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古代文论的诗性空间—— 人格精神(上)
2015-05-16 15:12:20   来源:文艺学网   点击:

人格精神的儒道分野
 
“人格”这一术语虽说是外来的,但与“人格”相关的哲学思想在中国则是古已有之;不仅古已有之,而且早熟:早在先秦时代,中国的人格理论就已经具备了较为成熟的哲学形态。哲学形态的人格理论,包括人格理想、人格名号、人格形象、人格内质、人格精神、人格境界、人格塑造方式、人格发展阶段等诸多层面;而先秦经典的哲学文本,如儒家的《孔子》和《孟子》,道家的《老子》和《庄子》,对上述问题都有着各具特色的论述。
钱穆指出:“中国思想系统里,儒、道两家遂成为正、反两大派。儒家常为正面向前的,道家则为反面而纠正的。此两派思想常互为消长。”[i]先秦儒道两家的人格理论,既以其思想的深刻和形态的完备为中国人格理论发展史构筑了一个较高的起点,同时又以两种人格理论之间的对峙与互补形成巨大的张力,从而为中国传统人格理论几千年的演变发展提供了取之不尽的思想动力,并最终为本世纪人的现代化提供了可资借鉴的精神资源。
 
 
我们今天对个体的人格评价,用得最多的两个词是“君子”和“小人”。追根溯源,“君子”是孔儒人格的名号,一部《论语》,说到底就是教人如何做“君子”,而不做“小人”。《论语·述而》:
子曰:“圣人,吾不得而见之矣;得见君子者,其可矣。”
孔子将“圣人”与“君子”是分而论之的。某太宰在和子贡的谈话中都称孔子为“圣者”,而孔子却自称为“君子”。在孔子的心目中,只有尧舜这样的人才称得上“圣人”,才“必也圣乎”![ii]而在现实生活中,“圣人”是难得见到的,“君子”则是可以见到的;或者说,“君子”存在于现实之中,而“圣人”存在于理想之中,“君子”是孔儒人格的名号,“圣人”是孔儒人格的理想。
孔子是个现实主义者,他对理想人格(圣人)并没有发表多少见解,而对现实人格(君子)却说了许许多多的话,如果将《论语》中孔子之论“君子”的语句集中起来,便可以得出孔儒人格理论之大略。
 
1.君子人格形象:文质彬彬
个体人格之构成,有着外观与内质的区别。西方人格心理学发展史上,关于“人格”的最早定义是为“面具说”[iii],意指个体公开的自我,或者说是一个人在公众与社会中的形象。这个“面具”(形象)可能好看,也可能不好看,用《论语》中的话说,可能是“君子”,也可能是“小人”。那么,“君子”的人格形象究竟应该是什么样?《论语·雍也》:
子曰:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”
君子的人格形象是质朴而非虚浮,文雅而非粗野,给人的印象是“文质彬彬”,是质朴与文雅的谐和统一。就“质”与“文”的关系而言,质是底色,是本色;文是加工,是人为。质是一种先天的素质,是人的自然情性;文则是后天的修养,是带有鲜明社会性和人的意志痕迹的人格特征。
《论语·八佾》也谈到了“质”与“文”的关系:
子夏问曰:“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮,何谓也?”子曰:“绘事后素。”
绘事之绚丽,在好的质地(素)之后,这正如硕人的盼倩之魅力,生成于先天丽质(好口辅即酒涡,和黑白分明之目睛)。当然,子夏在这里要和他的老师讨论的并不是“硕人”或“绘事”,而是君子的人格。子夏紧接着问孔子:“礼后乎?”孔子闻此言非常兴奋,慨叹“起予者商也!始可以言《诗》已矣。”据杨伯峻《论语译注》,子夏的“礼后乎”应是“礼后于(仁义)乎”[iv]。在这里,子夏将“文”与“质”的关系置换成“礼”与“仁”的关系,由此我们可以在两个层面上来理解子夏的“礼后乎”。就君子的人格形象而言,“礼”是“文质彬彬”的另一种说法(人们也常用“彬彬有礼”来形象人格形象)[v];就君子的人格构成而言,外在的“有礼”后于内在的“仁义”(反过来说,有无“仁义”决定了人格形象是否“有礼”,是否“文质彬彬”)。
 
2.君子人格内质:仁与直
“仁”这个字在《论语》中共出现109次,它既是孔子最高的道德标准,又是孔儒君子人格的内质。“仁”字的本义其实并不复杂,指人与人相亲,指爱人。但《论语》中的“仁”字用得太频繁,意旨太宽泛,大凡圣人和君子的人格准则、人格行为都可以标举为“仁”,一旦离开了“仁”,君子就不是君子了,所谓“君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”[vi]可见君子不可须臾违仁,而且君子之不违仁是无条件的。所以曾子要说“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”[vii]又可见为仁之不易,为仁之重要。
孔子之论“仁”,为君子人格的内质作了四个方面的规定性。第一是要弘道要循礼,《论语·颜渊》:“克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉”;第二是要忠君要孝悌,《论语·学而》:“孝悌也者,其为仁之本也与”;第三是要爱人,《论语·颜渊》:“樊迟问仁,子曰‘爱人’”;第四是“刚、毅、木、讷近仁”和“能行五者(即恭、宽、信、敏、惠)于天下为仁矣。”[viii]前两条是孔儒人格的政治伦理和道德准则,后两条则有着鲜明的人格心理学色彩,更贴近“仁”之本义,《论语》中有关“仁”的定义和论述大多是在后两个层面上展开的:
夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。[ix]
唯仁者能好人,能恶人。
苟志于仁矣,无恶也。[x]
己所不欲,勿施于人。
君子成人之美,不成人之恶。
君子以文会友,以友辅仁。[xi]
从“仁”字的字形结构看,是“二人”为“仁”,这就从字源学的角度规定,“仁”的有效性存在于人际关系之中,或者说,作为君子人格内质的“仁”,形成并表现于个体与他人的交往。正是在这个意义上,《论语》将“仁”释为爱人、友善、宽恕、慈惠、直率和诚信。
在“仁”的诸多意项中,孔子最看重的是“直”(“直”字在《论语》中共出现22次)。据《论语·颜渊》,樊迟对“仁者爱人”还不能透彻理解,孔子便进一步解释:“举直错诸枉,能使枉者直”,可见对“直者”的重用是“仁者爱人”的题中之义,而“直”便理所当然地成为仁者的人格精神。孔子甚至将“直”视为个体生存的必要条件,而“不直者”(罔或枉)的生存,即便能免于祸害也是一种侥幸(《论语·雍也》有“人之生也直,罔之生也幸而免”)。“直”与“罔”是对立的存在,“君子”与“小人”亦然,孔子常常在“君子”与“小人”的对比之中凸现君子之直与小人之罔。如《里仁》有“君子喻于义,小人喻于利”,《述而》有“君子坦荡荡,小人长戚戚”,《子路》有“君子和而不同,小人同而不和”、“君子泰而不骄,小人骄而不泰”,等等。孔子谆谆告诫自己的学生:“女汝为君子儒!无为小人儒!”[xii]
孔儒人格的哲学形态可分为两个大的层面:人格准则与人格塑造。前述人格理想(圣人)、人格名号(君子)、人格形象(文质彬彬)、人格内质(仁),均可视为儒家人格的标准或准则;而如何达到这些标准,或者说通过何种途径或方式来实施这些准则,一部《论语》同样提供了可资借鉴的思想资料。
 
3.君子人格的内修与外推
既然“仁”是孔儒人格的内质,是君子人格的核心,那么个体如何为仁,如何以仁为准则塑造自己的人格?《论语·颜渊》:“子曰,‘为仁由己,而由人乎哉?’”从“为仁由己”这一基本前提出发,孔子又提出了人格塑造的具体途径:内省,博学,躬行。司马牛问怎样去做一个君子,孔子说“不忧不惧”,并进一步解释:“内省不疚,夫何忧何惧?”(同上)《论语·里仁》亦曰:“见贤而思齐焉,见不贤而内自省也。”关于“内省”的具体内容,孔子也有论述:
孔子曰:“君子有九思:视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得思义。”[xiii]
从感知到情感,从言语到行为,从思维到意志,都是个体自省的对象,而这些方面几乎囊括了个体从人格形象到人格内质的所有方面。
孔子是个功利主义者,主张兼济天下,主张邦有道则仕;但这种事功思想又是建立在独善其身、邦无道则卷而怀之的基础上。孔子主张对自己负责而不求人誉,《论语·学而》有“人不知而不愠,不亦君子乎?”而所谓“对自己负责”又包括了内在的自省与外在的躬行,所以孔子又说“不患人之不己知,患其不能也”[xiv],“君子病无能焉,不病人之不已知也”,“君子疾没世而名不称焉”[xv]“不能”或“无能”者缺乏行动的能力,缺乏“为仁”的能力,其人生结局自然是“没世而名不称”。孔子一再强调,人格主体的内省或修己并不是目的,目的是要做一番事业。子路问怎样才能做一个君子,孔子讲了三条,“修己以敬”,“修己以安人”,“修己以安百姓”[xvi],都是外在的行。孔子所言“为仁”之行,既有执御、执射、事公卿、事父母之类的日常生活行为,更有知其不可而为之甚至杀身以成仁之类的颇具悲剧意味的英雄行为。
 
4.孔子的人格形象
孔子讨厌那种“言过其行”之人,并以此为耻。关于人格塑造,孔子既有其言(系统的人格理论),更有其行。考察孔子的一生,从十五志于学,到三十而立,到四十不惑,到五十知天命,到六十耳顺,最后到七十从心所欲不逾矩,个体人格发展的每一个阶段,都是对他所创立的儒家人格理论的身体力行。
孔子之被称为“圣人”是后来的事,他自己大概是不会认可这一称谓的,因为他说过“圣人吾不得见之矣”;而孔子是一位君子,一位严格意义上的君子——这一点是勿庸置疑的。孔子的人格形象是“文质彬彬”,虽然他说过“君子不重则不威”的话,但他实际上是一位和蔼可亲的师长。细读《论语》,可知孔子对学生亲切、随和而坦率,常常同众弟子平等地讨论各种问题,所以孔门弟子用“望之俨然,即之也温”[xvii]来形容他们的先生。只要读一读“侍坐”的故事,便不难领会这“温”的含义。
孔子又是一位仁者,有仁爱之心,有仁慈之德。厩焚,先问人而不问马。他的有教无类,他的因才施教,也体现出其博爱精神。而孔子之仁,更为主要地是表现为忧道,他四处传道四处碰壁,四处碰壁仍四处传道,知其不可而为之。孔子执著且有忧患意识,《史记·孔子世家》说孔子自叹“吾道不行矣,吾何以自见于后世哉?”于是退而作《春秋》,以弥补“道不行”之憾。
在世人眼中,孔子很功利,一门心思求官行道。其实孔子有很重的艺术气质,他嗜好音乐,闻韶乐而三月不知肉味。孔子还喜欢唱歌,即便是在绝粮于陈蔡的困厄之中仍“弦歌不衰”。孔子还是很出色的诗歌鉴赏、评论家,他对诗歌的迷恋到了“不学诗,无以言”的程度,他的诗歌理论(诸如“兴观群怨”、“温柔敦厚”、“文质彬彬”)直到今天仍有很高的理论与实践价值。所以梁启超说,如果让孔子当民国政府的教育总长,他一定会像法国那样,改教育部为教育美术部,把国立剧场和国立学校看得一样重,并且还会改良戏典,到处开音乐会,忙个不停。
孔子的人格是颇有魅力的,绝非宋儒心目中槁木死灰般的道学先生。游说列国时,路人形容孔子为“丧家之狗”,孔子欣然叹曰“然乎哉!然乎哉!”——这是智者的略带伤感的幽默:有人召孔子,子欲往,弟子阻之,孔子说:“吾岂匏瓜也哉,焉能系而不食!”[xviii]——这是老者的固执;“子贡曰:‘有美玉于斯,韫柜而藏诸?求善贾而沽诸?’”子曰:“‘沽之哉!沽之哉!我待贾者也。’”[xix]——这是孩子般的坦诚;孔子授徒传道,有时“前言”与“后语”自相矛盾,一次被子游抓住了“辫子”,孔子笑曰:“前言戏之耳。”[xx]——这则是带有诙谐味道的狡诘……孔子的仁者胸襟和忧道言行,孔子的艺术气质和真性情,既构成孔子人格的全部魅力,又为我们理解孔儒人格理论提供了一个典型的个案。
 
 
道家哲学与儒家哲学的关系是既有对峙亦有互补,两家的人格理论亦然。无论是人格的形象与内质,还是人格的塑造与境界,儒道两家的哲学阐述都是大异其旨的。然而,正是在种种相异的深处潜藏着种种相系:在儒家人格理论的失误、偏颇之处,道家人格理论恰恰能救其弊补其阙;反之亦然。
说来有趣,异如冰炭的儒道两家人格理论,对其人格理想的命名却是相同的:庄子理想中的人格亦号“圣人”。《庄子·逍遥游》有“圣人无名”,《齐物论》有“圣人不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道,无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外”。同号“圣人”,其人格精神恰恰相悖,所以庄子在张扬自家“圣人”人格理想的同时,也猛烈抨击孔儒“圣人”,谓“圣人不死,大盗不止。虽重圣人而治天下,则是重利盗跖也”[xxi]。庄周的“圣人”,与《庄子》中经常出现的“至人”、“真人”、“神人”等名号一样,都是对道家理想人格的描述,其精神实质是摆脱事务利害乃至仁义礼乐的外在束缚,超脱自然的、社会的、个人的种种局限,从而追求一种形而上的逍遥之游,追求一种从心理到精神的自由、自然之境。
 
1.真人人格的外观与内质
道家人格理论因其缺乏实践品质,故从本质上说是理想形态的,它的人格理想也就是它的人格名号,即圣人、至人、真人、神人等等。当然,道家人格也有着自己的行为方式,那就是隐逸,我们可以将“隐者”称之为道家的人格形象。孔儒人格的内质是忧道为仁,是仕进躬行,因而儒者最担忧的是“没世而名不称”;与此相悖,道家人格的内质是无为,是抵御人世间种种功名的诱惑,逃避世俗事务,鄙弃功名利禄。《庄子·齐物论》:
死生无变于己,而况利害之端乎!
连生生死死这样大的变化都已经与己无关了,还计较什么得失利害?《庄子·大宗师》所塑造的“真人”,既不知悦生恶死,亦向往无事无为:
真人……芒然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业,彼又恶能愦愦然为世俗之礼,以观众人之耳目哉!
《庄子·达生》表达了相同的意思:“芒然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无事之业……”
《庄子·庚桑楚》将人生、人心之累概括为“四六”,第一“六”便是“贵富显严名利”,接着是“容动色理气意”、“恶欲喜怒哀乐”、“去就取与知能”。这“四六”与生俱来,而且挥之不去,无时无刻不在侵扰人心、惑乱人志,以至于成为《庄子》人格理想之实现的一大障碍。因此《庄子》反复申述“不随物迁”、“不与物撄”之处世态度,反复张扬“孰肯以天下为事”、“孰肯以物为事”的超世、遁世之志,并且视惠施的相位如腐鼠,讥曹商邀宠为舐痔,譬诸侯间的相与争地如蜗角虚名[xxii]……人格主体一旦远弃“四六”,一旦“不以人物利害相撄,不相与为怪,不相与为谋,不相与为事”,便会进入那种“相与交食乎地而交乐乎天”、“翛然而往,侗然而来”的“至人”境界。道家人格这种浪迹于山林、潜隐于人世的“至人”之乐,成为历代隐逸的诗性追求。
 
2.真人至道的途径
主张自然无为的道家哲学,在人格理论上并不舍弃主观的人为的努力,《庄子》为道家人格的自我塑造提供了两条途径,一是通过“齐一生死”消释人格主体对死亡的焦虑,二是通过“心斋坐忘”渐趋虚静之境。《庄子·大宗师》:
古之真人,不知说生,不知恶死;其出不 ,其入不距;翛然而往,翛然而来而已矣。不忘其所始,不求其所终;受而喜之,忘而复之,是之谓不以心捐道,不以人助天。是之谓真人。
庄子齐一死生,故不悦生不恶死;而所谓“出”与“入”,“往”与“来”,“始”与“终”,“受”与“忘(亡)”,仍然说的是“生”与“死”。庄子主张以“翛然”之心态对待生死,陆德明“释文”引“向(秀)云”:“翛然,自然无心而自尔之谓也”。生命来自于自然,死后又复归于自然,故人格主体须以一种自然无心之态去对待生生死死,在生死面前须任运随化,无所牵挂。庄妻死,庄子鼓盆而歌,便是“翛然”,便是“自然无心”。
庄子并非没有对人生短暂的悲哀,《庄子·知北游》:“人生天地之间,若白驹之过隙,忽然而已”;《庄子·齐物论》:“其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎!”庄子正是清醒地认识到生来死往的自然规律不可抗拒,才主张从对生死大限的人格焦虑中解脱出来,“以生死为一条”[xxiii],视生死存亡为“一体”[xxiv],视肉体生命之殒灭为精神之“大归”[xxv]。于是,对于庄子的人格理想而言,死生的界限不存在了,由生死之大限所酿成的心理焦虑也被消释,这也就是《田子方》中所描述的“死生亦大矣,而无变乎己”的“真人”精神境界。孔子“不知生,焉知死”,儒家人格理论并不关注死亡问题。因而,中国古代士大夫消弥生死焦虑的思想武器,大多不出道家人格理论的齐一死生。
道家人格的塑造,其齐一死生、远弃功名的过程,也就是人格升华的过程。《庄子·庚桑楚》在列举了“四六”的种种危害之后指出:“此四六者不荡,胸中则正,正则静,静则明,明则虚,虚则无为而无不为也”。从“四六者不荡”,到“静”到“虚”,到“无为无不为”,这个心理过程的根本特征就是“虚静”。《庄子·天道》反复言说“虚静”:“水静犹明,而况精神!圣人之心静乎!天地之鉴也,万物之镜也”,“以虚静推于天地,通于万物,此之谓天乐”……化解了对死亡的恐惧,摈除了对事功的迷恋,恬淡无欲,任其自然,人格的生成与流变便进入一种超验意义上的升华之径。
道家人格理论,其哲学意义上的至高点是“道”;所谓人格升华,也就是要“至道”。那么,如何才能“至道”?《庄子》有“心斋”、“坐忘”之说:
孔子问于老聃曰:“今日晏闲,敢问至道。”老聃曰:“汝斋戒,疏瀹而心,澡雪而精神,掊击而知!”[xxvi]
堕肢体,黜聪明,离形去智,同于大道,此谓坐忘。[xxvii]
心斋坐忘则能至于道,可见虚静作为人格主体的心理状态,既可以是对人格升华之途径的描述,又是对人格至道与否的确证。历朝历代的中国知识分子,虽说很难进入庄子所描述的那种虚静之境,心却是向往之的。
道家人格的最高境界是无待之游。“游”这个词在《庄子》中频频出现:如《逍遥游》有“游乎四海之外”,《齐物论》有“游无何有之乡”,《应帝王》有“游无极之野”,《徐无鬼》有“游于六合之外”……圣人、真人、至人、神人之游,在世外而非世内。这是因为《庄子》所建构的道家理想人格,于“昏上乱相之间”无法真实而完全地付诸实践,无法外化为现实人格;《庄子》所说的“道”,在尘世之内更是无处可觅无径可至。《庄子》中的人格主体只能在想象中游身于世外,游心于道。
而游心于道,又是道家理想人格的自觉的选择,因为这是一种无待之游。列子御风而行,犹有所待也;而真正意义上的逍遥之游,是无待无累的:
若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉![xxviii]
摆脱了生死、荣辱、得失、事功、利禄等一切束缚,从而获得一种绝对意义上的自由。显然,这种自由并不现实地存在于人世间,而是虚幻地存在于庄子的想象之中。所以道家人格的遨游之域只能在世外,只能在形而上的“道”之中。从根本上说,道家人格齐生死齐荣辱,远功名远利禄,都是为了那个关于世界最后根源的“道”,都是为了“与道逍遥”,都是为了无己、无功、无名的至乐之境,为了无待、无累、无患的逍遥之游。
儒家人格是现实的可操作的,道家人格则是想象的虚幻的,甚至是超验的神异的。《庄子·齐物论》:“至人神矣!大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山、(飘)风振海而不能惊”;《庄子·大宗师》所描述的“真人”亦是“登高不溧,入水不濡,入火不热”,而且“其寝不梦,其觉无状,其食不甘,其息深深”;《庄子·逍遥游》则将居于藐姑射之山的“神人”塑造成“不食五谷,吸风饮露”,“肌肤若冰雪,淖约如处子”……对道家人格的这种超世绝俗的神异性,历朝历代的文人士大夫心领神会,将其溶入“玄灵先生”、“大人先生”、“幽人”、“大隐”、“五柳先生”等人格形象的血脉之中。
 
3.庄子的人格形象
道家人格理论缺乏实践性或可操作性,但庄子本人还是勉力为之,颇有一些“知其不可而为之”的孔儒精神。从根本上说,庄子和孔子终其一生都在实践自己所创立的人格理论。庄子所处的时代战乱频繁,天无宁日,用《庄子·骈拇》中的话说,是“天下何其嚣嚣也!”《庄子》一书,常有对诸侯国之间侵城掠地之攻战和诸侯国家内部夺权争位之内讧的描述与愤慨:“夫杀人之士民,兼人之土地,以养吾私与吾神者,其战不知孰善?”[xxix]
乱世中的庄子,既是一位贫者,又是一位隐者。《庄子·外物篇》说“庄周家贫,故往贷粟于(魏)监河侯”;《庄子·山木》叙庄周某日衣粗布著破履见魏惠王,魏王问“何先生之惫邪?”庄子答曰:
贫也,非惫也。士有道德不能行,惫也;衣弊履穿,贫也,非惫也;此所谓非遭时也。……今处昏上乱相之间,而欲无惫,奚可得邪?此比干之见剖心征也夫!
庄子一边说自己是“贫”而不“惫”,一边又认为身处乱世而欲无惫是很困难的。当然,庄子不会去做比干那样的忠谏之臣,也不会如孟子那样“养吾浩然之气”而“兼济天下”。《史记》本传说庄子“无为有国者所羁,终身不仕”;而读《庄子》可知,他至少有两次拒绝“有国者”的征召。一次见于《庄子·列御寇》:
或聘于庄子,庄子应其使曰:“子见夫牺牛乎?衣以文绣,食以刍叔,及其牵而入于太庙,虽欲为孤犊,其可得乎?
另一次见于《庄子·秋水》:
庄子钓于濮水,楚王使大夫二人往先焉。曰:“愿以竟内累矣。”庄子持竿不顾,曰:“吾闻楚有神龟,死已三千岁矣,王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者宁其死为骨而贵乎,宁其生而曳尾涂中乎?”二大夫曰:“宁生而曳尾涂中。”庄子曰:“往矣,吾将曳尾于涂中。”
庄子之拒绝出仕,是在自塑其“隐者”的人格形象,是在实践其“逍遥乎无为之业”的人格理想。庄子的人格,为我们理解道家人格理论提供了一个典型的个案。
 
 
 
断 裂 与 重 铸——汉魏之交的人格精神与文学理论
 
公元2至3世纪的汉魏之交,是中国历史上一个大的转折。此“转折”乃全方位的:政治、军事、哲学、宗教、思想、文化、文学、艺术……而所有的这些转折,体现于整体的与个体的“人”身上,便是人格的断裂与重铸。
人格,指整体性地呈现于生活中的真实的自我,包括外在的气质、风度、容止、行为和内在的哲学——美学理想、精神境界、伦理观念以及人生各阶段与人格各层面的心理趋向及冲突。对文学家而言,人格同时呈现于日常生活与文学作品。审美创造的过程,也就是主体人格的生成过程。汉魏之交文学家的人格,有着理想与现实、文本式存在与日常生活式存在的相悖,她以一种冲突的方式承担着悲慨而厚重的审美文化精神与艺术精神。本文采用中国传统文论“知人论世”、“觇文见心”等方法,并借鉴西方人格心理学的方法与观念,重新解读汉魏之际的文学与人格,在民族心灵史与古代文学史的双重背景下,追寻汉魏之交邺下人格的诗性建构和建安文学的人格魅力。
 
人 玉 碎
——党锢之祸导致汉儒人格的断裂
 
汉代独尊儒术,士大夫的人格塑造,其规范与准的,是儒学关于“人”的一系列的理论,汉儒人格愈来愈成为一种楷模。然而,在东汉后期的党锢之祸中,孔儒人格模式遭受严重挫折。党人们绝非要反叛或丢弃汉儒人格模式,相反,他们是在执著而顽强地实践这种人格模式时,遭遇了灭顶之灾。汉儒人格玉碎了。
东汉党人的舍身取义和曹孟德的唯才是举,从不同的侧面,共同酿成汉儒人格的断裂;而曹操人才思想的重才轻德,刘劭《人物志》的人格类型和何王玄学“圣人”人格精神的自然无为,为新的人格范型的诞生提供了思想营养。
孔儒人格的构成是非常复杂的,并非一两句话能够囊括。究其大要,似可概括为“忠君”和“忧道”。《论语·八佾》的“臣事君以忠”,确立了孔儒人格的“忠君”内涵,在此基础上,孔子提出“君君,臣臣,父父,子子”(《论语·颜渊》)的人格准则。而这一人格准则,实际上包含了孔子理想中的社会秩序和等级制度,这也就是孔子念兹在兹的“道”。
在孔子的那个时代,士大夫中并无多少“忠君”“忧道”者;人们见得较多的是“君不君,臣不臣,父不父,子不子”(同上),是“邦无道”(《论语·卫灵公》)。所以孔子要悲叹:“吾道不行矣,吾何以自见于后世哉?”(《史记·孔子世家》)孔子终其一生,都在为“道”而劳苦奔波,他主张“志士仁人,无求生以害仁,有杀生以成仁”(《论语·卫灵公》)。故石门司门人称孔子为“知其不可而为之者”(《论语·宪问》)。
然而,孔子的“忠君”与“忧道”并非是绝对的或至高无上的,而是有前提有条件的。在孔子看来,所事之君如果无道,便可以不去“忠”他,所谓“邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之”(《论语·卫灵公》)。孔子四处传道而四处碰壁,但他没有一条道走到黑,更没有去“杀生以成仁”,而是退而作《春秋》。颜渊说:“夫子之道至大,故天下莫能容。虽然,夫子推而行之!不容何病?不容然后见君子。”(《史记·孔子世家》)真正的君子,是既能兼济也能独善的。所以,孔子的人格构成以“忠君”“忧道”为内核,既有执著、刚烈的一面,也有中和、柔顺的另一面,后者便是“中庸之道”。
在独尊儒术的汉代,孔子“忠君”“忧道”的人格要义被片面强调以至衍为极端。董仲舒是儒学的权威阐释者,他认为“唯天子受命于天,天下受命于天子”(《春秋繁露·深察名号》),“是故天执其道为万物主,君执其常为一国主”(《春秋繁露·天地之行》)。天子是法天而行道的,所以有绝对之权威。在这里,不仅“忠君”被绝对化,而且“忧道”也成为“忠君”的一个组成部分。
孔儒人格的“忠君”与“忧道”,体现在汉代士大夫的社会行为中,便是维护朝纲,忠于皇权,为大一统政权而苦心劬劳。东汉后期,宦官、外戚专权,“主荒政缪,国运委于阉寺”(《后汉书·党锢列传》),君臣失序,国运惟危,这种社会政治环境为士大夫的人格塑造与显现,提供了一个极好的舞台,在士大夫与外戚、宦官的殊死抗争中,我们看到孔儒人格的高扬以及高扬之后的断裂。
《后汉书·党锢列传》所列举的“三君”、“八俊”、“八顾”、“八及”、“八厨”,依次为“一世之所宗”、“人之英”、“能以德行引人者”、“能导人追宗者”、“以财救人者”。他们是一群有着孔儒人格自觉的士大夫,在人格形象上堪为时人之楷模。他们的“德行”尤其受人称道,《世说新语·德行篇》,开篇便叙陈仲举。陈仲举为党人“三君”之一,他“言为世则,行为世范,登车揽辔,有澄清天下之志”。《世说新语》用近十则的篇幅,描述几位东汉党人的“德行”,除了陈蕃,还有李膺(“八俊”之一)、郭林宗(“八顾”之一)、陈仲弓等。
党人之反对外戚、宦官,其根本动机,是要维护皇权,要恢复君臣秩序,要挽救岌岌可危的大一统政权。在“忠君”“忧道”这一点上,党人充分显现出他们人格构成中的孔学内涵。孔子是“吾道一以贯之”,是“知其不可而为之”,东汉党人更是自觉地忧道乃至于殉道。李膺坐党事免官在家,乡人劝其逃避,膺对曰:“事不辞难,罪不逃刑,臣之节也。”(《后汉书·党锢列传》)巴肃(“八顾”之一)在遭拘捕时,不仅不逃,而是“自载诣县。县令见肃,入阁解印绶与俱去。肃曰:‘为人臣者,有谋不敢隐,有罪不逃刑。既不隐其谋矣,又敢逃其刑乎?’遂被害。”(同上)生死关头为道义而献身——党人的人格形象,受到时人的高度赞赏,“天下士大夫皆高尚其道”(同上)。
尚道尚义,殉道殉义,在当时的士大夫中已酿为风气。党锢之祸中,党人若遣返乡里,则会如凯旋的英雄一般受到欢迎;若幽囚狱中,则会有成百上千的人为之上书为之请愿;若惨遭杀戮,则会有更多的士人为之祭奠为之哭泣……早在党锢之前,李固因反对梁冀而暴尸通衢,且不许收葬。李固的弟子郭亮抚尸恸哭,守吏欲加罪于亮,亮慨然以对:“义之所动,岂知性命,何以死相惧?”(《后汉书·李固传》)党人范滂与母亲诀别,母曰:“汝今得与李、杜齐名,死亦何恨!”(《后汉书·党锢列传》)为了“道”与“义”而死去,是值得骄傲的壮行义举。
党人的言行举止,典型地表现出汉儒人格中的忠孝、仁义、从善、嫉恶。以范滂为例,《党锢列传》记他被太尉黄琼征为属员,朝庭令三府掾属会集殿上,议论天下州郡官员的政绩:
滂奏刺史、二千石权豪之党二十余人。尚书责滂所劾猥多,疑有私故。滂对曰:“臣之所举,自非叨秽奸暴,深为民害,岂以污简札哉!间以会日迫促,故先举所急,其未审者,方更参实。臣闻农夫去草,嘉谷必茂;忠臣除奸,王道以清。若臣言有贰,甘受显戮。”
他的疾恶如仇,他的检举污吏,是为了“王道”为了国家社稷,表现出“臣”对“君”的忠诚。
范滂对朝庭的一片忠诚,并不为朝庭所理解,反遭党锢之祸。范滂被抓进监狱后,桓帝派中常侍王甫审问他,指责他“共造部党,自相褒举,评论朝庭,虚构无端”。范滂对曰:
臣闻仲尼之言,“见善如不及,见恶如探汤”。欲使善善同其清,恶恶同其污,谓王政之所愿闻,不悟更以为党。
儒家善善恶恶、仁义孝悌,是东汉党人的精神支柱和人格准则,《党锢列传》说范滂委任政事之时,严整疾恶,“其有行违孝悌,不轨仁义者,皆埽迹斥逐,不与共朝”。身陷囹圄之后,范滂更表现出儒者的仁慈和临危不惧、杀身成仁的英雄气概。在狱中,“狱吏将加掠考,滂以同囚多婴病,乃请先就格,遂与同郡袁忠争受楚毒”。
范滂终于被杀。《党锢列传》将他的死写得十分的悲壮。为他送行的,是他的老母和幼子。对母亲,他不能再尽孝心,反使“大人割不可忍之恩”;对儿子,他不能再履训导之责,只能留下遗训:
吾欲使汝为恶,则恶不可为;使汝为善,则我不为恶。
范滂的这两句遗训,已成为千古名言,它给我们的启示是深刻而多方面的。孔孟之后,士大夫受儒家思想熏染哺育,已形成以忠君忧道为要旨,以孝悌仁义为纲纪,以中庸之道为调剂的人格模式。时至东汉末年,党锢祸起,三君、八俊、八顾、八及、八厨,以舍身取义杀身成仁的英雄主义,高扬儒家人格理想,舍中庸而尚刚烈,峻激之至,几近断裂。他们对君国对朝庭一片忠心,得到的回报却是羁幽牢受酷刑;他们处处为善,时时行仁,却处处碰壁,时时受挫,他们待人以诚,处事以善,却被流言、诽谤所包围,厄运缠身,命途多舛。
党人在与外戚、宦官作殊死抗争时,他们对已成为精神支撑和人生理想的孔儒人格要义,还并无多少怀疑。在孔儒人格的导引下,他们勇敢地前行;而等待他们的却是拘捕、禁锢、掠拷、杀戮。一旦走到生命尽头,回首短暂人生,他们便不能不对自己所笃信一生的孔儒人格进行反思。范滂的临终遗言,便是这种反思的最真实也是最生动的记录。
恶是不能为的,恶有恶报;那么为善呢?范滂为善一生,落得什么结果?以生命为代价来实践儒家理想人格的范滂,却在临终时显露出“善恶不为”的道家人格倾向。《淮南子·说山训》:“善且由弗为,况不善乎?”[xxx]《淮南子》“旨近《老子》”(高诱《〈淮南子〉叙目》[xxxi],其“善恶弗为”之论,是将老子的“无为”与庄子的“齐物”人格化,是《庄子》理想人格“至人无己,神人无功,圣人无名”的具体表现。由此可见,当汉儒人格模式玉碎于党锢之祸时,新的人格范型的道家内涵已经孕育其中了。
范晔撰《后汉书》,记范滂与老母幼子诀别而悲叹“则我不为恶”,不禁感慨系之:
论曰:李膺振拔污险之中,蕴义生风,以鼓动流俗,激素行以耻威权,立廉尚以振贵执,使天下之士奋迅感慨,波荡而从之,幽深牢破室族而不顾,至于子伏其死而母欢其义。壮矣哉!子曰:“道之将废也与?命也!”
应该说,范晔的这番话,颇为准确地把握住了东汉党人丰富而痛苦的内心世界。由重道、忧道乃至殉道,最终走向“道之将废”,党人人格走完了她悲壮而凄凉的历程。
 
公 唯 才
——曹操人才观与魏晋人格重铸
 
东汉党锢之祸,“三君”、“八俊”们以舍身取义的英雄主义,高扬儒家人格精神,舍中庸而尚刚烈,峻激之至,几近断裂。汉儒人格模式在东汉末年的“玉碎”,既是一曲无可奈何的“挽歌”,又是一曲回肠荡气的“凯歌”,它在悲叹儒家理想主义破灭于现实世界的同时,又讴歌孔儒人格在精神领域的胜利。“玉碎”并不等于中止或结束,党人们“舍身”了,但他们所殉之“义”或“道”并未与身俱殒。
中国历史上第一次中断孔儒人格的,是曹操。
孔门四科,“德行”为首;孔儒人格要义,实际上是一整套伦理道理规范。东汉党人,大多没有“文学”才能,即便是“政事”之才亦无卓越之处,使其人格得以展示的外显性行为,主要是“清议”,所谓“匹夫抗愤,处士横议,遂乃激扬名声,互相题拂,品核公卿,裁量执政,婞直之风,于斯行矣。”(《后汉书·党锢列传》)正是在这种“横议”与“题拂”中,表现出他们的忠孝、仁义之德性,从而使他们的“名声”大震!
曹操出身于宦官之家,他与汉季清议之士、门阀士族,在心理上可以说有某种先天性的隔膜。《三国志·魏志·武帝纪》说他“少机警,有权数,而任侠放荡,不治行业”,裴松之注引《曹瞒传》,曾叙及曹操年少时如何同自己的叔父和父亲玩弄“权数”。曹操自称“吾任天下之智力,以道御之,无所不可”(《魏志·武帝纪》)。曹操所言之“道”,当然与孔儒之道无涉,而是“权数”,是御人之术。
曹操“性不信天命之事”(《魏志·武帝纪》裴注引《武帝故事》),轻儒学而重刑名,在用人观上,则是重才能而轻德性。曹操对儒家人格的挑战,对魏晋人格的重铸,首先从“轻德性”开始。《魏志·武帝纪》记曹操因惜才而不杀魏种曰:
初,公举种孝廉。兖州叛,公曰:“唯魏种不弃孤也。”及闻种走,公怒曰:“种不南走越,北走胡,不置汝也!”既下射犬,生擒种,公曰:“唯其才也!”释其缚而用之。
“唯其才”,是曹操人才思想的核心。建安十二年,曹操灭袁绍,下令封赏功臣:“吾起义兵,诛暴乱,于今十九年,所征必克,岂吾功哉?乃贤士大夫之力也。”翌年,曹操遭赤壁之败,统一天下的雄心严重受挫,更觉事业之艰难,人才之宝贵:“今天下尚未定,此特求贤之急时也。”建安十五年春,曹操下《求贤令》,提出著名的“唯才是举”的口号:
今天下得无有被褐怀玉而钓于渭滨者乎?又得无有盗嫂受金而未遇无知者乎?二三子其佐我明扬仄陋,唯才是举,吾得而用之。(《魏志·武帝纪》)
此《求贤令》还举了“若必廉士而后可用,则齐桓其何以霸世”的例子。《论语·宪问》说“齐桓公正而不谲”,而齐桓公闻歌识宁戚,则是上古君王重用贤才的著名例子。曹操在他的乐府诗《秋胡行》其一中,引用了这个典故:
正而不谲,辞赋依因。[xxxii]
继建安十五年下《求贤令》之后,曹操又两次下令求贤,这便是建安十九年的《敕有司取士勿废偏短令》和建安二十二年的《举贤勿拘品行令》。三道求贤令有一个共同的主题:抛弃正统儒家的“德行”标准,确立重才能、轻德性的用人原则及思想倾向。曹操直言:“夫有行之士未必能进取,进取之士未必能有行也,……士有偏短,庸可废乎!有司明思此义,则士无遗滞,官无废业矣。”(《魏志·武帝纪》)他公开下令举荐那些“负污辱之名,见笑之行,或不仁不孝而有治国用兵之术”的人(《魏志·武帝纪》裴注引《魏书》)。
曹操“唯才是举”,其直接动机,当然是为了他的军国大计;但究其深远,似不仅限于此。陈寅恪先生指出:
孟德求贤三令,大旨以为有德者未必有才,有才者或负不仁不孝贪诈之污名,则是明白宣示士大夫自来所遵奉之金科玉律,已完全破产也。由此推之,则东汉士大夫儒家体用一致及周孔道德之堡垒无从坚守,而其所以安身立命者,亦全失其根据矣。故孟德三令,非仅一时求才之旨意,实标明其政策所在,而为一政治社会道德思想上之大变革。[xxxiii]
此处“安身立命”之说,殊可注意。汉代独尊儒术,儒家学术及周孔道德,乃汉代士大夫言行举止之依据,安身立命之根基。东汉党人敢于同外戚宦官抗争,虽万死而不辞,靠的是精神支撑,是人格力量,是汉代士大夫视为“金科玉律”的忠孝仁义。而孟德求贤,公开宣称“勿拘品行”,“勿废偏短”,公开招慕“不仁不孝而有治国用兵之术”者,这对于维系汉代士大夫人格长达数百年之久的孔儒道德伦理,无异于釜底抽薪。
破字当头,立在其中。曹操的人才思想,既是沿袭了数百年的汉儒人格的中断,又是一种新的人格模式的重铸。
与孔儒人格针锋相对,曹操所需要的人才,首先必须有“才”。孔儒人格也并非不要才,只是“才”须在“德”的统驭之下,孔子说“有德者必有言”(《论语·宪问》),有德者也必定有才,德与才是体与用之关系。孟德之“重才”,则是要将“才”从“德”之中解放出来,赋予完全独立的地位。有才无才,成了孟德衡量人才的主要标准;而有德无德,则是无关紧要的。
曹操所言之“才”,首先是“治国用兵之术”,是实干之才,但其中也包括了广义上的“文才”。阮瑀是曹操使人焚山才得到的人才,为曲既捷,为文且速,深得曹操赏识。“太祖(曹操)尝使瑀作书与韩遂,时太祖适近出,瑀随从,因于马上具草,书成呈之。太祖揽笔欲有所定,而竟不能增损。”(《魏志·王粲传》裴注引《典略》)曹操不杀陈琳,也是因为他有文才,所谓“爱其才不咎”(《魏志·王粲传》)。
仅就文学创作而言,曹操本人也是堪称“大才”的。《魏志·武帝纪》裴注引《魏书》:“(太祖)御军三十余年,手不舍书,昼则讲武策,夜则思经传,登高必赋,及造新诗,被之管弦,皆成乐章。”曹操还爱好音乐,裴注又注引《曹瞒传》,说“太祖为人佻易,无威重,好音乐,倡优在侧,常以日达夕。”这也就是后来刘勰所说的“魏武以相王之尊,雅好诗章”(《文心雕龙·时序篇》)。
曹操所看重的“才”,似应包括才能、才藻、才情。才能施之于实干,才藻用之于篇章,而才情,则是与文学创作有关的独特的个性或性情。
刘师培论“汉魏之际文学变迁”,首次标举“清峻”与“通脱”:
两汉之世,户习《七经》,虽及子家,必缘经术。魏武治国,颇杂刑名,文体因之,渐趋清峻。一也。建武以还,士民秉礼。迨及建安,渐尚通脱;脱则侈陈哀乐,通则渐藻玄思。二也。[xxxiv]
“清峻”肇于“刑名”,与儒家“经术”相对;“通脱”则与孔儒之“礼”相悖,既“侈陈哀乐”,又“渐藻玄思”。后来鲁迅论曹操,亦标举“通脱”:“更因思想通脱之后,废除固执,遂能充分容纳异端和外来的思想,故孔教以外的思想源源引入。”又说:“通脱即随便之意。此种提倡影响到文坛,便产生大量想说甚么便说甚么的文章。”[xxxv]鲁迅之论“通脱”,是对刘师培之意的引申与发挥。刘师培还谈到“纵横”,鲁迅则称之为“壮大”。
清峻、通脱、纵横、壮大,既可状曹操文章之风格,又可写曹操人格之特性。曹操以“唯才是举”的人才思想中断了孔儒人格;又以重才能、才藻和才情的人格理论,以治国用兵和赋诗作文的实践,重建着一种新的人格范型,而这种人格范型的要义便可表述为清峻、通脱、纵横、壮大。曹操之后,魏晋文学与魏晋人格几经变迁,但曹操所奠定的人格基调总是如影相随,比如嵇康、阮籍的清峻,左思、刘琨的壮大,以及东晋玄言诗人和陶渊明的通脱。
汉魏之际对魏晋人格重铸产生重大影响的,还有刘劭《人物志》以“才性”为中心的人格类型说和何王玄学的“圣人”人格精神。
刘劭本是曹魏政治集团中人,其人格理论的思想倾向与曹操大体一致。《人物志》论人格,并不提“忠孝仁义”的孔儒人格要义,而着重讨论人格类型与人格识鉴,讨论各种人格类型在才能与性情方面的特征以及考察、辨析人格的各种方法。《人物志》的人格类型说,从“才”与“性”两个方面立论:论人格之“性”,以“元气”为根柢,以“阴阳刚柔”为体别,以秉气之“偏兼多寡”为依据,细致周详地辨析各种人格类型的性情、气质之特征;论人格之“才”,则将实用与审美融为一体,其“十二流业”中专门讨论了三种审美创造之才:文章、儒学与口辩。
“才性”之说始于孟子。儒家的人格品鉴虽说是“才性”并举,但看重的是德性而不是才能,所谓“人格形象”,实质上是“道德形象”。汉儒之褒贬屈原,“依经立义”,从“才性”角度塑造屈原的人格(道德)形象。汉魏之际,在党人将孔儒人格之“性”高扬到佼而欲折的程度之后,曹操举起“唯其才”的大旗,向儒家仁孝道德挑战。随后,则是刘劭《人物志》以“才性”为纲要,建构起系统而精致的人格理论。《人物志》的人格类型说和曹操的人才思想,共同赋予“才性论”以新义:一是重才情而轻德性,二是其思想内涵发生从伦理向心理的转型,三是超越实用功利而走向艺术与审美,四是以“气质性格”之“性”和“文章诗赋”之才塑造出新的人格形象。
魏晋人格重铸对孔儒人格模式的突破,有一个更为悠久也更为根本的思想来源,这就是道家理想人格。汉魏之交,老庄学说之复兴,道家理想人格之重受青睐,其典型的理论形态,便是何王玄学中的“圣人”人格理想。何晏与曹魏宗室休戚相关,王弼又为何晏所激赏,二人不尊儒术而祖述老庄,其直接动机,是在动荡不安的社会背景之下,引进“以无为本”的道家思想,以解决汉代经学所不能解决的理论问题和精神危机。何王立论,以为“天地万物皆以无为为本”(《晋书·王戎传》),又认为圣人体无,与道融合,“至美无偏”,“无形无名”(王弼《论语释疑·泰伯》)。这与《庄子》人格理想中“不从事于务”(《齐物论》)、“淡然无极而众美从之”(《刻意》)的“圣人”是大体相同的。
圣人之体无、至道,其人格特征便是从世俗道德规范和功利事务中超脱出来,返归自然无为的至上之境。何晏说:“自然者,道也。”(《列子·仲尼》张湛注引《无名论》)无为、无名、无偏、无形,便是法自然、任自然。王弼亦主张圣人“顺自然”的处世态度:“圣人达自然之至(性),畅万物之情,故因而不为,顺而不施,除其所以迷,去其所以惑,故心不乱而物性自得之也”(《老子注》二十九章)。儒道两家皆以“圣人”为理想人格之名号,而儒家之“圣人”重名教(社会伦理道德规范),道家之“圣人”重自然(达天地之性的人之本然情性)。何王玄学之人格理想的“自然”,成为魏晋人格的根本特征,并在人格发展的不同阶段有不同的表现,如竹林人格的越名教而任自然,兰亭人格的消散于自然和南山人格的归尽于自然。从汉魏之交到魏晋之交,再到晋宋之交,魏晋文学与魏晋人格几经变迁,这种源于《庄子》理想人格的自然之性却是一脉相承的。
 
下 悲 慨
——曹操诗之悲慨与邺下人格基调
 
汉献帝建安年间的邺城,一城而兼数任:邺县县城,魏郡郡治,冀州州治。曹操自建安九年(204)攻占邺城,除了征战在外,始终未离开此地。正如汉建安实际上已是魏建安,汉邺城实际上亦已成了魏都。曹孟德在邺城,数下求贤令,广招人才,战乱中的文人士大夫陆陆续续投奔到了曹氏麾下。大约在建安十四到十六年间(209—211),建安文坛上的一流作家(曹氏父子、建安诸子、女诗人蔡琰等),已在邺下会齐。
曹操是邺城之主,也是建安文学之主。曹操的人才思想,成为汉魏之际孔儒人格模式之中断与新的人格范型之孕育的主要原因;曹操对个体生命的诗性关注,曹操诗文中的忧生、忧人与贵生、贵人,曹操诗风的悲慨、苍凉、纵横、壮阔、清峻、通脱,铸成邺下人格的基本色调与美学魅力。在中国文学史上,曹操既开一代诗风,亦创邺下人格,并为这种新的人格范型奠定了美学的、心理学的基调。邺下文人集团,无论是曹丕将乃父之悲慨淡化为哀婉,还是曹植将亡父之苍凉凝结为忧郁,或者建安诸子的或孤傲(如刘桢)、或沉郁(如王粲)、或舒缓(如徐干)……均不同程度地折射出邺城之主的诗风与人格的双重投影。
读曹氏兄弟以及刘桢、王粲、应玚等人的公宴、赠答诗,对当时邺下文人在西苑的宴聚、游览与吟咏景况,即可知其大略。曹植《赠王粲》:
端坐苦愁思,揽衣起西游。
树木发春华,清池激长流。
西游,乃西苑之游;清池,乃西苑中之玄武池。刘渊林《魏都赋》注:“玄武池在邺城西苑中,有鱼梁,钓台,竹园,蒲桃诸果。”邺下文人的西苑之会,或侍操宴,或侍丕宴;公宴诗中,曹植、应玚同有“公子敬爱客”之句,应玚、王粲同有“不醉且不归”之咏。主客相敬,酒酿诗情。
钟嵘《诗品序》:“降及建安,曹公父子,笃好斯文;平原兄弟,郁为文栋;刘桢、王粲,为其羽翼。次有攀龙托凤,自致于属车者,盖将百计。彬彬之盛,大备于时矣!”千载之下,读这段文字,仍不难想见建安文人云集邺下,建安文学繁荣于邺城的空前盛况!知名的与不知名的建安文人,尽管他们的门第、遭遇、文才、文风因人而异,但他们拥有一个共同的识别标记——邺下。这个已在中国地图上消失了的地名,却在中国文学史上标识着一个卓越的文人集团,一种独具魅力的人格范型。
在“邺下人格”形成之前,从后汉“党人群体”的人格建构中,还能明显地感觉到正统孔儒的圣人崇拜,忧患于国事的大群体自觉,以及舍身取义、杀身成仁的行为准则。邺下人格的心理构成中,同样有着“忧患”与“崇拜”。然而,忧患或崇拜的内容,已多半不是大一统的皇室社稷以及为此舍身的壮行义举。“出门无所见,白骨蔽平原”(王粲《七哀诗三首》其一),邺下文人为血泊中的大地和饥民而哭泣。对现实丧乱与民生疾苦的忧患,在他们的生活与艺术行为中,升腾为对建功立业的渴求,对乱世豪杰的咏歌:“愿我贤主人,与天享巍巍,克符周公业,奕世不可追。”(王粲《公宴诗》)
邺下文人本来就是曹氏集团中人,他们有着一种小集团的自觉,一种建功立业的自觉。在自己的政治军事行为与艺术创造行为中,他们坦露着这种“自觉”。曹植乃建安之杰,文学上力盖诸子,政治上更是要“戮力上国,流惠下民,建永世之业,流金石之功”(曹植《与杨德祖书》)。即便是那位从未去过邺城的孔融,也在诗中“瞻望关东可哀,梦想曹公归来”(孔融《六言诗三首》其二)。
邺下人格的深层建构中,与“慨当以慷”之高亢相伴随的,是“去日苦多”之低徊。邺下人格的英雄主义,早已没有党人那种义无反顾式的执著,没有那种政治色彩浓郁的生命行为。他们有更重的文人气质,他们从古诗十九首中承续了生命意识的自觉与悲愁。古诗十九首的生命悲歌,还只是缺少个体标记的集体性咏唱;而邺下文人对生命的咏叹,却打上了鲜明的个性印记,全然是一种个体性咏唱:既是唱征夫、思妇、孤儿、游子等别人的歌,更是唱诗人自己的歌,倾诉诗人内心深处的郁闷,以及对生命对感性的独特感受。邺下文人生命咏叹的“悲慨”性基调,定位于曹操的诗作与诗风。
钟嵘《诗品》将曹操列为下品,诚失公平;但钟嵘对曹操诗的概括性评价却颇为准确:
曹公古直,甚有悲凉之句。
古直悲凉,梗概多气,是曹操诗在风格上的主要特征。而这样一种诗风,与“意悲而远”(钟嵘《诗品》)的古诗十九首有着密切的联系,这也就是沈德潜《古诗源》所说的“孟德诗犹是汉音”。《古诗源》又说:“十九首大率逐臣弃妇,朋友阔绝,死生新故之感。”由人生之际遇以及悲欢离合,想到生命无常,人生短暂。对生的眷恋与对死的恐惧,昭示着古诗十九首作者的生命意识与诗性悲愁。而这种生命意识的自觉与悲愁,在曹操的诗中亦非常明显,甚至在表现手法上,二者也是颇为相似的。
人生如寄,是古诗十九首不断展开并反复咏叹的一个主题,如《驱车上东门》的“人生忽如寄,寿无金石固”;《今日良宴会》的“人生寄一世,奄忽若飙尘”;《青青陵上柏》的“人生天地间,忽如远行客”。古诗十九首中“人生如寄”慨叹,在曹操著名的《短歌行》中化为简短的诗句:
对酒当歌,人生几何?
十九首用“朝露”喻人生之短暂:“浩浩阴阳移,年命如朝露”(《驱车上东门》)。曹操《短歌行》的“人生几何”之后,是“譬如朝露,去日苦多”。曹操还以《薤露》为题写乱世丧亡,薤上之露亦喻人生短暂。
对生命之短暂的清醒的认识,酿造了心灵深处的悲凉。十九首《回车驾言迈》哀叹:“人生非金石,岂能长寿考?”这种哀叹我们在曹操的诗中同样可以读到:“年之暮奈何,时过时来微。”(《精列》)人生一代一代地更替相送,千秋万岁永无了时,但落在每个人头上的时光却是那样的短暂,即便是圣贤也不例外:“万岁更相送,圣贤莫能度。”(《驱车上东门》)时间之无穷,更加对照出人生之短暂,曹操的《精列》几乎是用同样的方式,表现出这种悲哀:“周孔圣徂落,会稽以坟丘。会稽以坟丘,陶陶谁能度?”岁月陶陶,谁能永存人间?“陶陶谁能度?君子以弗忧。”说是“弗忧”,又怎能弗忧?
忧什么?忧时事丧乱,生民涂炭。古诗十九首有“出郭门直视,但见丘与坟”(《去者日与疏》)句,到了曹操的诗中,这种境况愈加惨烈:
铠甲生虮虱,万姓以死亡。
白骨露于野,千里无鸡鸣。
生民百遗一,念之断人肠。(《蒿里》)
灾难深重的大地上,连“丘与坟”也见不到了,见到的只是因无人掩埋而朽露于野的尸骨。长期的战乱,给黎民百姓带来苦痛,更给包括作者在内的征战中人带来肉体与精神的折磨。《苦寒行》为征高干时作,写行军途中的险阻艰难,备言冰雪溪谷之苦寒,熊罴虎豹之凶险,真正是“北上太行山,艰哉何巍巍!”《却东西门行》则写征夫思归:“奈何此征夫,安得去四方?……冉冉老将至,何时反故乡?”
与十九首的作者一样,曹操有着深刻的漂泊感。这种漂泊之苦,既是来自常年的戎旅征战,更是导源于对“人生如寄”的深切体验;既是作者人生经历的直接启迪,更是作者对生命对感性的审美把握。
人生的漂泊者,对生与死有着特别的敏锐。曹操的代表作《蒿里》与《薤露》,都是用挽歌写史实。“蒿里”为鬼魂之里,是亡灵集聚之处;“薤露”为薤上之露,喻生命之无常。年命如薤露,转瞬之间便魂归蒿里。曹操借此乐府旧题,写董卓之乱,写群雄混战,在对史实的描述中,渗入一股悲慨之气,所谓“一起雄直高大,收悲痛哀远”(方东树《昭昧詹言》卷二),将形而下的丧亡之哀,上升为形而上的生死之思。清人方东树说曹操的这两首诗是“以所咏丧乱之哀,足当挽歌也”(同上)。在挽歌中写“生”之苦难,生与死在《蒿里》、《薤露》中融为一体。
曹操的“忧”,概括地说,便是对生命的忧;曹操将他的“忧”用《蒿里》、《薤露》这类挽歌的形式咏唱出来,便成为名符其实的生命之悲歌。由生命之忧所酿成的苍凉与悲慨,对于孟德而言,既是其诗作之基调,亦是其人格之基调。
对生命之忧,在曹操的诗作中还表现为对生命、对人的高度重视,由忧生、忧人,走向了贵生、贵人。《度关山》是一首写政治理想的诗,作者开章便言:
天地间,人为贵。
从“贵人”的立场出发,曹操反对“劳民为君,役赋其力”,而主张“黜陟幽明,黎庶繁息”,“兼爱尚同,疏者为戚”(同上)。同为表现政治理想的《对酒》,亦有“黜陟幽明”的诗句,曹操所理想的社会,是“咸礼让,民无所争讼”,是“爵公侯伯子男,咸爱其民”,是“人耄耋,皆得以寿终”。
曹操不仅在写史实写政治理想的诗中抒发他的“人贵论”思想,即便在游仙诗中,在“愿登泰华山,神人共远游”之时,在“经历昆仑山,到蓬莱”之际,他亦不忘他的“人贵论”理想:
二仪合圣化,贵者独人不?
曹操的贵生、贵人,化为具体的政治行为,便是对人才的渴求。《善哉行》三首,其一咏史,对周宣王、齐桓公因不能用贤而导致身亡政乱的教训引以为戒;其二自叙,述其壮志未酬、功业未建之悲慨;其三便是写他求贤若渴的心情:
慊慊下白屋,吐握不可失。
众宾饱满归,主人苦不悉。
曹操为建功立业,恨不能网尽天下人才,然而他深知:“比翼翔云汉,罗者安所羁?”这种延揽人才的迫切心情,是他“贵人”思想的生动体现。
曹操在《短歌行》中,借用《诗经》之《子衿》和《鹿鸣》的诗句,表达他对贤才的思慕:
青青子衿,悠悠我心,但为君故,沉吟至今。
呦呦鹿鸣,食野之苹,我有嘉宾,鼓瑟吹笙。
这首《短歌行》,其主调是“慨当以慷,忧思难忘”,起首四句,忧的是“人生几何”、“去日苦多”;而“青青子衿”八句,忧的则是天下贤才不能为我所用。忧生与忧人,贵生与贵人,在这里得到完美的统一。正是因为生命短暂,才应该只争朝夕地建功立业;而功业能否建立,在很大程度上又取决于能否延揽天下人才。于是,在曹操的诗作中,我们看到两个相互补充、相互撞击的主题:对“人生如寄”的无可奈何的哀叹,与对“建功立业”的慷慨豪壮的讴歌。“去日苦多”之低徊,与“慨当以慷”之高亢,共存于曹操的二十多首乐府诗之中,也共存于曹操的人格构成之中。
建安二十二年(217),是邺城的灾年:先是王粲病卒;尔后,徐干、陈琳、应玚、刘桢均于斯年死于瘟疫。为王粲送葬时,曹丕还能动员大家学几声驴鸣;待“徐、陈、应、刘,一时俱逝”,曹丕“追思昔游”,不禁悲叹“痛何可言邪!”(曹丕《与吴质书》)忧生叹死,本是建安歌咏中最催人泪下的旋律,写饥妇弃子,写征夫嫁妻,写孤儿、弃妇撕心裂肺的号泣……诗人们早早地逝去,永远留下的,是他们自己的和友人为他们而发的诗性的哭泣。在这生命悲歌中,传统的士大夫人格模式被消解被中断,一种新的人格范型正在孕育之中。
 
帝 主 气
——曹丕文气说的人格内涵
 
曹丕的《典论·论文》,名曰“论文”,实为“论文人(作家)”,其“文气说”中,有着丰富的人格理论之内涵。
早在先秦,《孟子·公孙丑上》便讲到“吾知言,吾养吾浩然之气”,这里所说的“浩然之气”,是一种人格内质,它标识(或确认)着主体人格内在之充盈与外在之尺度;而“养吾浩然之气”,实际上是要求主体从伦理道德的角度加强自身的人格修养与陶冶,从而提高主体人格之度。可见,与“言”相关的主体之气,与“人格”是密切相关的。
汉代“元气说”流行,从日月天地到肉体精神,宇宙间的万事万物,其生成与发展,均被认为导源于气。王充的人格理论便是以“气”为元。在王充看来,构成主体人格的性之贤愚与才之高下,从根本上说,都是源于人所禀受的“气”之不同:
人才善恶,共一元气。气有多少,故性有贤愚。(《论衡·率性》)
人性有善有恶,犹人才有高有下也。……人禀天地之性,怀五常之气,或仁或义,性术乖也。动作趋翔,或重或轻,性识诡也。
(《论衡·本性》)
刘劭《人物志》同样以“气”论才性,论主体人格,从而与王充乃至与汉代的元气说,构成一种理论上的渊源关系。但刘劭的气论,有着他那个时代的鲜明的特征。王充以气论才性,受正统儒家思想的影响,有着较浓的道德伦理意味。在王充那里,气的质与量,最终决定人的性之善恶,才之高下。刘劭以气论才性,更多地是体现出曹操“唯才是举”的思想,而与儒家伦理道德并无多少联系。《人物志》所分列的十二种人格类型,大致上又可分为两大类:或阴或阳,或刚或柔。刘劭指出:
凡有血气者,莫不含元一以为质,禀阴阳以为性。(《人物志·九征》)
人格构成的本质是元一(即元气),元气有阴阳二体;人之禀阴、阳二气,有兼有偏,有多有少,这种禀气之别,便形成人格之差异。比如“明白之士”,禀阳气多,故“达动之机而暗于玄虑”;反之,“玄虑之人”禀阴气多,故“识静之源而困于速捷”。刘劭所言由气之阴阳所导致的人之才性在迟速动静等方面的个体差异,与曹丕所说的“气之清浊有体,不可力强而致”,在本质上是一致的。刘劭以气论才性,虽然在表述形式上与汉代思想家(如王充等人)有某些相似之处,但其中的伦理道德意味已经很淡,而心理学意味已经很浓。这是汉魏之际的思想转型给人格理论带来的巨大变化。
刘劭《人物志》的才性理论,着重从气质、性格和才能、才干的角度,探讨主体人格的差异性;但刘劭所研究的“人物”并不专指文学家,而是包括文学家在内的各种专门人才。曹魏时期,第一位将“气”与文学家,与文学家之才性紧密相连的,是曹丕,是曹丕的《典论·论文》。
曹丕的“文气说”实际上就是“作家才性说”——这一点已成为现代学者的共识,郭绍虞、罗根泽、朱东润、王瑶等先生都有这方面的论述。朱东润先生指出:
子桓之所谓气,指才性而言,……又《典论》称“徐干时有齐气”,“孔融体气高妙”,《与吴质书》言“公干有逸气”,其所指者,皆不外才性也。[xxxvi]
王瑶先生说:
这种禀赋之气底表现,就是人的才性;而文即才性底表现。才性因了赋受的多寡清浊而有昏明,则文之“引气不齐,巧拙有素”,也是“不可力强而致”的。[xxxvii]
曹丕以气论文和文人,实际上就是以气论作家之才性。这里的“性”,特指与文学创作密切相关的气质、性格,而与孔儒人格构成的德性、品性全无关系;这里的“才”,既不是泛指一般的智慧或才能,也不是曹操所渴求的治国用兵之才,而专指文章之才,辞赋之才,亦即文学创作之才。才与性,共同塑造出主体作为“文人”(而非别的什么“人”)的人格形象——这一点,与汉代思想家以气论才性,是有区别的。
汉代的元气说与才性论,均有着颇为浓厚的道德伦理意味,由禀气之多少而形成的“性”,特指人之德性、品性。而曹丕论“气”,强调“气”的先天性、稳定性与个体差异性,所谓“巧拙有素,虽在父兄,不能以移子弟”,所谓“清浊有体,不可力强而致。”曹丕所言之气,实际上就是心理学上具有先天性与稳定性的气质、个性,它们是构成个体人格的心理要素,而非汉代儒家念兹在兹的道德伦理要素。无论是徐伟长“舒缓”的“齐气”,还是刘公干“壮而不密”的“逸气”,亦或孔文举的“体气高妙”、“信含异气”,都是心理学意义上的气质、个性、人格,而非孔儒之学的品性、德性。曹丕以气论文人之才性,描绘的是建安七子以气质、个性为内涵的人格形象,而非以孔儒之学为要义的道德形象。
建安七子的人格形象,又是通过他们的文学创作而表现出来的:
斯七子者,于学无所遗,于辞无所假,咸以自骋骥马录 于千里,仰齐足而并驰。(《典论·论文》)
他们在自己的创作实践中,充分展示出各自不同的气质、个性与人格。《典论·论文》所列举的几种“文气”类型,无一不与创作主体的精神产品密切相关。又如曹丕在《与吴质书》中说“孔璋章表殊健”,“元瑜书记翩翩”,“殊健”与“翩翩”作为孔璋与元瑜不同的文气,便分别体现在二人的作品(“章表”与“书记”)之中。
文气说的另一特征是重才——在这一点上,曹丕可谓心传乃父之衣钵。子承父业,曹丕也深知人才重要与知人之难,《秋胡行二首》其一云:
得人则安,失人则危。
唯贤知贤,人不易知。[xxxviii]
黄初元年(220),曹丕立九品官人法,由各州郡县的大小中正,考察选拔并举荐本地人才,第分九品,亦可根据其表现而斟情升降。九品官人法虽明文规定“郡口十万以上岁察一人”,却又表示“其有秀异,不拘户口”(见杜佑《通典》卷十《选举》),足见曹丕选拔人才也是不拘一格的。九品官人法本来是要选拔政事之才,但由于选拔权掌握在门阀士族们手中,而他们品评人才,看重的是风貌、神情,是文才、辩才。
同样是爱才重才,打江山的曹操,出于政治军事上的考虑,最为渴求治国用兵之才;坐江山的曹丕,作为一位“文士气”颇重的帝王,格外推崇文章辞赋之才。曹丕之知赏建安七子,首先因为他们都是才华出众的文士。读《典论·论文》和《与吴质书》,我们可以深切地感受到曹丕的爱才之心,惜才之情。
曹丕认为,才,首先是一种驾驭各种文体,并相应地显示出各种风格的能力。《典论·论文》将文体一分为四,指出各种文体都有自己所特有的文学风格,“此四科不同,故能之者偏也;唯通才能备其体”。“能之者”如建安七子,或长于诗赋,或精于奏议,在风格上也是相应地或“丽”或“雅”;何为“通才”?曹丕对此语焉不详,可见“通才”之不多见。其次,才,是文人从事创作的必要前提,《与吴质书》称应修琏“其才学足以著书”,无才,则“著书”之事无从谈起。丁敬礼请曹植润饰自己的文章,植“自以才不过若人,辞不为也”(曹植《与杨德祖书》),讲的也是创作需要特殊的才能。第三,在曹丕看来,文才更多的是一种先天之才,所谓“巧拙有素”、“清浊有体”,它不同于一般意义上的智慧、才能。强调文才的先天性,或者说,才性论中的天才之内涵,从特定的角度强调了文学才藻的独特性,突出了文学创作的精神价值,从而促进了文学与文学家的独立。
一篇《典论·论文》,铨衡群彦,品评才性,从“文人相轻”谈起。不可小看了“文人相轻”这四个字,它是我们理解曹丕“文气说”之人格内涵的逻辑主线。沿着这根主线,似可将《典论·论文》一分为三:从“文人相轻”到“免于斯累而作论文”,是曹丕有感于班固之小傅毅、七子之难以相服,而主张审己度人、平心论文(与文人);从“王粲长于辞赋”到“不能以移子弟”,是曹丕以建安七子为例,以文气说为核心,据理而驳“文人相轻”;最末一节谈“文章之大业”,勉励作家潜心篇籍,寄意翰墨,其言外之意也是劝作家各人自强,不必相轻。
“文人相轻,自古而然”,它成了作家人格构成中一种带有普遍性的心理趋向,或者说是一种具有普泛性的人格缺陷。对此,曹丕并不作道德批判,而是进行心理分析。人贵有自知之明,却罕有自知之明,最常有的是“暗于自见”,是“谓己为贤”。人多有一种“自赏”的心理趋势,易于发现、欣赏并陶醉于一己之长处或成就。这种心理趋势在文人身上表现得尤为突出。文人的创作活动有着极强的主观性,尤其需要超常的主观精神和主体情感的介入。这种主体特征使得文人较之一般人更难以“自见”,而更易于“谓己为贤”。
文人一旦“暗于自见”,必然导致“各以所长,相轻所短”,其结果是更觉己“重”,更觉人“轻”,以至“家有弊帚”,也会“享之千金”了。倘若己与人在创作才能上确有较大差异,则此种“相轻”尚可理解,亦可成立;倘若己与人本来是“伯仲之间”,则“相轻”便成了一种心理偏见或人格缺陷。当然,反过来说,正是由于难分轩轾,才更容易产生“相轻”的心理效应,也更使得“相轻”心理显出它特有的谬误。
清人尚镕《书<典论·论文>后》将“文人相轻”称为“一弊”,并赞扬少陵、香山独能去此弊,“易相轻而为相推”(见《持雅堂文集》卷五)。从心理学角度讲,相轻是很容易的,而自见乃至相推则是很难的。为克服“文人相轻”的人格之弊,曹丕知难而上,宣称要“审己度人”,要“免于斯累”。作《典论·论文》的直接动机便起于斯。
文人为何不可相轻?其人格根源便存在于“文气”之中。文气有别,才性各异,不同的作家,其气质、性格等人格特征已是其异如面,作出的文章辞赋,显露的文风文采更是自成一格。文气的清浊阴阳之别,动静迟速之分,标识着不同作家的人格特质,确认着不同作品的艺术风格,本无所谓高低之分、优劣之别,若以此相轻他人,实属心理之弊、人格之累。
曹丕进一步指出,文气各异的作家,擅长于不同的文体;而不同的文体又具有不同的文辞风格。奏议、书论、铭诔、诗赋四科,其美学风格分别为雅、理、实、丽。曹丕认为,不同的文人偏于某一种文体,所谓“能之者偏也”。有所“偏”必有所“失”,有所“长”必有所“短”,因此,文人之间大可不必求全责备、相斥所失、相轻所短。在曹丕看来,“能备其体”的“通才”毕竟不多。反过来说,只有克服了“暗于自见,谓己为贤”的人格缺陷,才有可能“才学兼众人之长,斯赏识忘一己之美”(尚镕《书<典论·论文>后》),也才有可能成为曹丕所说的“通才”。
曹丕身为太子(后为帝王),却具有很浓的诗人气质(也就是后人所说的“文士气”)。他感叹“年寿有时而尽,荣乐止乎其身,二者必至之常期,未若文章之无穷”。由此,“寄身于翰墨,见意于篇籍”的文人才俊,应“重寸阴”,争朝夕,献身于文章大业。站在这样一个人格的高度,就更不应该“文人相轻”了。
《典论·论文》以对“文人相轻”的批驳为主线,以“文气说”为要义,在才与性两大方面,建构其独特的人格理论,塑造着魏晋文人“仰齐足而并驰”的人格形象。而作为“魏晋人”中的重要的一员,曹丕本人的人格形象也是颇有特点的。
曹丕的才性之中不乏真情。读他的《与吴质书》,看他对亡友的哀悼与怀念,对不堪回首之往事的追忆,催人泪下:
昔年疾疫,亲故多离其灾。徐、陈、应、刘,一时俱逝,痛可言邪!……谓百年已分,可长其相保,何图数年之间,零落略尽,言之伤心!
友人阮元瑜早亡,丕伤其妻孤寡,特作《寡妇诗》,诗中“霜露”、“木叶”、“候鸟”、“归燕”等凄切之意象,既代朋友的未亡人抒孤栖惆怅之感,又表白了诗人对友朋的一片至诚。多情者易伤感,易悱恻,曹丕的《善哉行二首》、《燕歌行二首》、《杂诗二首》,以及《寡妇赋》、《出妇赋》等,写离愁别绪,写至爱亲情,皆便娟婉约,能移人情。
曹丕对人事的伤感,从根本上说源于他的生命意识,源于他对人生无常的浩叹。《柳赋》感物伤怀,有很深刻的沧桑感:
在余年之二七,植斯柳乎中庭;始围寸而高尺,今连拱而九成;嗟日月之逝迈,忽舋舋以遄征;昔周游而处此,今倏忽而弗形;感遗物而怀故,俯惆怅以伤情。
曹丕还将这种沧桑感,上升为对人生无常的形而上的浩叹;
忧来无方,人莫之知。
人生如寄,多忧何为?
今我不乐,岁月如驰。
……
载驰载驱,聊以忘忧。(《善哉行二首》其一)
曹丕与其父有着相同的忧:忧岁月如驰,忧人生如寄;而且,父与子同样想摆脱这种生命之忧:曹操是“陶陶谁能度?君子以弗忧”(《精列》),曹丕则是“载驰载驱,聊以忘忧”。
然而,这“忧”如何能忘得了;不仅忘不了,而且无法摆脱:
郁郁多悲思,绵绵思故乡。
愿飞安得翼,欲济无河粱。(《杂诗二首》其一)
父子两代有着同样的悲慨,不同的是,曹丕将其父之悲慨,淡化为哀婉,故“能移人情”。曹丕有悱恻之心,有淡逸之思,有哀婉之气,与其父相比,多了几丝伤感哀怨,少了一些悲慨豪壮。曹丕的诗作与人格,其悲慨之基调与曹操相似,但他是另一个侧面:淡逸哀婉的一面,而非豪壮慷慨的一面。
 
子 文 气
——建安七子的文气类型
 
《文心雕龙·时序》说建安文学“雅好慷慨,良由世积乱离,风衰俗怨,并志深而笔长,故慷慨而多气也。”曹操所开创的“悲慨”之诗风,在建安七子的诗作中,亦有充分之展示。七子写战乱,写离别,甚至写侍宴,都不乏哀怨之质和慷慨之气。七子诗风之本色,与七子人格之基调,均可表述为“慷慨悲心”。
汉儒序《诗》,称“乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困。”汉魏之交,从十九首到三曹七子,其哀怨之诗即写国亡世乱、政乖民困。对乱世图景的描叙,在十九首那里,多为远景式的大写意;在建安七子笔下,则是一幅幅催人泪下、动人魂魄的画面,其场景铺叙、气氛渲染、心理刻画、细节描写,展示出那个悲惨世界的真实情景。“出门无所见,白骨蔽平原”(王粲《七哀诗三首》其一),诗人见到“路有饥妇人,抱子弃草间”(同上),听见“体若枯树皮”的孤儿在母亲的荒冢前悲啼(阮元瑜《驾出北郭门行》),还听到筑城卒激愤的控诉:“君独不见长城下,死人骸骨相撑拄?”听到其妻哀婉而绝望的企盼:“明知边地苦,贱妾何能久自全?”(陈孔璋《饮马长城窟行》)……
悲慨,既见于对乱世之象的状写,亦见于对别离之情的抒发。饥妇弃子,孤儿哭母,筑城卒与妻子的“对话”,其实也是别离,而且是生死之别离,从中见出诗人的怨怒与恻怛。建安七子不仅写乱世生民的别离之悲,更善于写自己与亲朋好友的别离之愁。刘公干有《赠徐干诗》和《赠从弟诗三首》。前者写“思子沉心曲,长叹不能言。起坐失次第,一日三四迁。”在细致而沉静的心理描写中,抒发作者对友人的一片至情。后者写“亭亭山上松,瑟瑟谷中风。风声一何盛,松枝一何劲!”又在昂扬挺拔的气势中,显露出“真骨凌霜,高风跨俗”(钟嵘《诗品》)。公干的这两首赠答诗,一抑一扬,一静一动,一柔一刚,一浊一清,文气虽异,才性则一,整体性地表现出诗人对友人对亲戚的一片真情,表现出建安七子的慷慨任气和磊落使才。
建安七子均为曹氏政治集团中人,均写过被《文心雕龙·明诗》称之为“述恩荣,叙酣宴”的应酬之作。这些公宴诗写君臣之欢,表现了邺下诸子与曹氏父子的亲密关系。然而,即便是在这些公宴诗中,诗人也时常流露出几丝悲愁。应德琏《侍五官中郎将建章台集诗》,开篇便写一朝雁戢翼徘徊,哀鸣云中。诗人以孤雁自况,足见其心之悲。宴会上,虽说是“公子敬爱客,乐饮不知疲”,但良遇难获、伸眉无阶之哀,蒙霜沉泥、摧羽伤骨之痛,又岂是饮酒赠诗所能慰止?
邺下诗人的悲慨是弥漫性的,渗透在生活的每一个方面,渗透在诗文的每一种题材之中:丧乱、征伐、行旅、咏史、赠答、公宴……所有这些身与心之苦痛,在七子的诗作中,都上升为对生存与死亡的浩叹,恰如阮元瑜《七哀诗》之所咏:
良时忽一过,身体为土灰。
冥冥九泉室,漫漫长夜台。
对死的玄想有如孟德之“蒿里”者,有刘公干《诗》:
天地无期竟,民生甚局促。
为称百年寿,谁能应此录?
低昂倏忽去,炯若风中烛。
对人生“倏忽”的感叹有如古诗十九首,且更承续其生命悲歌、人生浩叹者,有徐伟长《室思》:
人生一世间,忽若暮春草。
建安七子的生存悲剧感和悲慨之诗风,铸成邺下人格的根本性特征;而在“悲慨”的基调上,七子又展示出各自不同的才性风貌,表现出不同的诗风与人格。建安七子均为才大性优之人,所谓“斯七子者,于学无所遗,于辞无所假,咸以自骋骥马录 于千里,仰齐足而并驰”(曹丕《典论·论文》)。而子桓之首论七子,其独到之处,并不在说其才性之同,而在于辨其才性之异:
王粲长于辞赋,徐干时有齐气,然粲之匹也。如粲之《初征》、《登楼》、《槐赋》、《征思》,干之《玄猿》、《漏卮》、《圆扇》、《橘赋》,虽张、蔡不过也。然于他文,未能称是。琳瑀之章表书记,今之隽也。应玚和而不壮,刘桢壮而不密。孔融体气高妙,有过人者,然不能持论,理不胜辞,以至乎杂以嘲戏。及其所善,扬、班俦也。
曹丕在《与吴质书》中,对建安七子的文气类型,有进一步的论述:
伟长独怀文抱质,恬淡寡欲,有箕山之志,可谓彬彬君子矣。……德琏常斐然有述作之意,其才学足以著书,……孔璋章表殊健,微为繁富。公干有逸气,但未道耳。……元瑜书记翩翩,致足乐也。仲宣独自善于辞赋,惜其体弱,不足起其文,至于所善,古人无以远过。
我们不妨以曹丕的“文气”理论和曹丕对建安七子的具体评价为主要根据,并参照魏晋以来的历代文论家对建安七子的评点与论述,来对七子的文气(人格特征与文辞风格)作一分类研究。具体方法是从历代文论家论七子“文气”的材料中摘取关键词[xxxix],整理成《建安七子文气分类表》:

 
建安七子文气分类表
人 格 特 征
文 辞 风 格
 
信含异气 才疏意广 负气不屈
志大论高 英伟豪杰 先达
党锢余烈 遒文壮举
理不胜辞 杂以嘲戏 气扬采飞
烈丈夫之风 高雄 词理宏达
气骨苍然 豪气直上 其气犹壮
放言豪荡 至性极悲 激昂慷慨
气旺 卓荦遒亮
鹰扬河朔 壮有骨鲠 奋其怒气
隽 壮 健 词若江河 浃洽生动
亭泓萧放 健少之词 辞气俊爽
停蓄顿挫 纯乎质切 自己无言
书记翩翩,自足乐也
管书记之任,有忧渥之言
为曲既捷 音声殊妙
毕露筋骨 简书如雨,强力敏成
间有奇语 质直悲酸
 
怀
恬淡寡欲 箕山之志 彬彬君子
少无宦情 不沽名高 不求苟得
淡然自守 惟道是务 名义厚道
辞义典雅 多素辞 时有恻怛
质甚清老 语气低婉 平实
用意忠厚 含蓄有余味
雍容静穆
有述作之意,其才学足以著书
流离世故,颇有飘薄之叹
学优以得文
雅驯 吞吐低徊 宛转深至
含蕴 浅浅语,自然入情
节短韵长
 
与秀
独步于汉南 举笔似宿构
躁锐 颖出而才果 才思逸发
文若春华 思若涌泉 发端必遒
思健功圆 有变风之思 华藻灿然
词章纵横 沉郁顿挫 局面阔大
遭乱流寓,自伤情多
才优于气 其言诚仁人
靡密 愀怆之词 文秀质羸
声韵常缓 伤甚曰悲 清而丽
思深言静 悲而不壮
壮而不密 有逸气 颇经奇
气褊 言壮情骇 真骨凌霜
高风跨俗 壮而不悲
思健功圆 质直如其人 体以骨胜
未遒 羸莫甚于公干
顾盼之姿 缠绵悱恻

 
下面对建安七子人格类型的“二体”、“三气”、“七类”略作说明。
第一,孔文举之“刚”,与徐伟长之“柔”,是颇为显明的。文举以圣门之后,膺党人之烈,在汉魏“转型期”是一个新旧特征兼备的人物:既有孔氏先人的忧道重义,又有东汉党人的正直不阿,更有着曹魏士人的通脱与慷慨。将这三点缀为一体的,便是他的阳刚高妙之气。徐伟长的淡然自守、恬淡寡欲,远承《庄子》人格理想的无为、无名、无功、无己,与后来曹植的“玄灵先生”,陆机的“幽人”,阮籍的“大人先生”,以及兰亭之“大隐”和南山之“五柳先生”,共同构成魏晋人格的庄学内涵。
第二,关于“逸气”,历来众说纷纭。郭绍虞、王文生主编之《中国历代文论选》称“逸气是赞美之辞,齐气乃是不足之称”[xl],逸气与齐气相对而言。曹丕称“公干有逸气,但未遒尔”;又说“徐干时有齐气,然粲之匹也”,逸气与齐气相对,王仲宣与徐伟长相匹敌,可见仲宣也是有逸气的。
在邺下诸子中,仲宣与公干历来被公认为仅次于三曹的人物。他们两人的地位相当,作品风格亦大致相似,都可列为“逸气”类——这一点,并无争议。问题是“逸气”是否真与“齐气”相对?我们的答案是否定的。其理由有四。
其一,曹丕说“公干有逸气,但未遒尔”,可见,在曹丕看来,逸气之中,有“未遒”(不够遒劲有力,亦即阴柔)的一面。
其二,仲宣是有“逸气”的,但曹丕“惜其体弱”,这“体弱”也是“未遒”,也是阴柔。
其三,也是最重要的一点,仲宣与公干,他们的作品,都是阳刚与阴柔兼而有之。比如公干,同是赠答诗,其《赠徐干》沉静优柔,于细腻中见深情;《赠从弟三首》则高亢悲怆,于劲健中显真骨。又比如仲宣,其《咏史诗》之哭三良,悲壮而雄豪;《杂诗》之写“邂逅见逼迫,俯仰不得言”,则抑郁而低徊。
其四,历代文论家对王、刘二人的评价,也认为是刚柔兼有的。钟嵘《诗品》说仲宣“文秀而质羸”;何焯《义门读书记·文选》卷二却认为记室之说“殆所未喻”,而称“仲宣之诗,最为沉郁顿挫”。清人评说仲宣诗,王夫之称其“思深言静”,姚范称其“局面阔大”。明代周履靖称公干“思健功圆”,元代陈绎曾评仲宣亦是“思健功圆”。这并非巧合,而是反映出历代评论家对二人的共同看法。文气类型中的或刚或柔,都是气之偏;而“圆”者,不偏也;“功圆”者,刚柔之气兼而有之也。
 
思 哀 心
——曹植的人格焦虑与诗性超越
 
建安文学始于曹操而终于曹植。曹操诗之悲慨既开一代诗风,亦创一种新的人格范型。邺下人格的建构,始于曹操,而完成于曹植。就诗歌创作而言,曹氏父子同为悲慨,而曹操与曹丕的悲慨更多的是抒写时代的苦痛,唯有曹植,他的悲慨带有鲜明的个性特征,真正属于个体的悲慨。
曹植有着自己的人格理想与追求,他在《与杨德祖书》中说:
辞赋小道,固未足以揄扬大义,彰示来世也。……吾虽薄德,位为藩侯,犹庶几戮力上国,流惠下民,建永世之业,流金石之功,岂徒以翰墨为勋绩,辞赋为君子哉!若吾志不果,吾道不行,则将采庶官之实录,辨时俗之得失,实仁义之衷,成一家之言……[xli]
这段话,可视为曹植的人格自白,从中可以看出,曹植的人格追求有三个不同的层次:最高层次是要在政治军事上建功立业;退而求其次则是作子书而成一家之言;再次便是壮夫不为的辞赋小道。
曹植的诗文,从建安到黄初再到太和,有一个一以贯之的主题:建功立业。《杂诗七首》其五云:
闲居非吾志,甘心赴国忧。
其六云:
烈士多悲心,小人偷自闲。
国仇亮不塞,甘心思丧元。
读这些慷慨激昂的诗句,使人想起曹操的“烈士暮年,壮心不已”。曹植承继了乃父的功业之志,烈士之心,却有着与乃父完全不同的政治命运。曹操在世时,曹植尚有一线希望嗣承父位。曹操病逝,曹丕称帝,曹植的悲剧人生便揭开了序幕——这一年是建安二十五年即公元220年。
平心而论,曹丕对与他同时代的邺下文人(如建安七子),尚不乏恻隐之心,甚至有至诚之情——这一点,构成他的诗作与人格的基本特色之一。但是,曹植曾与他争夺过王位;而卧榻之旁,岂容他人酣睡?在捍卫宝座、铲除异己这一点上,颇有文士气的魏文帝与他的同类们并无二致。曹丕即位伊始,便除掉曹植的两位密友:丁仪与丁 [厂田共] ,又将曹植等侯王撵回各自的封地,不许滞留京城。曹丕还制定了严酷的法律,不许各路藩王互通往来。太和元年(227),明帝即位,对曹植的压抑与迫害一如既往。曹丕父子频繁地改变曹植的封地,弄得他“十一年中而三徙都,常汲汲无欢”(《三国志·魏志·陈思王传》)。太和年间的曹植,已不仅仅是怀才不遇,抱利器而无所施,而是连像样的物质生活也没有保障,窘迫到了“食裁糊口,形有裸体”(曹植《转封东阿王谢表》)的境地。
命运如此多舛,但曹植并未泯灭自己的人格理想,并未放弃自己的人格追求。在曹植短暂的一生中,有两次直接、集中而突出的“人格自白”,一次是建安年间的《与杨德祖书》,一次是太和年间的《求自试表》。前者是建构了其人格理想的三层次,后者则是在理想屡遭挫折之后,不甘泯灭,重申自己的人生追求与人格理想。《求自试表》开篇便说:“士之生世,入则事父,出则事君;事父尚于荣亲,事君贵于兴国。”可是,子建的“事君”“兴国”之志何处可伸?早就立志“忧国忘家,捐躯济难”,“使名挂史笔,事列荣朝”,即便是“身分蜀境,首悬吴阙”也无怨无悔,怎奈“微才弗试,没世无闻”,“禽息鸟视”,犹如“圈牢之养物”。此种窘迫与尴尬,从黄初延续到太和。帝王更替,时光流逝,人格理想与现实环境的冲突,日复一日,年复一年,酿成曹植内心深处的人格性焦虑:
今臣无德可述,无功可纪,若此终年,无益国朝,将挂风人彼己之讥。是以上惭玄冕,俯愧朱绂。
《求自试表》作于太和二年,曹植三十七岁,四年后,曹植病逝。未届不惑的曹植,上疏求自试时,不会料到自己将夭折于不惑之年,亦不会料到自己将带着无穷尽的“惑”告别尘世。
对于曹植来说,最大的人生之“惑”,恐怕就是:压抑、迫害他的不是别人,而是他的亲兄长,亲侄子。曹丕父子,不仅窒息了曹植的功业之志,而且剥夺了曹植与骨肉兄弟交通往来的自由。本来,功名之愿难遂,尚可从骨肉亲情中获到些许慰藉,但这对子建而言是不可能的。因此,导致曹植人格焦虑的,有两大心理来源:一是功名之心,一是骨肉之情,二者难分难解,浑然一体地酿造着曹植的孤寂、郁闷、悲凉、苦涩……
太和五年,曹植再次上书明帝,但这次不是“求自试”,而是“求通亲亲”,请求明帝“沛然垂诏,使诸国庆问,四节得展,以叙骨肉之欢恩,全怡怡之笃义”(《求通亲亲表》)。或许,在人生道路上艰难跋涉的曹植,到了他尚未预知的生命尽头,已淡漠了“功名之志”而更执著于“骨肉之情”,因为在他看来,后者给他带来的人格焦虑同样是凄凉而悲惨的:
每四节之会,块然独处,左右唯仆隶,所对唯妻子,高谈无所与陈,发义无所与展,未尝不闻乐而拊心,临觞而叹息也。臣伏以为犬马之诚不能动人,譬人之诚不能动天,崩城陨霜,臣初信之,以臣心况,徒虚语耳!
曹植的孤寂之况以及他对骨肉兄弟的一片至诚之情,确乎动天地感鬼神。
一方面是“闲居非吾志,甘心赴国忧”,一方面却不得不“闲居”,不得不“禽息鸟视,终于白首”;一方面欲“叙骨肉之欢恩,全怡怡之笃义”,一方面却只能“块然独处”,“临觞叹息”,连与白马王彪同行一程也不可能,所谓“仓卒骨肉情,能不怀苦辛”(《赠白马王彪》)?
如果说军国之志难遂,骨肉之情难抒,尚是一种形而下的焦虑与苦闷;那么曹植则在他的诗文中,将这种形而下之苦痛升腾为形而上之生命悲歌:
清时难屡得,嘉会不可常。
天地无终极,人命若朝霜。(《送应氏二首》其二)
天地无极,人生若寄——这一人生咏叹从古诗十九首唱到曹操,又从曹操唱到曹植,一代一代,绵绵不息。
本来,曹植是达观知命的,《箜篌引》曰:“先民谁不死,知命复何忧?”可是,任城王之死于非命,给了他太大的打击,引发出他的悲怆的生死之感叹:“太息将何为?天命与我违。”“苦辛何虑思?天命信可疑。”(《赠白马王彪》)由知命而疑命、怨命,曹植以对悲剧人生的形而上叩问,承续了曹操忧生、忧人、贵生、贵人的人格企向。
曹操以他的才性思想和悲慨诗风,奠定了邺下人格之基调;而曹植作为邺下文人集团中最后一位告别人世的诗人,则以他所特有的人格焦虑和诗性超越,完成了对邺下人格的诗性塑造。
曹植对人格焦虑的诗性超越,在他的作品中表现为两条途径:一是创造出思妇、弃女、游子、蓬草、泥尘等诗歌意象,以寄托一己之失意,承载一己之愤懑;二是创作游仙诗,在游九天、凌云翔之时,以道家的“无为之乐”,化解儒家的功名之执著。
写思妇弃女,本是古诗十九首的传统;在曹植这里,却被赋予鲜明的个性与人格色彩。曹植深知“夫自炫自媒者,士女之丑行也”(《求自试表》),然而,为了言志,为了释愁,曹植不得不以思妇弃女自喻自况,自炫自媒。
《美女篇》是曹植的名作,该篇之写美女,承续了《陌上桑》的表现手法,而传女主人公的容色之美,却比《陌上桑》更为细致生动,更为光彩媚人。《陌上桑》写罗敷之美,表现她在使君面前的骄傲,突出了女主人公的人格自信。曹植笔下的美女,“盛年处房室,中夜起长叹”,其容彩之盛,对比出的是独处之可惜。其独处之由,乃因“佳人慕高义,求贤良独难”,在自悲自怨之中,深藏着一种不愿苟且求合的人格自尊与自傲。《杂诗〈南国有佳人〉》,写佳人空有色艺,不为时俗所重,眼见得时移岁改,依旧是湮没无闻,“盛年处房室”的悲怨中,渗透着“俯仰岁将暮,荣耀难久恃”的心理焦虑。
曹植以思妇弃女自况,在《七哀诗》中表现得最为突出:
君行逾十年,孤妾常独栖。
君若清路尘,妾若浊水泥。
浮沉各异势,会合何时谐?
愿为西南风,长逝入君怀。
君怀良不开,贱妾当何依?
此诗的独特之处,在于它同时创造出两种意象:一为思妇,一为泥尘。其以弃女思妇自况,渴求被夫君所理解所接纳,较之《美女篇》、《南国有佳人》等,来得更加强烈更加执著。而以泥尘自喻,则表明诗中所言“妾”与“君”,实暗喻诗人自己与曹丕,所谓“此其望文帝悔悟乎?结尤凄婉”(丁晏《曹集铨评》)也。今人赵幼文说“泥尘”之喻,尤深中肯綮,照录于下:
尘、泥本一物,因处境不同,遂出差异。丕与植俱同生,一显荣,一屈辱,故以此比况。其意若欲曹丕追念骨肉之谊,少予宽待,乃藉思妇之语,用申己意。情辞委婉恳挚,缠绵悱恻,尤饶深致。[xlii]
《七哀诗》先以“思妇”自况,继之以“泥尘”比况“思妇”,诗人——思妇——泥尘,三位一体,凸现出作者的失意与孤凄。
在《杂诗〈转蓬离本根〉》中,则是“诗人——游子——蓬草”的三位一体。蓬草“飘摇随长风”,“天路安可穷”,恰似游子“捐躯远从戎”,“沈忧令人老”。诗中借蓬草的飘摇无根,写游子、也是写自己的飘荡离群和贫困之苦。作者的流徙播迁之感,在《吁嗟篇》中有着更为真切、更为凄苦的表现。风飙中的蓬草,完全不能主宰自己的命运,只能上下四方流转而无恒处。这自然使人联想到曹植“十一年中而三徙都”的播迁之罪,联想到作者“连遇瘠土,衣食不继”(《〈还都赋〉序》)的流转之苦。苦痛之极,于是作者悲吁道:
流转无恒处,谁知吾苦艰!
愿为中林草,秋随野火燔。
糜灭岂不痛,愿与株荄连。
无法忍受飘摇流转之苦,宁愿作林中之草而遭野火燔烧;盖虽有糜灭之痛,而能与“株荄”相连,尤强于流转无恒也。诗人在绝望之中反抗绝望,即便是化为灰烬,也不肯放弃对理想的追求。这种绝望之中的人格追求,本身就是曹植作为诗人的人格魅力和人格价值之所在。
曹植有着太重的忧郁太多的焦虑,无论是“诗人——弃女——泥尘”,亦或“诗人——游子——蓬草”,都不足以承载这些忧郁,不足以化解这些焦虑。诗人悲凄的目光,转向九天,转向仙境。“九州不足步,愿得凌云翔”(《五游咏》),四方不足游,而上游于天,故曰“五游”。读曹植的《辨道论》,可知他是不信神仙的;但在这尘世,他举步维艰,处处受掣,为“圈牢之养物”,其生存空间何其狭促!不信神仙却又不得不求助于仙境,曹植写下了《仙人篇》、《游仙》、《升天行》、《驱车篇》、《飞龙篇》等大量的游仙诗,以诗人特有的想象与激情,渲染仙景的恢宏廓大与缥缈绮丽,为灵魂之遨游与人格升华开辟出一个宏廓无垣的空间。如《游仙》,先写尘世之局促与心灵之焦虑,“人生不满百,岁岁少欢娱”;欲摆脱拘囚消释焦虑,诗人“意欲奋六翮,排雾凌紫虚”;在九天之上,诗人如愿以偿:
翱翔九天上,骋辔远行游。
东观扶桑曜,西临弱水流。
北极玄天渚,南翔陟丹丘。
《仙人篇》中,诗人的“游仙”更加畅快,他“回驾观紫薇,与帝合灵符”,他“驱风游四海,东过王母庐”……诗人置身于“阊阖”、“双阙”、“玉树”、“白虎”等仙境物象之中,却并不能忘怀于人间:
俯观五岳间,人生如寄居。
潜光养羽翼,进趋且徐徐。
不见轩辕氏,乘龙出鼎湖?
徘徊九天上,与尔长相须。
然而,黄帝尚且乘龙而去,人世又有何可恋?诗人别无选择,只好徘徊于九天之上了。诗的最末两句,既有对尘世的鄙弃,又不乏无可奈何之悲哀。
“徘徊九天”的仙境之遨游,与“俯观五岳”的人世之眷顾,昭示着曹植人格构成的两大要素:儒家的功名之志、人伦之情与道家的无为之愿、淡泊之思,前者为其人格焦虑之源,后者为其诗性超越之途。曹植以儒家思想为主体的人格理想,在现实生活中屡屡受挫,于是转向游仙,转向从虚无之境中寻求精神的归宿与寄托。
曹植作《释愁文》,塑造了一位“玄灵先生”的形象。这位玄灵先生见诗人“形容枯悴,忧心如醉”,便关切地询问;在得知诗人“所病者,愁也”之后,为诗人开出了疗病之良方:
吾将赠子以无为之药,给子以淡薄之汤,刺子以玄虑之针,灸子以淳朴之方,安子以恢廓之宇,坐子以寂寞之床。使王乔与子遨游而逝,黄公与子咏歌而行,庄子与子具养神之馔,老聃与子致爱性之方。趣遐路以栖迹,乘青云以翱翔。
听了玄灵先生的这番话,诗人忽觉“精骇魂散,改心回趣”,并表示“愿纳至言,仰崇玄度”。
玄灵先生的“药方”,是道家的“淡薄”、“无为”、“玄虑”、“恢廓”;而玄灵先生本人,就是道家精神的化身。
几十年后,阮籍于苏门山遇孙登,无言而别,遥相长啸,归而作《大人先生传》。嗣宗笔下那位“超世绝群,遗俗独往”的大人先生,与子建笔下这位赠“无为之药”、送“淡薄之汤”的玄灵先生,其人格高标、精神底蕴,是一脉相承的。从庄子的“真人”、“神人”、“至人”,至曹植的“玄灵”、阮籍的“大人”,道家人格理想之血脉,流进“邺下”,流进“竹林”……
在中国古代文学史上,魏晋文学既是一次大的转型,其自身内部又有多次小的转型。这两种意义上的文学转型都与魏晋文学、魏晋人格的生成流变密切相关。魏晋文学是魏晋人格的精神投射与诗性显现,魏晋文学的人格生成,在汉儒人格范型“中断”之前提下,历经“邺下——竹林——金谷——兰亭——南山”之地理移位,以及与之相表里的“孕育——徘徊——焦虑——消释——重铸”之心理流变,最终形成委运大化、真率冲淡的人格范型;魏晋人格是魏晋文学永远的神韵与不死的魂灵,魏晋人格远承庄学血脉而近铸玄学内质,在苦痛时代求索对灵魂痛苦的超越之途。魏晋人格的悲剧性发生,在“生命意识——政治哲学——人生理想——伦理观念——心态祈向”等不同层面酿成“生死——出处——情利——狂慎——静躁”等多层次的具有审美特质的对峙与统一,从而赋予魏晋文学以一种人格化的清风峻骨。艺术的人格化与人格的艺术化,构成魏晋文学与魏晋人格的相生相济,并最终铸成魏晋文学与人格的永恒魅力。

 
[i]钱穆《中国文化史导论》,商务印书馆1994年版,第85页。
[ii]分别见《论语·雍也》、《论语·子罕》。
[iii]西语中“人格”一词源于拉丁文PERSONA,意为“面具”,是演员在舞台上为扮演某一特定角色而戴,故PERSONA为“人格”一词提供了两条意指一个人外表的样子,演员在戏剧中充当的人物性格或角色。
[iv]杨伯峻《论语译注》,中华书局1980年版,第25-26页。
[v]《论语·宪问》有“文之以礼乐,亦可以为成人矣。”
[vi]《论语·里仁》。
[vii]《论语·泰伯》。
[viii]分别见《论语·子路》和《论语·阳货》。
[ix]《论语·雍也》。
[x]《论语·里仁》。
[xi]《论语·颜渊》。
[xii]《论语·雍也》。
[xiii]《论语·季氏》。
[xiv]《论语·宪问》。
[xv]《论语·卫灵公》。
[xvi]《论语·宪问》。
[xvii]《论语·子张》。
[xviii]《论语·阳货》。
[xix]《论语·子罕》。
[xx]《论语·阳货》。
[xxi]《庄子·胠箧》。
[xxii]分别参见《庄子》之《秋水》、《列御寇》、《则阳》。
[xxiii]《庄子·德充符》。
[xxiv]《庄子·大宗师》。
[xxv]《庄子·知北游》。
[xxvi]《庄子·知北游》。
[xxvii]《庄子·大宗师》。
[xxviii]《庄子·逍遥游》。
[xxix]《庄子·徐无鬼》。
[xxx]分别见刘文典撰,冯逸、乔华点校《淮南鸿烈集解》下册,中华书局1989年版,第527页,上册第2页。
[xxxi]分别见刘文典撰,冯逸、乔华点校《淮南鸿烈集解》下册,中华书局1989年版,第527页,上册第2页。
[xxxii]本文所引曹操诗,均据安徽亳县《曹操集》译注小组《曹操集译注》,中华书局1979年版。下不另注。
[xxxiii]《陈寅恪史学论文选集》,上海古籍出版社1992年版,第146页-147页。
[xxxiv]刘师培《中国中古文学史》,人民文学出版社1984年版,第11页。
[xxxv]《鲁迅全集》第三卷,人民文学出版社1981年版,第503页。
[xxxvi]朱东润《中国文学批评史大纲》,上海古籍出版社1983年版,第23页-24页。
[xxxvii]王瑶《中古文学史论》,北京大学出版社1986年版,第65页。
[xxxviii]本文所引曹丕及建安七子诗,均据逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗》,中华书局1983年版。下不另注。
[xxxix]“关键词”摘自河北师范学院中文系古典文学教研组编《三曹资料汇编·附录二建安七子》,中华书局1980年版第290页-360页。
[xl]见郭绍虞、王文生主编《中国历代文论选》第一册,上海古籍出版社1979年版,第161页。
[xli]本章所引曹植诗文,均据赵幼文《曹植集校注》,人民文学出版社1984年版。下不另注。
[xlii]见赵幼文《曹植集校注》,人民文学出版社1984年版,第314页。

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