式的越名任心违礼悖教的一面,又有着隐士孙登式的“长啸”的另一面。此长啸之狂因其对具体性、针对性的超越,使此有声的物质形态虚灵化玄学化从而包蕴了无声之内涵。同样,孙登式的“默然”作为慎之至,因其沉潜深邃而具有了玄学的遥深之旨。以静君躁,在魏晋人格构成的伦理观念层面,表现为道德情感的审美化,表现为人格主体扬弃或狂或慎之中的自我放纵与自我戕贼,使狂狷者的长啸与默然化为道家理想人格的“大音希声”之境。
 
谁知我心焦
 
魏晋人格以一种冲突的方式承担着悲慨而厚重的魏晋审美文化与艺术精神,虽然魏晋人执著地追求道家“虚静”的人格理想,企图以虚静化解人格主体的种种躁动,比如化“去就徘徊”为“出处回归”,化“情利相悖”为“圣人无情”,化“狂士亦慎”为“啸默同气”,化“生死焦虑”为“托体同山阿”……但在日常生活中,在他们的人格行为中,其心理焦虑、心态祈向的躁动依然存在。魏晋人格的心理焦虑,其表现方式是复杂的,或者是言躁而行静,或者是行躁而言静,或者是形躁而神静,或者是神躁而形静,言行相悖,形神相离。慨而言之,又可分为两大类:外躁动而内虚静,与内躁动而外虚静。
《晋书·阮籍传》说阮籍“外坦荡而内淳至”,躁动于外而虚静于内。丁母忧而狂饮,嫂归宁而相送,醉卧酒垆少妇之侧,往哭邻家才女……阮籍一系列违礼悖教的行为,构成阮籍人格躁动的一面。而阮籍又是尤好老庄神往虚静的,他的“达庄”、“通老”之说,他的“通易”、“雅乐”之论,还有他的《清虚赋》和《大人先生传》,无一不是在展示作者对玄静无为之道家理想的追求,无一不是在言说作者内心深处的恬静与淡泊。阮籍的那种“口不藏否人物”式的至慎,虽说是与他的“礼岂为我辈设也”式的至狂相互矛盾,却与他“休息乎无为之宫”式的内在的虚静相互契合。当然,阮籍的内静外动并未始终如一。身处魏晋乱世,内心的虚静常常敌不过外界的躁动,当阮籍从他精心营构的玄静的精神世界返回尘世的喧嚣时,他的“内静”被破坏了,他的恬淡失去了。“终身履薄冰,谁知我心焦”,八十二首《咏怀诗》便是一位“心焦”者的内心独白。在这种情况下,阮籍的内心世界已是动静并存,其外显行为亦是有静有动。
在“外躁动而内虚静”这一点上,嵇康也是很典型的。嵇康虽有“卜疑”之问,虽有“幽愤”之诗,但他的内心世界仍以超然、恬淡为基本特征。《世说新语·德行》注引《康别传》称嵇康“仰慕严、郑,乐道闲居,与世无营,神气晏如”,长啸于山阿,悠然于竹林,“爱恶不争于怀,喜怒不寄于颜……未尝见其疾声朱颜。”他的“养生”之论以虚静为本以意足为贵,他的“声无哀乐”和“琴赋”以自然之和为至乐以超越哀乐之情为至人,他的“绝交”与“幽愤”更是神往岩岫之志寂寞之游……然而,与好友绝交,于狱中幽愤,这种行为本身又昭示着嵇康人格构成中性烈峻直躁动不安的另一面。我们看他对钟会辈的蔑视,对吕巽辈的义愤,再看他锻铁洛邑的高傲,索琴东市的从容,更能强烈地感受到嵇康的内虚静而外躁动,感受到嵇康嫉恶如仇任诞狂放之现实人格,与采薇山阿散发岩岫之理想人格的尖锐冲突。嵇康内心深处的虚静,即是一位“托好老庄”者对“志在守朴,养素全真”[ii]之道家理想人格的自觉追求,更是一位文学家音乐家对“目送归鸿,手探五弦”[iii]之诗性境界的神往。但是,名教的虚伪与苛严,现实的污浊与险恶,常常使得嵇康难以超然物外,难以淡漠虚静。更兼嵇康本来就有着刚肠嫉恶遇事便发的个性,因此他的狂放他的躁动便不可避免。而嵇康外显行为的躁动,虽然构成嵇康人格的内外冲突,却也从特定的层面,宣泄了个体生命的冲动,张扬了个性的自由天放,从而构成另一种意义上的人格之美。
颜之推作《颜氏家训》,自谓“每常心共口敌,性与情竞,夜觉晓非,今悔昨失。”颜氏之前的魏晋士人亦有这种“心共口敌,性与情竞”的内心焦虑,只是他们并不像颜氏那样坦陈于人前,而常常是抑止于心内,以至形成“内躁动而外虚静”的人格特征。在魏晋人格中,这种“内动外静”是比阮、嵇式的“内静外动”更为普遍的现象。
魏晋人有“圣人忘情”的人格理想,忘情之圣人是不为尘世的种种利禄财货富贵功名所动的。所以魏晋名士常常要表现出荣辱不惊、安危不动的高级雅量,尽管他们的内心其实“动”得厉害。谢安闻淝水之捷而面无喜色,被《晋书·谢安传》称为“矫情镇物”,而所谓“镇”,又含有以外静“镇”内动之意。面无喜色的谢安,其内心是异常激动的,否则他便不会过户限折屐齿而混然不觉。谢安的以静镇动在东晋士人中是颇为著名的了,但他也曾遇到比自己更能以静君躁的人。《世说新语·雅量》:
谢安南免吏部尚书,还东;谢太傅赴恒公司马,出西相遇破冈,既当远别,遂停三日共语。太傅欲慰其失官,安南辄引以它端。虽信宿中途,竟不言及此事。太傅深恨在心未尽,谓同舟曰:“谢奉故是奇士。”
一位刚刚被免职的前吏部尚书,其内心之难静是可以想见的;他乡遇故知,并“停三日共语”,还“信宿中途”,该是多么难得的倾诉心中不平之气的机会。然而,这位失官者自始至终偏不言及免官一事,甚至也不让友人提及此事。谢奉之以外静而镇内动,何其著也!连颇擅长“矫情镇物”的谢安都要称他为“奇士”。《世说新语·雅量》中还有不少这类故事,如谢万石被人弄得冠帻倾脱依然神意甚平,王子敬忽遇大火而神色恬然,等等。
在魏晋人格的静躁冲突中,除了上述“内静外动”与“外静内动”,还有一种“内外皆动”。魏晋有竹林之放与元康之放,竹林诸贤的放达,以“外躁动而内虚静”为特征,外在行为的违礼悖教并未扰乱内心世界对虚静玄远的追求;或者说,正是因为有对道家人格理想的执著才有对礼法名教的反叛,所谓内有玄心而外有放达。元康之放则大异其趣,《世说新语·任诞》注引《竹林七贤论》曰:
迨元康中,遂至放荡越礼。……彼非玄心,徒利其纵恣而已。
“非玄心”,内心失其静也;“徒利其纵恣”,心躁而行放,以得“竹林放达”之皮相的纵恣而加剧内心的躁动与焦虑。阮籍不准自己年少的儿子放荡,嵇康在狱中作《家诫》训导儿子慎言慎行,都是反对这种利纵恣而非玄心的躁动。元康士人的“内外躁动”还有其更为深刻的社会政治原因。晋元康中正值“八王之乱”,时事的动荡与政治的黑暗,导致士人对社会对人生的绝望,他们将内在的精神痛苦转化为外在的肉体放纵,以致酿成由内向外的彻头彻尾的躁动。他们纵酒无度,不务世务,不信鬼神,不虑生死,不知廉耻,尸禄耽宠。他们既缺少内在的虚静,则无法以静君躁;他们的人格构成全无虚静的理想形态,只能以外在行为的躁动去宣泄内心深处的焦虑。他们也是要反抗现实反抗社会的,但他们一味的躁动只能将这种反抗转化为颓唐、堕落和兽性的还原。
阮籍嵇康式的“内静外动”,昭示着超然物外游心于虚的理想人格与嫉恶如仇任放不羁的现实人格之间的深刻矛盾;而谢安谢奉式的“外静内动”,则昭示着人格主体以外在的无言之雅静来扼止内在躁动的心理焦虑与语言痛苦。二者均有着不同程度的悲剧内涵和审美价值。而内外失静的人格主体,既丢失了道家理想人格的虚静玄远,又丢失了魏晋人格特有的批判意识与斗争精神,因而在魏晋人格静躁冲突的几种类型中是等而下之的。
“谁知我心焦”是魏晋士人心态祈向的普遍特征。不同的是,“内虚静而外躁动”者,尚能以玄静雅远的道家精神来疗救或缓解人格焦虚;“内躁动而外虚静”者,亦能以闲静高雅的人格行为来遮蔽或抑止内心深处的焦灼。惟有“内外皆躁动”者,其心理焦虚在人格的日常生活式存在中无计疗治,而只有在文学创作之中,在人格的文本式存在中,才有消释或超越的可能。
 
悲风爱静夜
 
东晋义熙十二年(416年),已经在南山躬耕隐居十二载的陶渊明, 作《丙辰岁八月中于下氵巽 田舍获》,自述在南山“贫居依稼穑”的生活,其中有“悲风爱静夜,林鸟喜晨开”两句。又《饮酒二十首》其十六有“弊庐交悲风,荒草没前庭。”南山是幽静的,无论白昼抑或黑夜;但幽静如南山,仍然有悲风之动。我以为陶渊明所言之“悲风”,既是景候之写,亦有悲情之喻;既指生存环境中的“动”,亦暗含着心灵与情感的“动”。“悲风”呼啸着穿过庐舍越过前庭,“悲风”亦响彻于回荡于诗人的胸臆……
冲淡宁静如五柳先生,也有着属于他自己的心灵躁动。他在幽静的庐舍内览周王传观山海图,遥想“精卫衔微木”、“刑天舞干戚”的远古神话,讴歌夸父“与日竞走”的“宏志”与“神力”。他的《咏荆轲》猛气与共慷慨,《咏三良》泫然更兼悲怆;他的《停云》浩叹人生与人情,《乞食》哀怜生存之艰辛。即便是《闲情赋》,亦是躁动而非闲静,诗人对美色的爱恋与对诱惑的抵御交织成一腔情热,直至“意惶惑而靡宁,魂须臾而九迁”。千载之下,明人张溥读懂了陶渊明的“悲风”之动,为《陶彭泽集》所作的题辞中评说其作:
感士类子长之倜傥,闲怀等宋玉之好色,告子似康成之诫书,自祭若右军之哲墓……[iv]
“倜傥”、“好色”云云,正是道出了陶渊明作品中躁动的一面。
陶渊明在南山的“静夜”之中,咏叹着田庐与心灵的“悲风”;而胸臆中回荡着“悲风”的陶渊明,更是爱恋着追求着心灵与田庐的“静夜”。悲风与静夜,既交相碰撞又互为因果地构成陶潜人格的虚静与躁动,并最终形成陶潜诗文独特的艺术魅力与美学价值。
陶渊明的人格理想及其与之相关的艺术追求,似可用他自己的诗句表达为“我爱其静”。渊明写暮春之游的《时运》曰:
延目中流,悠想清沂。童冠齐业,闲咏以归。
我爱其静,寤寐交挥。但恨殊世,邈不可追。
“清沂”,乃当年曾点欲游之沂水;《论语·先进》叙孔子对其“浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”的萧散淡泊之情志大为赞赏,叹曰:“吾与点也!”《论语》中的沂浴之志,与道家的致虚守静是相通的。丁福保《陶渊明诗笺注》注此诗,称“此言我爱其闲静之心,无论或寤或寐,皆极奋发而不忘也。此即《诗》‘寤寐求之’之意”[v]然而,东晋与东周毕竟“殊世”,那种“童冠齐业,闲咏以归”的清沂之虚静,已是可望而不可得了。
虽不能得之,心却向往之。陶渊明之思归,亦即思静;陶渊明之归于南山,亦即归于宁静。《始作镇参军经曲阿作》写身羁仕宦而心念山泽:
目倦川途异,心念山泽居。
望云惭高鸟,临水愧游鱼。
真想初在襟,谁谓形迹拘。
聊且凭化迁,终返班生庐。
温汝能《陶诗汇评》卷三称“渊明始作参军,便有终返故庐之志,其胸怀一而已”。[vi]仕时思退,动中求静,对不拘形迹委运于自然迁化的虚静之境,陶渊明是寤寐求之。罗大经《鹤林玉露》卷五解读其诗,有感于渊明之“真想”而感慨系之:“士岂能长守山林,长亲蓑笠,但居市朝轩冕时,要使山林蓑笠不念不忘,乃为胜耳。”[vii]罗氏此言甚是。士又岂能虚静始终,但于躁动之时,要使沂浴之志虚静之想不忘,亦为胜耳!《咏酒二十首》其十:“在昔曾远游,直到东海隅,道路回且长,风波阻中途……恐此非名计,息驾归闲居。”陶渊明已倦于川途,倦于远游,“于是怅然慷慨,深愧平生之志”而“眷然有归与之情”[viii],于是“长吟掩柴门,聊为陇亩民”[ix]。动中思静而最终归于静,此乃“真想”之要义,亦乃真人之本色。
东晋玄言诗人,在大自然的清幽雅远之中淡尽忧思萧散情怀,将玄学人格的虚静化为兰亭的清远旷淡。而陶渊明归隐南山之后,以山水与田舍的闲静化解心灵的躁动,将南山人格的虚静化为诗体的冲淡玄远。陶渊明的“我爱其静”,首先是爱恋大自然的宁静。前举《时运》写“景物斯和”,写“欣慨交心”;渊明又有《游斜川并序》写“天气澄和,风物闲美”,诗人“与二三邻曲,同游斜川”,见“鲂鲤跃鳞于将夕,水鸥乘和以翻飞”,闻“闲欲矫鸣鸥”,于此“气和天惟澄”之时而“班坐依远流” ……
渊明亦写南山田舍宅院之静。《和郭主薄二首》其一:“蔼蔼堂前林,中夏贮清阴。凯风因时来,回飚开我襟。”《尔雅·释天》称“南风谓之凯风”,夏日清凉之风,吹拂着堂前树林,尤增其静。“悲风”是躁动的,而“凯风”是宁静的。在堂前,在宅院,极平常的事在这宁静之中发生:
春秫作美酒,酒熟吾自斟。
弱子戏我侧,学语未成音。
此事真复乐,聊用忘华簪。
遥遥望白云,怀古一何深。
秫酒的清醇,稚子的憨态,诗人的素位之乐,还有这夏日的清阴、凯风和白云,一起溶化在田舍的宁静之中,而遥望白云、悠想远古,又是何等的雅远深致!王夫之《古诗评选》卷四评此诗“写景净,言情深,乃不负为幽人之作。”
陶渊明于仕宦时慕求虚静,归田舍后品味虚静,并在酣酒中酿造虚静。魏晋士人少有不嗜酒的,酒对于魏晋人,既催生并加剧躁动,却也能使人忘忧,引人入静。陶渊明《饮酒诗二十首》,多写其静,其七曰:“秋菊有佳色,邑露掇其英。泛此忘忧物,远我遗世情。”遗世而忘忧,心静而意远,此乃酒之德也;又,其十四叙诗人已醉:
不觉知有我,安知物为贵。
悠悠迷所留,酒中有深味。
从自斟到自醉,其味弥浓;从忘忧到忘我,其静渐深;从“遥遥望白云”到“悠悠迷所留”,其乐更甚。酒醇之浓酿造了虚静之深;而虚静之深岂非幽人之至乐哉!后人评说陶渊明此诗,谓“世人惟知有我,故不能忘物,物我之见存,则动多拘忌矣。渊时忘我更胜于《齐物》,其殆酒中圣者欤![x]”《齐物》乃庄学之经典,“圣者”乃道家理想人格之化身。我以为,温氏所云“酒中圣者”,既是感叹陶潜人格中的酒酿虚静,亦为赞美陶潜诗歌中物我两忘的道家人格境界。
当年刘伶之妻曾劝夫戒酒,伶诘而违命。有趣的是,陶渊明亦曾想到过戒酒,并专门作有《止酒》一诗,称“平生不止酒,止酒情无喜,暮止不安寝,晨止不能起。”陶渊明一生,“止”住过诸多的躁动,如仕宦之心、功名之志、情热之性等等,唯独没有“止”过酒。这一次是真下决心了,乃至“日日欲止之”,虽然是晨不能起夜不安寝,还是要坚持下去。此诗当为陶潜的游戏之作,在轻松诙谐之中言说酒人的宁静,以及酒人与酒的莫逆之谊。是诗称“今朝真止矣”,似为戏言,陶渊明若是真的“止酒”了,又何来如此多的饮酒之作,又何来南山田舍的酒中之静?
乱世魏晋人,与酒为友,藉酒解忧,在心态祈向的躁动与虚静之中,寻觅并创造着人格与艺术的美。然而,他们的寻觅常常半途而废,他们的创造又常常是虚静与躁动共存。因而,在魏晋人格的诸多类型以及与之相关的文学作品中,真正走向并最终到达了虚静境界的,惟有陶渊明其人其诗。魏晋文学的人格流变,最终归于南山的冲淡与宁静;魏晋人格的诗性建构,最终以陶潜诗文的玄远虚静为最高境界。
魏晋的文学在躁动中向往虚静,魏晋的文论亦然。前面曾谈到北朝颜之推关于“心共口敌,性与情竞”的自白。颜氏论人自言躁动,颜氏论文亦坦陈躁动,《颜氏家训·文章篇》:“文章之体,标举兴会,发引性灵,使人矜伐,故忽于持操,果于进取。……一事惬当,一句清巧,神厉九霄,志凌千载,自吟自赏,不觉更有傍人。”梁元帝萧绎亦论及文人创作之“动”:“至如文者,惟须绮彀纷披,宫徵靡曼,唇吻遒会,情灵摇荡。”[xi]在魏晋之前,有太史公序《史记》倡“发愤著书”,有王仲任《论衡》言文章之事乃“意奋而笔纵,故文见实露也,”还有班孟坚《汉书·艺文志》的“其哀乐之心感,而歌咏之声发”等等,均为强调创作主体的情感心灵之躁动。
魏晋时期,文人为人为文,讲动中求静,动静相济;而魏晋人讨论文学理论问题,亦讲动中有静,动静相生。陆机《文赋》:“著夫应感之会,通塞之纪,来不可遏,去不可止。藏若景灭,行犹响起。方天机之骏利,夫何纷而不理。……及其六情底滞,志往神留,兀若枯木,豁若涸流,览营魂以探颐,顿精爽而自求。理翳翳而愈伏,思轧轧其若抽。是故或竭情而多悔,或率意而寡尤。”“应感之会”即创作灵感。在审美创造中,灵感可谓“动”之极致,它是想象最丰富、神思最活跃的时刻。然而,“应感之会”就是“通塞之纪”,“通”为“动”,“塞”为“静”。通塞合一,动静交融,方形成灵感。所以灵感既有“动”的一面:“来不可遏,去不可止”,“行犹响起”,“天机骏利”;同时又有“静”的一面:“藏若景灭”,“六情底滞,志往神留,兀若枯木,豁若涸流”,陆机之论灵感,在描绘其天机骏利何纷不理的动态特征时,又进一步指出动中有静、动静相济的特征。这既是陆机不同于前人的独特之处,亦为魏晋文人“我爱其静”的人格理想在艺术理论中的具体表现。后来刘勰论神思(艺术想象),亦强调动中之静。《文心雕龙·神思》:“文之思也,其神远矣。故寂然凝虑,思接千载……是以陶钧文思,贵在虚静,疏瀹五藏,澡雪精神……此盖驭文之首术,谋篇之大端。”神思亦为“动”之极致,所谓“神与物游”,“登山则情满于山,观海则意溢于海。”但神思之至,须有“虚静”养之;而神思之中,又有“寂然凝虑”相伴。陆机《文赋》云:“课虚无以责有,叩寂寞而求音”,这种以静养动、以静求动的文论思想,与刘勰讲“神思”之中的“凝虑”,其基本精神是相通的。
刘勰论虚静,其语直接出于《庄子·知北游》:“汝斋戒,疏洽瀹而心,澡雪而精神,掊击而知。”庄子此处是借孔子与老子的对话来阐明由虚静而入道。《老子》首章有“玄之又玄,众妙之门”,王弼注曰:“玄者,冥也,默然无有也。”[xii]玄冥便是虚静,便是大音希声、大象无形;至玄冥之境便进了众妙之门,便是达道。神往道家理想人格之虚静的阮籍,作《清虚赋》,描写这种由“静”而入“道”的境界:
是以微妙无形,寂寞无听,然后乃可以睹窈窕而淑清……
又有嵇康作《释私论》,言及人格主体的气静神虚与越名任心:
夫气静神虚者,心不存于矜尚;体亮心达者,情不系于所欲。矜尚不存乎心,故能越名教而任自然;情不系于所欲,故能审贵贱而顺物情。
“气静神虚”者,方能“越名教而任自然”,人格主体在动与静的相生相济之中,归于自然而自由的诗性境界。当然,此种境界对于阮籍、嵇康来说,多半只能存在于他们的诗文或他们诗性的想象之中。只有等到一百多年后,陶渊明在南山田庐,在“悲风”与“静夜”中,将魏晋士人的包括动静相济在内的人格理想,外化为人格之真与诗性之美。
 
演 进 与 终 结——魏晋儒家人格的玄学化历程
 
论及玄学与儒学的关系,学界多从纯哲学的角度探讨魏晋玄学对儒学的中断,并着眼于玄学之“玄”(形而上价值)。这一理论视角在强调“体”的同时却常常忽略了“用”,从而遮避了魏晋玄学运思于体用之间的思想文化史价值。我认为,魏晋玄学的价值除了它的哲学思辨性之外,还在于它为当时及后来的士人提供了一种人格实践的理论依据,它的人格本体可以用之于作人、为人与品人。正是从这一思想文化史的事实出发,本文拟选取人格理论及实践这一新的视角,并在儒学背景下重新审视魏晋玄学的发生演进及其与儒学之关系。
 
起点与前提
 
就魏晋玄学这一特定时期而论是玄学中断了儒学,这也是学界既定的结论;若以整个中国思想文化史为背景,则又可以说是儒学在这一时期遭遇玄学的挑战从而经历了一个玄学化过程。汤用彤先生指出,“世人多以玄学为老、庄之附庸,而忘其亦系儒学之蜕变”[xiii];牟宗三则将魏晋玄学的主要问题概括为“会通孔老”[xiv]。而所谓“玄学化”,即指魏晋玄学家以道释儒、援道入儒、儒道互动,从而导致儒学向着“会通”老庄的方向“蜕变”[xv]。儒学的玄学化过程不止是发生于魏晋,而且远肇于先秦而波振于唐宋,从而对儒家思想文化及至对整个中国思想文化产生了十分深远的影响。
“人格是文化理想的承担者”[xvi],以特定的哲学流派为内涵的文化理想,既承载于精典的哲学文本,亦承载于人格及人格形象,就后者而言,“君子人格”与“隐者人格”分别承担了儒、道两家的人格理想。一部《论语》,说到底就是教人如何做“君子”而不做“小人”,“君子人格”的外观、内质、塑造途径等等,在《论语》中均有论述,似可将《论语》视为孔儒人格(君子)的教科书。以塑造儒家“君子”为己任的《论语》却写了不少道家的“隐者”:如《宪问篇》中的微生亩、晨门、荷蒉者,《微子篇》中的楚狂接舆、长沮、桀溺、荷蔡丈人等等。值得注意的是,在《论语》中出场的“隐者”并非是“君子”的对立面(“君子”的对立面是“小人”),而是“君子”的批评者。微生亩谓孔子“何为是栖栖者与?无乃为佞乎?”晨门则谓孔子不必“知其不可而为之”,荷蒉者则劝孔子“莫己知也,斯己而已矣。深则厉,浅则揭”[xvii](宪问)。楚狂接舆所唱的那首著名的“凤兮凤兮”,无非是劝正在忧道传道的孔子师徒“而已,而已”(算了吧,算了吧);而长沮、桀溺不仅讽刺孔子“是知津矣”,甚至涣散孔门“军心”,动员子路跟着他们一道做“避世”的隐者[xviii](微子)。
《论语》中隐者对孔儒的批评性言论,其要旨无外乎“无为”和“避世”,这也是道家人格最基本的行为方式。儒家人格自然是讲“有为”和“入世”,但并非绝对的、无条件的,孔子发誓“笃信好学,守死善道”,但紧接着又说“天下有道则见,无道则隐”[xix](泰伯)。孔子还对颜渊说:“用之则行,舍之则藏,惟我与尔有是夫!”[xx](述而)孔子还说:“隐居以求其志,行义以达其道。吾闻其言矣,未见其人也。”[xxi](季氏)其实,孔子就是集“行义”与“隐居”于一身者。孔子对颜回之隐居陋巷的由衷褒扬,对曾点之浴乎沂风乎舞雩的喟然赞叹,在陈国时的“归与!归与!”之叹,以及称避世之人为贤者等等,都昭示出“君子人格”构成中的“隐者”成份。
已有学者指出,《论语》中的“隐者”是庄子思想的先驱[xxii],或者说是道家人格理想最早的承担者。“君子”与“隐者”在《论语》中的共存,尤其是“有道则见”与“无道则隐”在孔儒人格中的共存,说明早期儒家的人格理论中已经包含了道家的思想。孔儒人格的名号是“君子”,孔儒人格的理想则是“圣人”。《论语·泰伯》:
子曰:“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。”
尧是孔子心目中的“圣人”,圣人的人格形象和人格境界是“无能名焉”。道家人格的境界是无为、无名,而孔子所喟叹的圣人人格也从“有名”走向了“无名”,可见孔儒人格的最高境界与道家是相通的。这就为后来魏晋玄学家用老庄道家重释儒学理论提供了可能,因而也为魏晋时期儒家人格的玄学化埋下了伏笔。
正如《论语》是儒家人格理论的精典文本,《庄子》则是道家人格理论的精典文本,而《庄子》在创建道家人格理论时,承接了《论语》的思想资料,并且直接沿用了《论语》中的人名,比如孔子及众弟子,又如楚狂接舆及众隐士。据《庄子·人间世》,颜回有“心斋”之问,子曰“唯道集虚。虚者,心斋也”;据《庄子·天地》,孔子与子贡讨论如何修“浑沌氏之术”,子曰“明白入素,无为复朴,体性抱神”;又据《庄子·知北游》,冉求问孔子“未有天地可知邪”,子曰“无古无今,无始无终”可见《庄子》中的孔子已经被庄学化,已经变成道家思想的言说者。当然,《庄子》中的孔子更多时候还是道家思想的对立面。《庄子》之批评孔子,其基本方法却源于《论语》:借诸多隐者之口非议或指责孔子。不同的是,批评者的语气更严厉,措辞更尖锐,所指涉之问题更具哲学意味。楚狂接舆对孔子的批评,在《论语·微子篇》中还是“往者不可谏,来者犹可追”,在《庄子·人间世》中则成了“来世不可待,往世不可追也”。前者还只是否认孔子的过去而对孔子的将来仍抱有希望,后者则认为整个社会(世)的过去和将来都是没有希望的了,这就将对孔子个人的批评延伸为对整个社会的批判,并使得这种批判具有了超越于具体事物之上的哲学意味。同样是《凤兮凤兮》歌,在《论语》中还只是规劝孔子,到了《庄子》则是“讥诮孔子也”。至于老聃说孔子“偈偈乎揭仁义,……夫子乱人之性也”,为圃者说孔子“独弦哀歌以卖名声于天下者”,盗跖说孔子为“鲁国之巧伪人”[xxiii]等等,则就不仅仅是“讥诮”了。
对于儒家人格而言,《论语》是建构,《庄子》是解构;对于道家人格而言,《庄子》是建构,《论语》则是其先在的思想资料,并为其准备了思想先驱(隐者)。孔儒人格之所以能为《庄子》所解构,其内在原因还在于它在建构伊始就预先埋下了解构之因子,甚至可以说,孔儒人格的建构与解构是同步的。《论语》中的儒家人格理论是开放而非封闭的,是发展而非僵化的,它在坚持自己“君子”特征的同时,也可以接纳或兼容“隐者”的特征。而魏晋时期儒家人格能够被玄学化,其历史的与逻辑的起点正在于斯。
当董仲舒将儒学由百家之一变为百家唯一,当汉代士大夫将定为一尊的儒术作为安身立命的唯一支柱,儒家人格理论的开放性和兼容性也随之丢失了。汉儒人格构成之中只有“行义”而无“隐居”,有道则见无道也要见,知其不可而为之,忧道忠君杀身成仁。两汉时期,将这一人格理论彻底付诸于实践的,是东汉党人。东汉后期,宦官、外戚专权,天下无道,士大夫们不仅不“隐”不“避”,反而挺身而出,忧道行义。在士大夫与外戚、宦官的殊死抗争中,我们看到孔儒人格高扬以及高扬之后的断裂。
东汉党人的言行举止,突出地表现出孔儒人格的行义忧道,殉义殉道。比如范滂,他对朝廷的一片忠诚,并不为朝廷所理解,反遭党锢之祸。据《后汉书·党锢列传》,范滂被抓进监狱后,桓帝派中常侍王甫审问他,指责他“共造部党,自相褒举,评论朝廷,虚构无端”。范滂对曰:“臣闻仲尼之言,‘见善如不及,见恶如探汤’。欲使善善同其清,恶恶同其汙,谓王政之所愿闻,不悟更以为党。”儒家的善善恶恶、仁义孝悌,是东汉党人的精神支柱和人格准则,《党锢列传》说范滂委任政事之时,严整疾恶,“其有行违孝悌,不轨仁义者,皆埽迹斥逐,不与共朝。”身陷囹圄之后,范滂更表现出儒者的仁慈和临危不惧杀身成仁的英雄气概。在狱中,“狱吏将加掠考,滂以同囚多婴病,乃请先就格,遂与同郡袁忠争受楚毒。”范滂终于被杀,《党锢列传》将他的死写得十分的悲壮。为他送行的,是他的老母和幼子。对母亲,他不能再敬孝心,反使“大人割不可忍之恩”;对儿子,他不能再履训导之责,只能留下遗训:
吾欲使汝为恶,则恶不可为;使汝为善,则我不为恶。
范滂的这两句遗训,已成为千古名言,它给我们的启示是深刻而多方面的。孔孟之后,士大夫受儒家思想熏染哺育,已形成以行义忧道为要旨,以忠孝仁义为纲纪,以中庸之道为调剂的人格模式。时至东汉末年,党锢祸起,三君、八俊、八顾、八及、八厨,以舍身取义杀身成仁的英雄主义,高扬儒家人格理想,舍中庸而尚刚烈,峻激之至,几近断裂。他们对国君对朝廷一片忠心,得到的回报却是羁幽牢受酷刑;他们处处为善,时时行仁,却处处碰壁,时时受挫;他们待人以诚,处事以善,却被流言、诽谤所包围,厄运缠身,命途多舛。党人在与外戚、宦官作殊死抗争时,他们对已成为精神支撑和人生理想的孔儒人格要义,还并无多少怀疑。在孔儒人格的导引下,他们勇敢地前行;而等待他们的却是拘捕、禁锢、掠拷、杀戮。一旦走到生命尽头,回首短暂人生,他们不能不对自己所笃信一生的孔儒人格进行反思。范滂的临终遗言,便是这种反思的最真实也是最生动的记录。
恶是不能为的,恶有恶报;那么为善呢?范滂为善一生,落得什么结果?以生命为代价来实践儒家理想人格的范滂,却在临终时显露出“善恶不为”的道家人格倾向。《淮南子·说山训》:“善且由弗为,况不善乎?”《淮南子》“旨近《老子》”[xxiv],其“善恶弗为”之论,是将老子的“无为”与庄子的“齐物”人格化,是《庄子》理想人格“至人无己,神人无功,圣人无名”的具体表现。由此可见,当汉儒人格模式玉碎于党锢之祸时,新的人格范型的道家内涵已经孕育其中了。《后汉书》记范滂与老母幼子诀别而悲叹“则我不为恶”,不禁感慨系之:“子伏其死而母欢其义。壮矣哉!子曰:‘道之将废也与?命也!’”由重道、忧道乃至殉道,最终走向“道之将废”,党人人格走完了它悲壮而凄凉的历程。汉儒人格已经走到尽头,儒学将要式微,庄学将要复兴,儒家人格的玄学化将不可避免。
东汉党人的社会文化背景是儒家经学化的崩溃和儒家人格理想的丢失,他们希冀以舍死忘生的生命行为来重振儒家人格理想,但现实所给予他们的毁灭性打击导致理想人格与现实人格的严重悖立。东汉党人在以身殉道的同时萌发了对“道”(儒家人格理想)的质疑,这一点为儒家人格玄学化在魏晋时期的正式展开作了文化心理上的准备和铺垫。
 
发生与演进
 
魏晋玄学始于何晏、王弼,而魏晋时期儒家人格的玄学化应始于刘劭。刘劭是形名家,但他的《人物志》辨析才性,其哲学倾向则是援道人儒,以道释儒,用道家思想的无为、无形、无名、无味,阐释儒家人格的中庸之至德[xxv]。《论语·雍也》:“子曰:‘中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。’”杨伯峻称中庸“是孔子的最高的道德标准”[xxvi],老百姓(民)达不到,或狂或狷者也达不到,惟圣人才有中庸之德。刘劭承续孔子思想,视“中庸”为“圣人之德”[xxvii](序)。《人物志》将人之才性分为两大类,一是“中庸之质”,一是“偏至之材”,前者为君主,后者为人臣。《人物志·九征第一》:“凡人之质量,中和最贵矣,中和之质,必平淡无味,故能调成五材,变化应节。”君主之材质,如无味之水,故能调合众味,应时变化,所谓“主德者,聪明平淡,总达众材,而不能以事自任也”[xxviii](业流第三),他的职责就是知人善任,垂拱而治。而为人臣者或法或术或文或武大多偏于一才,“凡偏材之人,皆一味之美,故长于办一官,而短于为一国。何者?夫一官之任,以一味协五味,一国之政,以无味和五味。”[xxix](材能第五)刘劭不仅将孔儒的中庸之德界定为道家的无形无名无为无味,而且还将不争不伐、卑弱自持视为君子的立身之要道。《人物志·释争第十二》反复申说此立身之道,如“君子知屈之可以为伸,故含辱而不辞。知卑让之可以胜敌,故下之而不疑”,又如“不伐者,伐之也。不争者,争之也。让敌者,胜之也。下众者,上之也”等等,讲的都是道家“以无为德,以虚为道”的人格准则。汤用彤指出。《人物志》本为鉴人序材之书,“释争”云云似若与题无干,而书中专辟《释争》可见刘劭对道家思想深为契赏[xxx]
“君子”是孔儒人格之名号,“中庸之至德”是孔儒人格之最高标准;而“平淡无味”是道家人格的至上境界,“不争不伐”是道家人格的行为准则。刘劭在他的人格理论中将二者打通,与其说是援道人儒、以儒释道,还不如说在哲学层面重新找到了儒、道两家人格理论的相通或相互兼容之处。我在这里用“重新”一词,是想强调所谓相通或兼容早在儒家人格理论的草创期(《论语》时代)就已经存在了。秦汉四百多年,伴随着儒学的一统化乃至神学化,孔儒人格理论的开放性和兼容性也逐渐丢失。在儒学行将式微、道学行将复兴的汉魏之交,刘劭用他的《人物志》,向上承续了先秦时期儒家人格兼容“君子”与“隐者”的理论传统,向下开启了魏晋时期儒家人格玄学化的思想历程。
正始玄学的代表人物王弼与刘劭是同时代人,二人的人格理论有诸多相同之处,比如同言君德中庸,同主儒道兼综。汤用彤指出:“王弼学贵虚无,然其所推尊之理想人格为孔子,而非老子。”[xxxi]王弼既注《老子道德经》,以无为本,亦作《论语释疑》,以孔子为圣人,《论语·述而》将孔子的人格形象描绘为“温而厉,威而不猛,恭而安”,王弼《论语释疑》对此句作了如下发挥:
温者不厉,厉者不温;威者心(必)猛,(不)猛者不威;恭则不安,安者不恭,此对反之常名也。若夫温而能厉,威而不猛,恭而能安,斯不可名之理全矣。故至和之调,五味不形;大成之乐,五声不分;中和备质,五材无名也[xxxii]
孔儒人格构成的六个方面(温与厉,威与不猛,恭与安),两两相对。由“对反之常名”到“不可名之理全”,昭示着名家向玄学的转换;而由两两相对到两两相契,则上臻君子人格的中庸之至德。刘劭论君德之中庸,以“平淡无味”为至上境界;而王弼论孔儒圣人人格,同样标举中和之质,标举无味无形无声无名。孔子曾用“荡荡乎”状尧之至德,王弼《释疑》称“荡荡,无形无名之称也”,并探讨君德“则天同化,道同自然”之玄理[xxxiii]
当正始玄学家以无形无名无味来解读孔儒人格时,他们无法对孔子的用事、有为视而不见。用什么来消解孔儒人格的出处之矛盾?依然是孔儒人格理论的“用之则行,舍之则藏”。王弼释“子见南子”,称“否泰有命,我之屈不用于世者,乃天命厌之,非人世所免也”,又释“五十而知天命”,称“天命兴废有期,知道终不行也”[xxxiv]。道行则见,道不行则隐,既合于儒家人格的明哲保身,又合于道家人格的顺其自然。于此似可见出,正始玄学儒道兼综的人格理论,是对《论语》中君子与隐者之对话的历史回应,
王弼人格理论的儒道兼综,还表现在他对“圣人有情无情”的独特理解。据《三国志·魏志·钟会传》注引何邵《王弼传》,王弼不同意何晏的“圣人无喜怒哀乐”之论,而“以为圣人茂于人者神明也,同于人者五情也”。圣人人格自有其不同于常人之处,如水之无味,如和之无声,如材之无名。然而,即便是“明足以寻极幽微”的圣人之性,也不能去自然之情,所以孔父之于颜子,依然是“遇之不能无乐,丧之不能无哀”。何晏主“圣人无情”,将孔子、颜回等儒家圣人庄学化[xxxv];王弼以无为本,主张“圣人体无”[xxxvi],同样是将圣人玄学化,但王弼同时又以孔、颜为例来说明圣人有情,足以见出王弼人格理论的玄学化是以儒道兼综为特征的。
正始玄学是现实社会政治的产物,正始玄学家是要为拯救社会而塑造出儒道兼综的圣人人格。然而,“圣人”何在?从正始到嘉平,从甘露到景元,时人见到的是曹氏家族的懦弱和愚笨,是司马氏父子残暴和伪善。《庄子·人间世》说“当今之世,仅免刑焉”,曹魏名士连刑戮也难免,何晏死于非命,王弼少年夭折……于是,儒道兼综的正始人格理论遁人竹林,演变为嵇、阮人格理论的越儒而任道,越名教而任自然。从人格塑造的角度论,所谓“名教”就是以“名”行“教”,也就是将正统儒家的政治道德观念和社会行为准则立为名分、号为名节,并施之于人格的教化;所谓“自然”,就是顺乎自然,顺乎人的自然天性,其间既有反抗礼教张扬个性的一面,亦有狂放任诞利其纵恣的另一面。本来,作为儒家人格的行为规范,“名教”之中并非没有其合理内核。魏晋之际,司马氏集团执政后,一面大谈“名教”一面却大兴杀戮,用“名教”的布幔去裹缠滴血的屠刀。当诸多持不同见解的名士死于司马氏这把屠刀下时,名教被严重地虚伪化了。阮籍《大人先生传》怒斥礼法名教之士为“恽中之虱”,嵇康《释私论》疾呼“矜尚不存乎心,故能越名教而任自然”,其锋芒所指,与其说是“名教”的矜尚甚至伪善,不如说是司马氏集团的虚伪和残忍。
竹林玄学的人格理论,在其现实反抗性的背后,是对儒家价值体系的超越,是将正始玄学的“儒道兼综”变异为“越儒任道”;而此种“变异”对于竹林中人而言是痛苦的、冲突的也是未完成的。嵇康《卜疑集》用一连串的“宁……,将……”句式,排比出作者在进退去就之间的徘徊与困惑。当然,嵇康在《卜疑集》的最后还是选择了“文明在中,见素抱朴,内不愧心,外不负俗,交不为利,仕不谋禄”的越儒任道之路,并且在《与山巨源绝交书》中将这种选择人格化、行为化。嵇康死于司马氏“名教”的屠刀之下,他的“顾视日影,索琴而弹”将“越名任心”推向了极致。然而,全面考察嵇康的人格行为,他对儒家价值体系的超越仍然是有保留的。嵇康在狱中作《家诫》,告诫儿子恭礼守法,谨言慎行:“不须作小小卑恭,当大谦裕。不须作小小廉耻,当全大让。若临朝让官,临义让生,若孔文举代兄死,此忠臣烈士之节。”明人张溥称“嵇中散任诞魏朝,独《家诫》恭谨,教子以礼。”[xxxvii]狂放任诞如阮籍却口不臧否人物,并且不许自己的儿子违礼悖教。竹林人格中这种违礼与崇礼、狂放与谨慎的冲突,既昭示出魏晋人格的复杂性与丰富性,同时也构成此时期儒家人格玄学化的一个特定阶段。
竹林玄学的越名教而任自然,酿成儒道两家人格理论的悖立,并加深了儒家价值体系的危机。如何消解危机、弥合悖立,则是竹林玄学之后的理论家所必须面对的人格课题,或者说是后竹林时期的玄学家重新整合儒道关系的心理动机。西晋元康玄学,先有裴 “著《崇有》、《贵无》二论,以矫虚诞之弊”[xxxviii],后有郭象在向秀《庄子注》的基础上“又述而广之”[xxxix](向秀传),重新寻找名教与自然、儒学与道学的共通之处。如果说,王弼的《论语释疑》是以道释儒,那么,向、郭的《庄子注》则是以儒释道,其结果都要是援道人儒,将儒学玄学化,故汤用彤先生说“其(向、郭)说与儒家不异也”[xl]
向、郭《庄子注》将儒家人格理论玄学化的一个重要策略,是将儒家的“内圣外王”改造为“内道外儒”。其《逍遥游》注曰:“夫圣人虽在庙堂之上,其心无异于山林之中。”以道家的无为、隐逸和自然内塑其心,以儒家的有为、兼济和名教外显其行。人格主体在以名为教时,同样可以达到自然之道的境界。也就是说,从社会秩序到个体行为,名教之中无不体现自然。在这里,向、郭《庄子注》会同自然与名教,使自然与名教由分离重新走向统一。
以郭象为代表的元康玄学,将儒、道两家人格理论会同打通,却并不将二者混淆或等同。在郭象看来,或儒或道之人格主体须各安其所司各任其真:“庖人尸祝,各安其所司,鸟兽万物,各足于所受,帝尧许由,各静其所遇,此乃天下之至实也。各得其实,又何所为乎哉,自得而已矣。”[xli](消遥游)郭象在各任其真的基础上,还提出玄同彼我:“故大人不明我以耀彼,而任彼之自明,不德我以临人,而付人之自得,故能弥贯万物,而玄同彼我,而混然与天下为一,而内外同福也。”[xlii](人间世)元康玄学的玄同彼我,为东晋玄学的儒玄双修、儒道合一奠定了人格理论和人格实践的基础。
 
终结与余波
 
从正始玄学的儒道兼综,到竹林玄学的越儒任道,再到元康玄学的内道外儒,儒家人格在魏晋时期的玄学化大体上走过一条螺旋发展的路径。西晋郭象玄同彼我、儒道为一,看起来是消弥了名教与自然之间的矛盾,实现了儒道两家人格理论的统一,但这种“统一”在西晋玄学中仅仅是理论上的。我们看西晋士人的人格形象,依然充满了仕宦与隐逸、崇礼与悖教、狂放与慎独、躁动与虚静等各个层面的冲突与矛盾,即便是郭象自己的人格形象也被描述为“为人薄行,有隽才”[xliii](文学)。
西晋士人生活在一个杀夺与颓败的社会,“杨朱泣歧路,墨子悲染丝”[xliv](咏怀诗),他们终其一生在人生的歧路口徘徊,忍受着与日俱增的心理焦虑和由此而酿成的人格悲剧。作为对西晋士人心理焦虑的消释与调解,偏安江左的东晋士人,在人格理论和人格实践两个方面,努力调和名教与自然的矛盾。曹毗著《对儒》,称“在儒亦儒,在道亦道,运屈则纡其清辉,时申则散其龙藻……故五典克明于百揆,虞音齐响于五弦,安期解褐于秀林,渔夫摆钓于长川。”[xlv](曹毗传)儒道各臻其妙,只要申屈适时,便可纡散自如,既不违名教亦不悖自然。李充著《学箴》,称“圣教救其末,老庄明其本,本末之途殊而为教一也。”[xlvi](李充传)儒道虽本末殊途,却可互补互济。不仅儒道可以互补,玄佛亦可互渗。名僧名士携手,玄学佛学合流,成为东晋文化的一大景观。据《世说新语·言语》,竺法深在简文帝坐,刘恢讥曰:“道人何以游朱门?”竺法深答曰:“君自见其朱门,贫道如游蓬户。”西晋郭象视庙堂如山林,多半是人格的文本式存在;而东晋高僧视朱门如蓬户,则是人格的现实性存在,是东晋玄学在现实层面对自然与名教的调和。
东晋士人生活在相对安定和平静的社会之中,柳细花柔的南方山水,儒玄合流、玄佛融通的文化氛围,君主与士族共理国事的政治格局,为儒家人格玄学化的完成,提供一个良好的社会文化——心理环境或背景。与曹魏、西晋相比,东晋玄学具有了某种实践品质,儒道兼综的人格理论在东晋有了实践的可能。无论是名士领袖王导、朝廷重臣谢安,抑或书法大师王羲之、玄言诗人孙绰,他们的人格企向与构成,均显露出玄学化特征。中兴名臣王导,既是政治家又是清谈家,既能干实又能谈玄,居庙堂之高却“任真推分,澹如也。有识咸称导善处兴废焉”[xlvii](王导传),其人格形象充分地体现出自然与名教的统一。王导之后,陈郡谢安亦以清谈名士居宰辅之任,处则逍遥东山,出则告捷淝水,其出处皆宜、风流洒脱更胜王导。高情大才如王羲之,也并不乏廊庙之志,《报殷浩书》自称“若蒙驱使,关陇、巴蜀皆所不辞”,与谢安共登冶城而坦言“虚谈废务,浮文妨要”[xlviii](言),集艺术才华与务实精神于一身。与王羲之齐名的孙绰熟谙儒、玄、佛三理,《道贤论》以名僧比附名士,《喻道论》融佛儒为一体,虽志在山林却也留心庙堂,曾上书阻谏桓温北伐,并作《丞相王导碑》,对既有治国才干又有玄思雅趣的王导推崇备至。这些东晋名士,儒玄双修、释道合一,引玄人经学、引佛人儒道,哲学理论上的三教合一,人格行为中的对玄学理论的具体实践,都标志着儒家人格玄学化的完成。
东晋士人的玄学人格,最具有儒道释兼综意味的是陶渊明的人格理想和人格形象。陶渊明并非玄学名士,但他的诗文创作,尤其是他躬耕南山的人格实践,却不乏玄学内涵。拙著《魏晋文学与魏晋人格》曾将陶渊明清谈玄理的组诗《形影神》视为一次“人格对话”[xlix];而对话的双方,一方是代表儒家事功身名之念的“形”和“影”,另一方则是代表道家虚静无为和佛学纵浪大化的“神”。《形影神》先是“极陈形影之苦”,所谓“身没名亦尽,念之五情热”;继之“言神辨自然以释之”:
甚念伤吾生,正宜委运去。
纵浪大化中,不喜亦不惧。
应尽便须尽,无复独多虑。
儒家人格对功名的追逐,玄学末流对任放的耽溺,都会导致人格主体的心理焦虑,甚至造成对生命的伤害。只有委运于自然造化,听凭于大钧之力,才能从“念身”与“念名”的现实焦虑中超脱出来,也才能臻于玄学人格的最高境界:神。在陶渊明“神”的人格境界中,既有道家的心斋坐忘、冲淡虚静,亦有佛学的般若真空、万法皆虚[l]
从曹魏到西晋,士大夫人格在各个层面的冲突或焦虑,都可归结为对于死亡的焦虑,归结为关于生死问题的形而上思考。如何面对死亡,这是包括陶渊明在内的魏晋士人必须回答的人格问题。如果说,陶渊明《形影神》三章用佛学的般若空观和道家的虚静观化解了魏晋人格的生存焦虑;那么,他的《归去来兮辞》则用道家的“齐一死生”和儒家的“死生有命”消释了魏晋人格的死亡焦虑。“寓形宇内复几时,曷不委心任去留,胡为乎遑遑欲何之?富贵非吾愿,帝乡不可期。怀良辰以孤往,或植杖而耘耔。登东皋以舒啸,临清流而赋诗。聊乘化以归尽,乐夫天命复奚疑。”嵇康《琴赋》有“齐万物兮超自得,委性命兮任去留”,陶渊明“委心任去留”乃化用嵇康诗句,用道家齐生死化解“物得”、“休生”之悲虑;而不求富贵,不期仙境,“乐夫天命复奚疑”,则又是笃信孔儒之“死生有命”。顺随生命的自然变化以了此终生,任性而行,乐天委分,还有什么可遑遑终日,还有什么可疑虑不休?陶渊明融通儒道之生死观,建构起具有玄学内涵的“乘化以归尽”的生命意识,升华了自己的人格境界。
陶渊明这种儒释道兼综的人格形象,对后世的影响是深远的。近一点说,有南朝刘勰将老庄的自然之道、孔儒的中庸之德以及佛学的思维方法融通于自己的人格与文论之中,从而形成刘勰人格和文论“三教合一”的特征[li]。远一点论,则有唐代李白将“我辈岂是蓬蒿人”的功名之志与“且放白鹿青崖间”的隐逸之情集于一身,又有宋代苏轼用孔儒的执著、老庄的虚静和佛禅的空寂铸成其人格的全部魅力。苏轼自称“最喜陶渊明”,就人格精神和人格理想而言,二人确有相通之处。我们从苏轼的人格形象之中,不难看出东晋玄学人格的余波。东晋以降,士大夫的人格形象,少有纯儒、纯道或纯佛,而是多如太白、东坡或兼容儒道或融通玄佛,个中缘由固然复杂,但东晋玄学人格的影响则是不容忽略的因素之一。
魏晋玄学的演变发展及其与儒释道三家的交汇融合,实质上是儒家人格的玄学化。魏晋玄学的宇宙本体同时也是人格本体,魏晋玄学的理论旨趣是与理想人格密切相关的生命价值、生活意义、人生归宿、精神境界,魏晋玄学的文化目标是要解决理想人格(内圣)与现实人格(外王)的矛盾从而最终解决个体与社会(自然与名教)的矛盾。基于此,魏晋玄学必定要从既成的儒家哲学出发,对儒家哲学及其人格理论进行有变有通的创造性解读,由此必然导致儒家人格在魏晋时期的玄学化。就儒学的发展而言,玄学化挽救了儒学,使儒学避免了“神学化”之厄运,从而走向唐代的三教合一。
 
 
 
刘勰的人格境界与《文心雕龙》的人格理论
 
 
刘勰的一生,除了作《文心雕龙》而干之于沈约,还有两件事颇值得注意:一是早年依沙门僧佑和晚年燔发变服,二是天监年间出仕,官至步兵校尉兼东宫通事舍人。可见刘勰生活于佛的世界、文的世界与仕的世界。刘勰的人格理想是“学以达政”,“崇佛”与“研文”不过是“达政”之手段。然而,志大才高却势窘人微的刘勰,最终并未显达于仕途,而是以佛徒之身辞世,以文人之名永生。生存环境与理想人格的反差,酿成刘勰的耿介愤懑之气,并最终形成以“傲岸泉石”为个性特征,以“彩云若锦”为美学品格,以对生存方式之自由选择为高峰状态的人格境界。刘勰的人格境界,在《文心雕龙》中呈现为“道”、“智”、“性”三位一体的作家人格论。“原道心”、“研神理”中所包蕴的自然之道,与“怀宝挺秀”、“智周宇宙”所张扬的智术才藻,共同铸成作家人格的内质与外观;而作家个性的“其异如面”和作品风格的“风清骨峻”,又赋予作家人格以独特的美学魅力与永恒的艺术生命。
 
刘勰的三个世界
 
刘勰于齐武帝永明依沙门僧佑时,大约二十岁刚过。身为男子,当婚娶之年而入佛寺,刘勰为何作出如此选择?王元化认为,刘勰之依沙门僧佑,“其中因避租课徭役很可能占主要成分。至于他不婚娶的原因,也多半是由于他是家道中落的贫寒庶族的缘故。”[lii]刘氏世系中,最早显露头角的刘穆之,实以寒人身份起家,“少时家贫……好往妻兄家乞食”[liii],因此《宋书》关于穆之为“汉齐悼惠王肥后”的记载是不可靠的,故在《南史》中被删去。张少康先生亦主张刘勰出身庶族,并认为舍人之依僧佑,“主要原因是想借助僧佑的关系,利用僧佑的地位,结交上层名流、权贵,为自己的仕途寻找出路。”[liv]
刘勰依沙门僧佑的原因是多重的。“南朝四百八十寺”,钟山上定林名列前茅,这里高僧辈出,饶有资财,又富于藏书。刘勰于家贫势微之时入居定林,既能解决温饱问题,又能找到一个读书的好去处。正如杨明照所描绘的:“舍人依居僧佑后,必‘纵意渔猎’,为后来‘弥纶群言’之巨著‘积学储宝’。于继续攻读经史群籍外,研阅释典,谅亦焚膏继晷,不遗余力。”[lv]刘勰在定林寺,可谓同时进入“佛的世界”与“文的世界”。作为僧佑的助手,刘勰佐僧佑整理经藏,编制目录,并代僧佑撰写各种序记;而作为以“弥纶群言”为己任的文论家,在定林寺的十年,又是深析文心、精雕文龙的十年。“陶钧文思,贵在虚静”,定林寺无车马之喧而有桑门之静,正是“论文叙笔”的好去处。
刘勰一生两次入寺。第一次虽长达十年,桑门却并未成为舍人志之所系,而只是“他希图走入仕途的终南捷径”[lvi]。“君子藏器,待时而动”(《文心雕龙·程器》,下引《文心雕龙》,只注篇名),刘勰在等待时机,也许有一天,某位高僧会将他荐引给显贵,或者某位策踵山门的名流会为他打开仕宦之门……然而,至少在梁武帝天监初年之前,这种“机会”并没有到来。终齐一世,刘勰未获一官。如此才大志高之士,历十年苦寒而不见用,刘勰不能没有牢骚:《文心雕龙》“耿介于程器”,便坦露出一位不宦之才士的愤慨与悲凉。天监十八年,舍人受敕重返定林。是年,他已经出仕近廿年了。第一次入定林,居十年之久而未变服;此次入寺,不到两年便“燔发以自誓”(《梁书)本传),毅然皈依佛门。是彻底熄灭了功名之念,亦或终于寻到了心灵之归?刘勰从“佛的世界”出发,在历经“文的世界”之孤寂与“仕的世界”之喧嚣之后,又回到了“佛的世界”。
刘勰的《文心雕龙》是在依沙门僧佑时撰成。正如他身居桑门其志并不在佛,舍人潜心论文其志亦不在文。诚然,《序志》篇有“文果载心,余心有寄”之自白,但那正好表明刘勰之“心”还未寻到他理想中的载体或归依,表明他“文的世界”还未通向“仕的世界”。以文达政较之由佛而仕,似乎要容易一些、快捷一些。但对于命途多舛的刘勰,佛与仕,亦或文与仕之间,何来坦途?“无路”之路,全靠刘勰自己去走。然而,这是怎样辛酸而卑微的“走法”:“乃负其书,候约出,干之于车前,状若货鬻者。”(《梁书·刘勰传》)
寄居佛门而笃信儒学的刘勰,舍“注经”而取“论文”,诚然是对学术上“自成一家”之法的优选,更是顺应南朝“以文史取仕”之时风。齐萧遥光:“文义之事,此是士大夫为伎艺,欲求官耳。”[lvii]陈姚察亦曰:“两汉求贤,率先经术;近世取人,多由文史。”[lviii]马融郑玄的时代以注经求官,刘勰的时代则是以文史取官。
梁天监初,刘勰从奉朝请起家,开始踏上仕途。刘勰之祖灵真既未登仕,父尚所官亦不过越骑校尉,家贫以至于不能婚娶,更无余荫可资凭藉。那么,刘勰靠什么厕身仕途?细考舍人生平,多半与“佛”和“文”相关。刘勰于齐末撰成《文心雕龙》,负书求誉沈约,沈约大重之,恰如左思赋成三都,倚玄晏先生之序而名噪洛阳。舍人“未几入梁,即起家奉朝请。隐侯盖与有力焉。”[lix]正是靠了沈约的荐引之力,刘勰的“文的世界”方能通向“仕的世界”。
刘勰入仕后的第一个官职,是任中军临川王萧宏的记室。萧宏乃梁武帝异母弟,为崇佛之王侯,对僧佑“崇其戒范,尽师资之礼”[lx]。萧宏在僧佑处出入时认识了刘勰,因赏其才而任之为掌文翰的记室。靠了名寺与高僧,刘勰的“佛的世界”亦通向了“仕的世界”。刘勰仕宦二十年间,有一次较大的升迁:由位列九品的通事舍人,迁位列六品的步兵校尉。升迁之由,似与政绩无涉,却是因了一则与佛事相关的奏章:“时七庙飨荐,已用蔬果,而二郊农社,犹有牺牲。勰乃表言二郊宜与七庙同改”(《梁书·刘勰传》)。刘勰以佛心之笃而“对扬王庭,昭明心曲”(《章表》),使崇佛之梁武帝有“启乃心,沃朕心”(《奏启》)之悦,故“诏付尚书议,依勰所陈”(《梁书·刘勰传》)。刘勰之任记室与后来之迁步兵校尉,与其说是得事佛之利,不如说是因事佛而得萧氏兄弟之赏识。大凡寒士欲仕,必依附权贵。刘勰之前,有左思之附玄晏、鲍照之附临川。观刘勰一生,先后依附三人:僧佑、沈约和昭明太子。刘勰的“佛的世界”与“文的世界”,最终均能通向“仕的世界”,此三人当是起了重要的作用。
 
刘勰的人格境界
 
刘勰的“三个世界”,也可以说是刘勰三种不同的生存行为或生存方式。刘勰在他的“三个世界”中,先后(或同时)扮演三种不同的角色。《文心雕龙·议对》感叹“难矣哉,士之为才也!或练治而寡文,或工文而疏治。”而刘自己却既“工文”,又“练治”。刘勰“工文”自不待言;刘勰之“练治”亦有史可稽:《梁书》本传称勰“出为太末令,政有清绩”。而刘勰之事佛,表现更为不凡:不仅是“博通经论”、“长于佛理”(同上),而且献身于佛门,以信徒身份辞世。刘勰在“三个世界”中所扮演的三种角色都是成功的,无论是作为“文士”、“官宦”亦或“佛徒”,刘勰的人格形象都是不错的。
刘勰有两个非常著名的“梦”,一个是“梦彩云若锦,则攀而采之”,一个是“梦执丹漆之礼器,随仲尼而南行”(《序志》)。后者是刘勰自觉追求的人格理想,前者则是刘勰所期望达到的人格境界。二者与刘勰的人格外观一道,共同构成刘勰真实的自我,构成刘勰完整的人格形象。梦随仲尼而南行的刘勰,终其一生以孔儒人格范型为准的。刘勰人格理想的核心是孔儒的“树德建言”。《程器》篇:“安有丈夫学文,而不达于政事哉?”而这所谓“政事”,又是文武兼备:“岂以好文而不练武”、“习武而不好文”(同上)?故“摛文必在纬军国,负重必在任栋梁”(同上)。刘勰的“文的世界”与“佛的世界”,最终均通向了“仕的世界”,从根本上说,是对自己所认定的孔儒人格理想的身体力行,是人格的自我塑造。
研究刘勰的学者,一般不太注意刘勰的第一个梦,或者只是将第一个梦视为第二个梦的组成部分。我以为,第一个梦之值得重视,是因为它昭示了刘勰所追求的人格境界,而这一“境界”与第二个梦所揭示的刘勰的“人格理想”是有差异的。因此,刘勰的第一个梦有着独特的人格内涵。
刘勰所“原”之“道”并非纯儒,其间不乏老庄“自然之道”的意味。《原道》篇将“日月叠璧”、“山川焕绮”、“云霞雕色”、“草木贲华”等自然界的美,称之为“道之文”,也就是自然之道的感性显现,这正是抓住了美的本质与要义。这种体现了自然之道的合规律之真的感性之美,是刘勰梦寐以求的。
刘勰在他的“三个世界”中,追求的是一种现实的“名逾金石之坚”(《序志》)的成功感。刘勰“君子处世,树德建言”(同上)的儒家人格理想,与他学文达政、由佛而仕的人格形象是表里如一的。然而,刘勰在梦中“攀而采之”的“若锦”之“彩云”,则是一种超越了或消解了功利内涵的感性的美,因而也是超越了孔儒人格范型的具有美学意味的人格境界。
衡之以儒家人格准则,最能体现刘勰之成功感的,并非《文心雕龙》,亦非《灭惑论》,而应首推“太末令”、“通事舍人”、“步兵校尉”之类的官职与政绩。刘勰之“崇佛”与“论文”,都是为了仕途上的成功。因而,现实生活中的刘勰,不可能进入“彩云若锦”的唯美境界,他只有在自己精心营构的“文心”之梦中,才可能攀采到若锦之彩云。
刘勰的文学观,有着“尚质”与“尚丽”的矛盾。以“征圣”、“宗经”为本的刘勰,视“文绣鞶帨,离本弥甚”为“异端”(《序志》);而《文心雕龙》却辟专篇讨论“声律”、“章句”、“丽辞”、“练字”等形式美问题。更有甚者,《文心雕龙》本身,“炳烁联华”、“玉润双流”(《丽辞》),实为骈俪之范本。以在《文心雕龙》写作实践中对俪辞骈句之美的追求,消解其文学思想中对孔儒“尚质”文论之恪守,昭示出刘勰唯美之人格境界对其孔儒人格理想的超越。
刘勰“攀云采锦”的人格境界,与他“树德建言”的人格理想一样,并非空中楼阁,而是基于他严肃认真的生活态度,基于人格主体对此岸世界的愤懑与不平。《序志》篇有一段文字,概括性地表述刘勰作《文心雕龙》时的心态与情感,其中有“耿介于《程器》”一语。《程器》篇颇为集中表达了刘勰的人格理想与现实的矛盾。刘勰自塑其人格,何以为准的?——“学文而达政”,“好文而练武”,“纬军国”,“任栋梁”。然而,在定林寺静待十载而不见用的刘勰,深知寒士入仕之难:“将相以位隆特达,文士以职卑多诮,此江河所以腾涌,涓流所以寸折者也。”《史传》篇亦云:”勋荣之家虽庸夫而尽饰,迍败之士虽令德而常嗤;吹霜煦露,寒暑笔端,此又同时之枉,可以叹息者也。”刘勰之前,先有左思“世胄蹑高位,英俊沉下僚”之愤懑,后有鲍照“才之多少,不如势之多少远矣”之悲叹。而刘勰的“耿介”与“叹息”,实为两晋寒士忧怨之嗣响。
未仕之前的刘勰,集“才大志高”与“势窘人微”于一身。“树德建言”的人格理想,与“涓流寸折”的生存环境,构成强烈的反差。而正是这种反差,成为刘勰人格生成与流变的内在动力,亦催生出刘勰人格构成中的耿介之气。“岂好辩哉?不得已也!”“好辩”,是他作为文士的生存方式或手段,通过“好辩”,他既可以将“文的世界”导向“仕的世界”,亦可以在“文的世界”中营构“攀云采锦”的人格境界。
为了打通由“文的世界”进入“仕的世界”的通道,刘勰甚至负书干誉、状若货鬻,于“涓流寸折”之现实中,表现出一位寒士的窘困与卑微。但是,当刘勰以一己之文心精雕文龙,并置身于一个纯粹的“文的世界”时,他有着足够的自信与自尊,显示出一位文学理论家独特的人格魅力。
个体人格的生命,在于人格主体的独立与尊严。《序志》篇末之“赞”有“傲岸泉石”语,似可视为刘勰人格独立与尊严的诗性写照。鲍照《代挽歌》:“傲岸平生中,不为物所裁。”亦有“傲岸”一词。而“傲岸”者,乃不随波逐流,不媚世谀俗,有老庄道家“逍遥浮世”之韵,有魏晋名士“越名任心”之风。刘勰的“傲岸泉石”,与体现自然之道的“彩云若锦”,一实一虚,一刚一柔,共同铸成刘勰的人格境界。
“傲岸泉石”又是一位文士对文章之事的自信与自负。刘勰有感于时文之“去圣久远,文体解散”,有感于近代论文者之“各照隅隙,鲜观衢路”,故决定“搦笔和墨,乃始论文”,立一家之言,建千载之功。刘勰曾自评《文心雕龙》:“按辔文雅之场,而环络藻绘之府,亦几乎备矣。”(均见《序志》)纪昀评曰:“此处自负不浅”。岂止是“自负”!是一位文论家对自己的思想与才华,对自己文论著作之体系与价值的充分自信。不难想见,在第一次入寺的十年孤寂中,这种对于“文”的自信,是怎样支撑刘勰消弥桑门之苦寒与不遇之焦虑。若在一个更为广阔的时空背景下审视,刘勰的“傲岸泉石”,甚至足以超越“佛界”之虚幻与“仕途”之庸烦,使得人格主体最终进入美的境界。
然而,考察刘勰的一生,不少时候是既不“傲岸”亦远离“泉石”的。他将“纬军国”、“任栋梁”视为人生之目的,终其一生,都在为这一目的而奋斗。或许,他太看重自己的目的了,为此,他甚至不惜牺牲人格的尊严(如负书干沈约)与真诚(如《时序》篇谀美南齐宗室)。然而,被刘勰视为目的的东西,最终并未成为目的。在写完《文心雕龙》之后,他有过近二十年的仕宦生涯,但他最终并不是以官宦的身份甚至也不是以文士的身份辞别人世的。如果说,刘勰年轻时的入寺,多半是出于生计与名利的考虑,是别无选择的选择;而到了晚年,刘勰的燔发变服,则是一种自觉的选择,没有任何外在的力量,亦无任何世俗与功利的诱惑。
龙学界认为刘勰晚年弃官出家是一个谜。其实,由“傲岸泉石”到“皈依佛门”,实在是一种合乎逻辑的发展,是个体人格自觉而自然的演变。刘勰是在一种完全自觉因而也是完全自由的情况下作出如此选择的。在已逝去的时光中,他曾依附过高僧显贵王室帝胄;而临近生命终点的此时此刻,他不再依附亦不再属于任何人或任何观念。他只属于他自己。他是完全独立的。
个体人格的最高价值与最后的魅力,是自由:知道自己在做什么;我只属于我自己。刘勰之归,归到一个自由的因而也是最高的人格境界。
 
《文心雕龙》的人格理论
 
刘勰的人格境界,其现实基础是才高势窘之反差以及由此而酿成的愤懑耿介之气,其美学品质是“彩云若锦”,其个性特征是“傲岸泉石”。而这一人格境界在《文心雕龙》中的具体显现,便是他的自成体系、独具特色的作家人格论。
刘勰的作家人格论由三个关键词构成:道、智、性。刘勰所“原”之“道”,既是一个哲学范畴,同时也有人格心理学内涵。“道”之根本性质,是指由天地人“三才”所构成的宇宙本体;而“三才”之中,人,“为五行之秀,实天地之心”,乃“性灵所钟”,是“有心之器”(均见《原道》)。刘勰的这一思想,来源于上古心理学“人贵论”之传统。《说文》:“人,天地之性最贵者也”;《礼记·礼运》:“故人者,天地之心也,五行之端也。”天地间,人为贵。人之可贵,是因其“有心”,有“性灵”,是“最灵”、“最圣”者也。人之“心”、“性”、“灵”、“圣”通过其人格形象显现于外。天地人“三才”之中,惟人有格;故人之贵,亦贵在有人格。
《原道》篇指出:天地人之“道”,各有其“文”。日月、山川、草木、林泉、龙凤、虎豹……自然界的万事万物,千姿百态,五彩缤纷,以它们的“形”与“象”,以它们的“妙”与“奇”,既体现出天地之“道”(自然规律),亦传达出“道”之“文”(合规律之自然美)。刘勰梦寐以求“彩云若锦”的人格境界,表现出他对自然之道,对体“道”之“文”的推崇与执著。
“夫以无识之物,郁然有彩;有心之器,其无文欤!”人为“三才”之一,为“天地之心”,当然也有休道之文。那么,人如何通过“文”来体“道”?“原道心以敷章,研神理而设教”(均《原道》),“道心”乃人文之心,“神理”乃圣人之理。作家作文,以二者为最高目标;而作家之文所体现出的人格形象,又以二者为超验形态。
“三才”之中,亦惟人有智。《序志》篇曰:“夫宇宙绵邈,黎献纷杂,拔萃出类,智术而已。岁月飘忽,性灵不居,腾声飞实,制作而已。”人之于“三才”中出类拔萃,是因其“智术”;人之超越时空而臻永恒,是因其能倚“智术”而“制作”。人凭着自己的智术与制作,“肖貌天地,禀性五才,拟耳目于日月,方声气乎风雷,其超出万物,亦已灵矣。”(同上)人生天地间,聚日月山川之灵气,钟草木泉岩之神秀,既能以一己之心感万物而动,又能以超常之智状万物之貌传万物之神体万物之道,最终以一种独具魅力的人格形象与天地万物共存。
作家的“制作”,将“为文之用心”物化为文学作品,其本质是一种审美创造,所谓“一朝综文,千年凝锦”(《才略》)。天地之文体“道”,在宇宙造化、时空凝聚中完成,并呈现为自然之美;人心之文体“道”则在以智力活动为特征的审美创造中完成,最终呈现为人文之美。倘若没有“智术”(创作才能),“制作”(创作过程)无法进行,作家人格无从外显,体“道”亦成了一句空话。
若将《文心雕龙》之《原道》与《序志》这一头一尾打通,则不难看出刘勰人格理论中“道”与“智”之关系。人,作为“三才”之一,与天地共存,并共同体现着自然之道;人通过“原道心”、“研神理”,通过“心生言立”、“言立文明”而传达出来的人文之道,便构成作家人格的形而上内质。人又是“天地之心”,是“三才”之中最有灵性者。“智术之子,博雅之人”(《杂文》),以特有的人文之创造,于天地之间塑造着自身独特的形象,从而构成作家人格的外观,所谓“大夫处世,怀宝挺秀。辨雕万物,智周宇宙。”(《诸子》)。在刘勰的人格理论体系中,“道”与“智”内外统一地共同铸成人文创造者——作家的人格形象。
人通过他特有的“智”来体悟“道”,从而使自己区别于天地万物;而人在“制作”体道之文,在驱遣其才力进行审美创造之时,则表现出不同的“性”,这种体现在具体制作过程与具体文本之中的个性,赋予作家人格以独特的艺术生命和审美特质,并最终使得作家从整体的人之中独立出来,从而形成艺术心理学意义上的作家人格。
在审美创造过程中,作家人格的形成,有两条途径:先天的才、气,与后天的学、习,二者合称为“性”。不同的作家,其先天禀赋因人而异,后天努力亦不相同,因此形成“其异如面”的“性”之特征。这些不同的气质个性又形成不同的“体”(作品风格),《体性》篇一口气举出十二种类型,诸如“长卿傲诞,故理侈而辞溢”,“嗣宗亻叔 傥,故响逸而调远”。用孔儒人格标准来衡量,司马相如之“傲诞”与阮籍之“亻叔 傥”都是颇值得非议的。儒家伦理道德,对作家之“性”有严格的规范与要求。正是因为在文学批评中用孔儒人格的德性标准苛求作家,才会出现《程器》篇所列举的曹丕、韦诞“历诋群才”,“后人雷同,混之一贯”的现象。一般认为,《程器》篇是指责作家“性”之瑕累而主张德才兼备。细绎全篇,似乎并非完全如此。《程器》一开篇,便对“历诋群才”感慨万千,叹一声“吁可悲矣!”刘勰的悲哀中饱含着同情(亦不排除“自怜”),甚至激愤。当然,以儒学为人格理想的刘勰,并不否认文人的德行之瑕累,故《程器》篇列举了十多位作家德性人品方面的毛病。但他紧接着说:“文既有之,武亦宜然”,而且后者的秽行劣质在数量与程度上都超过前者。刘勰进一步指出文士中亦不乏人品高洁者,在列举数例后,他反诘:“岂曰文士,必其玷欤?”
似可将《程器》篇视为对“历诋群才”的反驳,它表现出刘勰作家人格理论的宽容特征。刘勰还从更深的层次挖掘“历诋群才”的社会政治与文化心理根源,其矛头直指“江河腾跃”“涓流寸折”的门阀制度。可见刘勰的人格理论与他自身的人格境界一样,都是建立在对生存状态之批判的心理基础上的。
《程器》篇为文人之“性”苦心开脱,《才略》篇则为文人之“才”大唱颂歌。若将这两篇对照起来读,便会发现:在《程器》篇中被罗列了“文士之瑕累”的人(如司马相如、马融、王粲、潘岳、扬雄等),在《才略》篇中却一一得到了桂冠或颂词(分别是“辞宗”、“鸿儒”、“溢才”、“敏给”、“诡丽”等)。而在作家的人格构成中,真正与“溢才”、“敏给”相统一的,是作家独特的气质个性,也就是“体性”之“性”。如果说,“才难然乎”是人整体区别于天地万物的标志;那么,“性各异禀”则是个体的人相互区别的标志。个体人格最可宝贵的价值是他的独特性、不可重复性与不可摹仿性。
刘勰论“性”,视“风清骨峻,篇体光华”为作家人格与之高标。这种以“风骨”为特征的人格,实则是“耿介”之峻骨、“傲岸”之清风与“若锦”之光华在文学作品中的艺术显现。于此,我们看到刘勰人格境界与《文心雕龙》人格理论的完美而谐和的统一。
 

 
[i] 关于“魏晋人格的二重存在”,可参阅李建中著:《乱世苦魂——世说新语时代的人格悲剧》,北京:东方出版社,1998年版,第197页。
[ii]《与山巨源绝交书》
[iii]《赠兄秀才入军诗》
[iv] 殷孟伦:《汉魏六朝百三家集题辞注》,北京:人民文学出版社,1981年版,第160页。
[v] 见龚斌:《陶渊明集校笺》,上海:上海古籍出版社,1996年版,第12,166页。
[vi] 见龚斌:《陶渊明集校笺》,上海:上海古籍出版社,1996年版,第12,166页。
[vii] 见龚斌:《陶渊明集校笺》,第165页。
[viii]《归去来兮辞》。
[ix]《癸卯岁始春怀古田舍三首》其二。
[x] 见龚斌:《陶渊明集校笺》,第239页。
[xi]萧绎:《金楼子·立言》
[xii] 王弼:《老子注》,见《诸子集成》第一册,北京:中华书局,1954年版,第1页。
[xiii] 汤用彤《学术论文集》,北京:中华书局1983年版,第264页。
[xiv] 牟宗三《中国哲学史十九讲》,台北:学生书局1989年版,第230页。
[xv] 杨国荣《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》,上海:上海人民出版社1994版,第187页。
[xvi] 马尔库塞《审美之维》,北京:三联书店1989年版,第34页。
[xvii] 杨伯峻《论语译注》,北京:中华书局1980年版。
[xviii] 杨伯峻《论语译注》,北京:中华书局1980年版。
[xix] 杨伯峻《论语译注》,北京:中华书局1980年版。
[xx] 杨伯峻《论语译注》,北京:中华书局1980年版。
[xxi] 杨伯峻《论语译注》,北京:中华书局1980年版。
[xxii] 杨伯峻《论语译注》,北京:中华书局1980年版。
[xxiii] 郭庆藩,王孝鱼《庄子集释第一册》,北京:中华书局1961年版。
[xxiv] 刘文典,冯逸,乔华《淮南鸿烈集解》,北京:中华书局1989年版。
[xxv] 汤用彤《学术论文集》,北京:中华书局1983年版,第210-213页。
[xxvi] 杨伯峻《论语译注》,北京:中华书局1980年版,第64页。
[xxvii] 刘邵《人物志》,上海:上海古籍出版社影印明刊本,1990年。
[xxviii] 刘邵《人物志》,上海:上海古籍出版社影印明刊本,1990年。
[xxix] 刘邵《人物志》,上海:上海古籍出版社影印明刊本,1990年。
[xxx] 汤用彤《学术论文集》,北京:中华书局1983年版,第210-211页。
[xxxi] 汤用彤《学术论文集》,北京:中华书局1983年版,第274页。
[xxxii] 楼宇烈《王弼集校释下册》,北京:中华书局1980年版,第625页。
[xxxiii] 楼宇烈《王弼集校释下册》,北京:中华书局1980年版,第626页。
[xxxiv] 楼宇烈《王弼集校释下册》,北京:中华书局1980年版,第623、621页。
[xxxv] 冯友兰《中国哲学史新编第4册》,北京:人民出版社1986年版,第202页。
[xxxvi] 刘义庆《世说新语》,上海:上海古籍出版社影印思贤讲舍刻本,1982年版。
[xxxvii] 张溥,殷孟伦《汉魏六朝百三家集题辞注》,北京:人民文学出版社1981年版,第173页。
[xxxviii] 陈寿《三国志·魏书·裴颇传》,北京:中华书局1959年版。
[xxxix] 《晋书》,北京:中华书局1974年版。
[xl] 汤用彤《学术论文集》,北京:中华书局1983年版,第282页。
[xli] 郭庆藩,王孝鱼《庄子集释第一册》,北京:中华书局1961年版。
[xlii] 郭庆藩,王孝鱼《庄子集释第一册》,北京:中华书局1961年版。
[xliii] 刘义庆《世说新语》,上海:上海古籍出版社影印思贤讲舍刻本,1982年版。
[xliv] 陈伯君《阮籍集校注》,北京:中华书局1987年版。
[xlv] 《晋书》,北京:中华书局1974年版。
[xlvi] 《晋书》,北京:中华书局1974年版。
[xlvii] 《晋书》,北京:中华书局1974年版。
[xlviii] 刘义庆《世说新语》,上海:上海古籍出版社影印思贤讲舍刻本,1982年版。
[xlix] 李建中《魏晋文学与魏晋人格》,武汉:湖北教育出版社1998年版,第129-133页。
[l] 罗宗强《玄学与魏晋士人心态》,杭州:浙江人民出版社1991年版,第354-355页。
[li] 李建中《试论〈文心雕龙〉的思想史价值》,《文心雕龙研究第四辑》,北京:北京大学出版社2000年版。
[lii] 王元化《文心雕龙创作论》,上海古籍出版社1979年版,第9页。
[liii]《南史·刘穆之传》。
[liv] 张少康《刘勰为什么要“依沙门僧佑”?》,载北京大学学报1981年第6期。
[lv] 《文心雕龙校注拾遗》,上海古籍出版社1982年版,第392页。
[lvi] 《文心雕龙校注拾遗》,上海古籍出版社1982年版,第392页。
[lvii]《南史·齐宗室始安王遥光传》。
[lviii]《梁书·江淹任昉传论》。
[lix] 《文心雕龙校注拾遗》,第393页。
[lx]《高僧传·僧佑传》。

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