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陶楚歌:论中国古典“登高”诗中的行为和体验
2017-10-26 21:18:08   来源:《文化与诗学》2016年第1辑   点击:

论中国古典“登高”诗中的行为和体验

陶楚歌
 
摘要:登高是中国古典诗歌中一个重要的母题,而“登临”本身又是一个变化的过程,从低处行至高峰,随着空间位置的移动,视觉角度随之改变,诗人的身心体验并不相同。中国的诗人们如此热衷于这样一种步步前行,充满复杂变化的动态过程,因为行为动作上的往上,心态上的攀登,以及因为角度变化带来的感受,象征和隐喻了中国士人文人“修齐治平”的人生结构。自山脚而往上,“自卑”乃高山仰止,修身之始;而山中乃是云深之处,正如人生的中途,“迷”总是萦绕不去,需要在“云”起“云”落中体会往顶峰那漫长途中的五味;及至于登临山顶而望,因为拥有无所限制的全知视角、打开了更为广阔的时空而感到快乐,同时也更为明了望而不见的,明了人生在世的限度所在,因而分外忧愁,诗人体验到的思绪的无限和身体能力的有限在此达到矛盾的极致;继而咏而思归,醉以忘怀。

关键词:
登高 修齐治平 行为 体验


        在中国,“登高”既是九九重阳的既定风俗、亲友郊游行乐的方式、帝王君主封禅表功的行为,在古典诗歌的发展中“登高”更是演变为一个特定的母题。或许登高的最初精神内质和在高台之上祈求神灵降之的原始宗教情感相关,但作为从早期文明起就将眼光转向世俗生活的中国士人文人,他们从登高的过程(包含心理和行为过程)中体会到的远不止这些。“登临自古骚人事”,对经典典籍无不通了的文人,在登高时或许不会刻意想到《诗经·豳风·东山》中“我徂东山,慆慆不归;我来自东,零雨其濛。我东曰归,我心西悲”的诗句,也不会提及《楚辞·九歌·河伯》中所言“登昆仑兮四望,心飞扬兮浩荡。日将暮兮怅忘归,惟极浦兮寤怀”。但这些由历史和文化沉淀下来的登高情感却某种程度上潜藏在诗人们的心中,成为他们登高时的“前文本”,成为他们写下的那些登高诗的互文。
   
 
杨载《诗法家数》中云:“登临之诗,不过感今怀古,写景叹时,思国怀乡,潇洒游适,或讥刺归美,有一定之法律也。”①唐以后,登高诗在情感类型和写作方式上都趋向定型,《文苑英华》《唐文粹》《瀛奎律髓》等诗文选也多辟有“游览”“登览”一类。《文心雕龙·诠赋》言“原夫登高之旨,盖睹物兴情”,本文想要探究的不仅仅是如此一类诗中诗人在高处远望时或怀乡怀人、或追古思今的情感内指,而是想将“登高”看作一个时空变化的动态过程。在讨论登高的文化内容前,先将“登高”看成从低处往高处的一次前行,一种身体行为。因为如果直接从登高的历史内涵入手,很容易陷入陈旧烂熟的诗评语汇当中,进而遮蔽了登高本身的多个层次。在登高的过程中,空间位置的移动,同时带来了视觉角度的转换,风景的流转,诗人在此中感受着行路过程中身体—心理/内—外的多重刺激。而这种从下而上,从低处行至高峰,又历经山中回环,望而思归的过程才正是“登”所能带来的独一无二的感受。

身体的物理感受和心理的所忧所虑交织在此刻登临的情境以及历史文化的文本中,诗人所感受到的登高绝对不是空泛的、无所依凭的想象。

虽然这一整体感受极少完整呈现在一首诗歌当中,但当我们把古典诗歌中的登高诗作为一个关联整体来看,就会发现这一暗藏其中不必言明的行走过程。虽然也有学者意识到登高“这一意象形态不是静止的,而是一个由物到心,由空间到时间的动态过程”,但将其动态阐释为:“首先是物的无限表现出崇高;然后是它给予心灵的吸引与推拒;……然后有一种反弹力、拒绝力从生命本体中生出,提升了生命的勇气与尊严”②三个阶段是不完全的。在研究诗人所写这一路向上攀临所见所感时,笔者惊觉“登高”的过程和中国士人文人的人生智慧有着极高的相似性。正如王国维之“人生三境界”,攀登山峰正是觉悟过程的相应模仿。
   

一、行远必自迩,登高必自卑

    “风急天高猿啸哀,渚清沙白鸟飞回。无边落木萧萧下,不尽长江滚滚来。”这是杜甫《登高》诗的首颔两联,这首诗写于大历二年(767)重阳节长江畔的夔州。“风急”“天高”、“无边”“不尽”、“回”“下”“来”,此诗开篇就以呼啸的风声、猿鸣天地之景和广阔天地中不断运动的万物,宣告了作者所处的位置——高处。寥廓而苍茫的图景从读者一开始进入就铺展开来。似乎我们刚想窥入诗人的登临时,他就已经站在了高处将一切尽收眼底。此处与其说诗人是写登高,不如说他关注的其实是登高之后。的确,在古典登高诗中诗人们带着某种忧虑或者某种企盼走向高台和高山,极少提到在山脚下时的感受和心态,似乎他们的到来从来就不是为了出游,而只为了享受在高处的那一刻。
    但还是有诗人注意到了“登”不同于“行”、“立”之处,并在“登”所具有的自下而上的过程性中,发现它和人生的某种相似。笔者目前所找到的两首写处于山下意及行远的诗,都是由宋人写就,将登高之途比于人生之旅,这或许和宋代极其重文重学的氛围以及理学的盛行有关。其一为南宋陈淳(1159—1223)所作《谨所之赠王氏子》:“……既慕圣贤学,须循圣贤规。圣功有次序,躐进徒尔疲。非益欲速成,孔深阙童讥。登高必自下,子思端不欺。道尔求诸远,孟轲尤所嗤。小学极织悉,无非固骸肌。洒扫进退间,三千其威仪。……”另一首为南宋陈普(1244—1351)所写《云庄劝学》:“……行远必自迩,登高必自卑。不从洒扫起,何以为类推。……”

这两首诗相较于我们所熟悉的那些登高而赋的诗,虽提及登高,但显然旨意并不在远望,而仅仅以此作为一种类比。和杜甫等诗人常从高处着手的眼光完全不同,“有次序”成为这两首诗的核心诗意,从诗题就可以看出其中浓厚的“劝学”意味。从这两位诗人的为学旨趣可以进一步明晰为什么他们会写下“登高必自卑”的诗句,他们并不是将登高仅仅作为所谓“风流从古记登高”文人骚客抒怀畅情的方式,而是将它视为“修齐治平”的人生之旅的某种映射。

陈淳与陈普都是当时著名的理学大家。陈淳为朱熹晚年的得意门生,南宋理学思想的重要继承者和阐发者,著有《北溪全集》,其中有收有《四书性理字义》《北溪字义》等书。而陈普为亦少有佳名,及长潜心探研朱熹理学,精通经史,学识超群,其一生撰著甚丰,有《孟子纂图》《四书五经讲义》等作百卷。

从二人对儒家经典,尤其是《四书》的熟悉程度不难了解,他们对《大学》中“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”一句一定了然于胸。南怀瑾先生在《原本大学微言》中将之谓为“七证”,即七个修行的层次。③朱子注此句曰:“止者,所当止之地,即至善之所在也。”也就是说人处在不同位置上,应该有不同的可为,所谓知礼,亦即知道节制,知道所当止处。陈淳与陈普二人皆认为“一屋不扫何以扫天下”,修身为己的功夫皆起于“洒扫之间”。道不远人,欲行远必从近身近处做起。

而“止”又兼有趾与止二义,趾言走动,止谓到达,一动一静,相反相生,“登高必自卑”与“止于至善”“知止后有定”整体构成了中国士人文人“修身齐家治国平天下”的人生理想和实现路径。如“登”、“趾”所体现出的脚踏实地的动作和稳步不息的状态,便蕴含了人应不懈努力之意,如《易经》中“天行健,君子以自强不息”言,这一具有积极实践意义的路径和追求,在一代代士人心中构成人生并不虚幻的前景和不断向上攀登的期待。

诗人们渴望登高,因为知道高处必有不同的风景,必有所望。这种并不在诗中言明的向上动力和心态如人格底色一般充盈在整个行走历程中,是我们在分析登高诗时首先应当注意到的。
 

二、只在此山中,云深不知处

    步步前行渐入山中,诗人在山脚仰望群峰,或在楼底想要登高的心态随着脚步的移动而变得更为多样,身处其中自是另一番感受。置身山中高台,眼界更高风景更多,但也有更多的云雾。云雾缭绕本是山中望远最常遇到的情况。一方面因为并未真正达到高处,视野尚未开阔无阻,另一方面因为身处其中而具有的迷离感受。在中国古代登高诗中“云”与“迷”总是反复的出现,情景交融交织化成弥散开来的诗人情绪。
    云,又作“浮云”或“白云”,是中国古典诗歌中常用的意象之一。《诗经》中多有对云的描绘,如《小雅·白华》“英英白云,露彼菅茅”,又如《曹风·候人》中的“荟兮蔚兮,南山朝隮”。至《楚辞》屈原则赋予了“云”人格象征的意义,成为小人或某种阻碍的象征。经过建安诗歌的发展之后,“云”的内涵更加丰富起来,云有时是诗人欲以飞仙的途径,有时是一种别有深意的自然物象。东晋陶渊明诗则常常借以描绘宁静淡泊的生活和幽幽渺渺的心境。而在登高诗中,“云”或“浮云”在唐以后使用渐多,或谓“莫道无心便无事,也曾愁杀楚襄王”(罗隐《浮云》),或也因为有云有雾让本可以一望无垠的景象增添了一眼望不尽的神韵,而颇有“乘兴杳然迷出处”之乐。
    唐代诗人韩翃所写《宿石邑山中》:“浮云不共此山齐,山霭苍苍望转迷。晓月暂飞高树里,秋河隔在数峰西”,描绘的乃为山中旅宿所见。层云若有若无,诗人所见之不同似乎并不是因为眼光主动地转移,而是被浮云的流动所带动。山在雾霭中渐渐隐去,月光减弱愈发迷蒙,河水的粼光闪闪在此时才为人所注意。浮云依凭自己变换的浓厚薄淡勾勒出不同的夜景。此为“迷”的魅力,也才让诗人在山中徘徊而不去,吟咏不尽。
    
“高处看浮云,一丘壑、中间甚乐”(辛弃疾《蓦山溪·饭蔬饮水》),这是未入山中时所不能体会的,也是已经登上顶峰后容易忘却的景色和心境。

在山中高处,诗人有时是快乐的,会忘乎所以,忘记了旅途的劳顿,忘记了高处不胜寒,也忘记了心有所思所虑。但云亦能蔽日、常使人愁,“白日掩徂辉,浮云无定端”。因为云雾的遮蔽让身处其中的诗人因看不到前路感到忧愁。在山脚的“迷”和在山中(已在一定的高度)的“迷”是不一样的感受和不同的境界。“登高必自卑”,此时“迷”是未入高堂,因为所见所识的不足而迷惑,所谓“云深不知处”;而当身处此中,情绪则夹杂着得与不得,因为有“云”想看而看不到会生出万般忧愁,也因为在俯仰之间所见的不同情貌萦绕身心。

作为唐代集大成的诗人,杜甫写了不少登高诗,除了前文所举《登高》外,《同诸公登慈恩寺塔》是另一首极能表现诗人感受和想象的登高诗。“高标跨苍穹,烈风无时休”,初写尚未登临而仰望所见,高楼仿佛横跨空中一般,烈风穿堂而过,因为高而似乎楼也不胜寒风与冷峻。继而“仰穿龙蛇窟,始出枝撑幽”写诗人在塔中扶梯而上,转来转去,一面仰头看着嶙峋高处层层的阶梯,一面在幽暗中登楼。这句诗虽然写的是登楼的具体情态,但用“龙蛇”“枝撑”等,形貌宛然,使得诗人登临时感受到的整体氛围和气息生动逼人。黄山谷曰:“塔下数级皆枝撑洞黑,出上级乃明”,才有接下来的一转,“七星在北户,河汉声西流。羲和鞭白日,少昊行清秋”,仰观“七星”“河汉”“羲和”“白日”诗人仍有壮怀,但随着视线由仰视往下移动,直至平行远方,望见秦山破碎,泾渭难求。仰观天象,俯瞰众生,可惜“俯视但一气,焉能辨皇州。回首叫虞舜,苍梧云正愁”。诗人再也掩饰不住心中的百忧翻转。
   
 安史之乱后,杜甫有两次创作登高诗的高潮,第一次是诗人从秦州到同谷、从同谷到成都期间,具有代表性的作品有《铁堂峡》《青阳峡》《石龛》《凤凰台》《木皮岭》《龙门阁》等;第二次是寄居夔州期间,代表作有《宿江边阁》《白帝城最高楼》《白帝楼》《秋兴八首》等。杜甫在这两个时期创作的登高诗中不断延续和强化了《同诸公登慈恩寺塔》中呈现出来的俯仰之间变化不定的复杂体验。如作于从秦州往同谷至于成都途中的《铁堂峡》,首四句写刚走近铁堂峡时扑面而来的山形气势,“山风吹游子,缥缈乘险绝。峡形藏堂隍,壁色立积铁”,铁堂峡谷和绝壁以其险让人不禁心生畏惧。接着写到站在半山仰观所见之情景,“径摩穷苍幡,石与厚地裂。修纤无垠竹,嵌空太始雪”,仰视所见那满山的细长竹子和晶莹透亮的积雪,峭削幽秀,莫不然让诗人感受到一丝轻盈和愉悦。但这仰望山巅的惊喜与暂时的忘却,在俯身时猛然惊醒,“威迟哀壑底,徒旅惨不悦。水寒长冰横,我马骨正折”,其深峻阴寒让诗人不禁想到“生涯抵弧矢,盗贼殊未灭。飘蓬逾三年”遂而“回首肝肺热”。

    因此,“迷”有时不仅仅是因为有云这样外界的干扰,而更因为在此山中体验到的千回百转。“怀古心虽壮,登高思却迷。”(赵蕃《九日》)因为身在此山中,远方之物不见其真面目,但俯身下望眼见近景亦无所遁隐。所以诗人才会发出“欲穷千里目,更上一层楼”的感慨。但也尝有诗人于此不堪其愁而望归。南宋敖陶孙有诗《西楼》:“一层已是愁无奈,想见仙人十二层。”,钱锺书先生曾论及此处:“登陟愈高,则悲愁愈甚,此中有正比例;一层临眺,已唤奈何,上推蓬宫瑶台十二层中人,其伤高怀远,必肠回心坠矣。”④

    如果说自山脚而往上,“自卑”乃高山仰止,修身之始,那山中乃是云深之处,正如人生的中途,“迷”总是萦绕不去,在“云”起“云”落时候,变幻俯仰之间,总需要体会朝向登临所止之处漫长途中杂陈的五味。
 

三、会当凌绝顶,一览众山小

    “荡胸生层云,决眦入归鸟”,这是穿破了层层浮云之碍,步步山路之难能极目所望给视觉上和心理上带来的刺激和崇高美感。风定云开,一目千里, 一旦登到最高处就没有了角度限制,既可“西北望长安”,亦可见“东南三千五百里”,“视牛若羊”“视树若荠”,“远蔽其大也”⑤,而全知全能的视角,本就是乐感文化的基本要素。

    在这一类写高处尽收眼底之景的诗歌中,登名楼而望远的诗篇颇多,而且多出名的佳作。中国古代四大名楼皆依山傍水而建,远看山势天际,近观水波风起。岳阳楼就是历代诗人登楼喜欢的去处之一,宋代文学家范仲淹在《岳阳楼记》中感慨:“予观夫巴陵胜状,在洞庭一湖。衔远山,吞长江,浩浩汤汤,横无际涯;朝晖夕阴,气象万千。此则岳阳楼之大观也。前人之述备矣。”
    岳阳楼处洞庭之畔,可俯看湖光也可远眺君山。诗人刘禹锡有“湖光秋月两相和,潭面无风镜未磨。遥望洞庭山水翠,白银盘里一青螺”之句。诗人的视野从湖面转向远山,从开阔集中到一点,皓月之下湖光山色轻巧可爱,如何不引得诗人细细咂摸,引得后世黄山谷写下“满川风雨独凭栏,绾结湘娥十二鬟。可惜不当湖水面,银山堆里看青山”(黄庭坚《雨中登岳阳楼望君山》)的惜词。

    但登临高处带来的全知式视角,除了展现在极目所见的风景上,更突显在诗人整体精神意识脱离开尘俗而在古今往来中自由穿行。

    在诗人的眼中风景从来不是冷漠无情的自然。与此刻而言物我相感,兴发交融,“我见青山多妩媚,料青山见我应如是”;于流动的时间而言,“今人不见古时月,今月曾经照古人。古人今人若流水,共看明月皆如此”。风景当中过去和现在得以重叠,历史得以沉默的姿态展现。“昔闻洞庭水,今上岳阳楼”,杜陵野老于天宝三年(968)到访岳阳楼,“昔闻”与“今到”之间,岳阳楼不再仅仅是登临胜地,更是留下了过去许多伟大人物的“遗迹”。这里有楚狂屈原生活过的湘江,有著名的斑竹、二妃墓,使人不断追想古代的君王和楚国的诗人。这种持续性发生在人们记忆中,每一辈人都在“昔闻”与“今到”之间感受着古今之间的无声交流。这样看来,无论是岳阳楼还是黄鹤楼,都不再是一种“昔人已乘黄鹤去,此地空余黄鹤楼”的失落的迹象,“更主要的是一种延续的姿态,发生在过去、现在和未来之间”⑥。

    “往者已足鉴,百世悬可知。”李太白有乐府诗《登高丘而望远海》一首,以“登高丘,望远海”的行为为先声,以期“思接千载”“视通万里”。
    此诗虽讽喻当代,但传说与历史在此不辨真假,引着诗人在时间中、在现实与虚境中往来追寻:《山海经》中精卫填海的神话,齐威、齐宣、燕昭求仙的故事,秦皇汉武闻道敬鬼神的故事。诗人在天地上下间沉浮:乘龙而去,潜江入海。这首诗虽然是乐府诗,但此题并非乐府旧题。虽然郭茂倩《乐府诗集》将其列于魏文帝“登山而远望”一篇之后,但文意并不相承。太白新拟此题想必别有深意。

    为何诗人们钟情于登高,我们还要考察诗人通常在何种情况下登高,亦即登高诗写作的场景,他们在高处试图想要看些什么:看人——怀人,如《九月九日忆山东兄弟》、“看尽千帆皆不是”;也看京城——忧国,看故乡——怀土,如《秋晚登楼望南江入始兴郡路》,“贬谪中的诗人注视着眼前的风景,视野中的每一种要素以转喻或隐喻的方式暗示他眼前处境的一个方面,或似乎给他的烦恼提供一种隐含的解决方式。”⑧登高而远望,看的似乎是山水,但看的也是国家时局的走向(杜甫《同诸公登慈恩寺塔》、李白《登高丘而望远海》)和自我的前途。

    一代枭雄曹操“东临碣石,以观沧海”将其二者融于一体。诗人见 “水何澹澹,山岛竦峙。树木丛生,百草丰茂。秋风萧瑟,洪波涌起。日月之行,若出其中;星汉灿烂,若出其里。”登上碣石山顶,居高临海,视野寥廓,水势的壮阔景象尽收眼底。其时值乐汉末年,正当军阀逐鹿中原之时。建安十年(205)曹操处于南北夹逼的不利境地:南有盘踞荆襄的刘表、刘备,北有袁氏兄弟和乌桓。为了摆脱被动局面,曹操于建安十二年夏秋多次率军北征。九月,终于胜利回师。于是在途经碣石等地时,借乐府《步出夏门行》旧题,写了这一有名的组诗。可是为何只有登高才可看,只有在顶峰才能见天下,见众生,见自我?
    《孟子·尽心》:“孔子登东山而小鲁,登泰山而小天下。”朱熹《四书集注》曰:“此言所处益高,则其视下益小;所见既大,则其小者不足观也。”⑨而这解释的何尝不就是人生。站得越高,视点也就越高,视野也会越开阔,从山脚到山中,再至于山顶,随着视野的和转换,见识的不同,对种种人事物象乃至世界的感受也会有新的领悟。这时候“云”和诗人的关系不再是诗人被动的为云所障目,反过来诗人可以俯瞰云端,表现出主动的凌云姿态。《登太白峰》李白“西上太白峰,夕阳穷登攀。太白与我语,为我开天关。愿乘泠风去,直出浮云间。举手可近月,前行若无山”。又如明代刘基之“伫立望浮云,安得凌风翔”。有研究者将其称为一种“泰山心境”未尝不可⑩,但这未必是一种如其所言的青春生命的审美共鸣。从个体生命的成长历程来看,“为赋新词强说愁,更上层楼,更上层楼”的登高难能体会高处之境的真正内涵。

    诗人站在现实的高峰或高台、高楼上,何尝不是在想补偿或照应着站在自我的、历史的某个高度上。钱锺书先生还为此从文字的本源上寻找依据,说:“徵之吾国文字,远瞻曰‘望’,希翼、期盼、仰慕并曰‘望’,愿不遂、志未足而怨尤亦曰‘望’,字义之多歧适足示事理之一贯尔。”⑪《韩诗外传》卷七第二十五章,孔子偕弟子登高而问志,想问的其实就是诸人想要达到的人生境界和高度。子路愿为“奋长戟,荡三军”之“勇士”,子贡愿为“不持一尺之兵,一斗之粮,解两国之难”的“辩士”,唯颜渊“愿得小国而相之”,德化百姓,君臣同心。登高见景,也看出眼界与心胸。

    但“高台不可望,望远使人愁。连山无断绝,河水复悠悠”(沈约《临高台》)。悲伤因为所临的空阔而愈发浓烈,在尘世之中的时候,熙熙攘攘纷纷扰扰围绕着耳鼻口目之欲,而登高让人脱离。诗人写登临,往往是写一个人的状态和心境,“独上高楼”,面对自己,而极少写众人群聚的样貌。即便是《同诸公登慈恩寺》,所写的周遭仍是安静的,眼前所见是辽远的。只缘“胸中自有万古,眼底更无一人”,才有“前不见古人,后不见来者,独怆然而涕下”,不可说的孤独感。与此同时,正因为视角的打开诗人能望见的越发明晰,不可见的也越发了无可见的可能。思绪能得以自由驰骋,但眼目所能望的是那么有限。已临高处诗人对无限和有限、能与不能之间限度的体会才更加深刻。“极目而望不可即,放眼而望未之见,仗境起心,于是惘惘不甘,忽忽若失。”⑫
    正如王国维说人生三境界最后一层乃是“独上高楼,望尽天涯路”,在具有乐感的全知中,深藏着欲穷千里目的期望。但可望不可见、可及与不可及,期望时常落空,高处不胜寒的忧虑常常难去,这是中国古典登高诗中最为复杂的体验。

 

四、结语

    如上文分析,登高之途与人生之旅在这种“登”的过程中统一起来,成为一种既是身体也是心理的交互感受。望而思归,诗人在登高之后言及归家,总是归醉但无妨。这种“醉”的心态亦十分值得玩味。且看一首李白的《下终南山过斛斯山人宿置酒》:“暮从碧山下,山月随人归。却顾所来径,苍苍横翠微。相携及田家,童稚开荆扉。绿竹入幽径,青萝拂行衣。欢言得所憩,美酒聊共挥。长歌吟松风,曲尽河星稀。我醉君复乐,陶然共忘机。
    
首句“暮从碧山下”,“暮”字引出第二句中“月”的临空和“碧山”转而“苍苍”。这种“碧”而“苍”的改变不是突然的降临,而是由第三句“却顾所来径”——诗人本写自己已从山上下来,却转向回首而望,这一转向所引起的视觉感受。“翠微”指青翠掩映的山林幽深处,“苍苍”两字加倍渲染夜色将至的景象,“横”有充满动态干的笼罩之意。诗人心中还留有山中的绿色,但当回首看去,山色已渐渐迷蒙,这是心中和眼里对终南山的余情。正是旖旎山色,使诗人迷恋不已。后至山人家中,欢言笑谈,美酒共挥,最后转到“我醉君复乐,陶然共忘机”。既写出酒后的风味,人情的欢畅,亦陶陶然把人世的机巧之心一扫而空,显得淡泊而恬远。李白还写有《与夏十二登岳阳楼》:“楼观岳阳尽,川迥洞庭开。雁引愁心去,山衔好月来。云间连下榻,天上接行杯。醉后凉风起,吹人舞袖回。”亦有此意。
   
 醉是忘怀的方式,在高处看尽了,转而归家,心中已了然,此如李白,或如范仲淹“肯随芳草歇,疑逐远帆来。谁谓山公意,登高醉始回”(《野色》);也可能山中正遇“良辰美景”,可称“赏心乐事”了,但作者却别有怀抱,“既饱谁与乐,登高望南山。还归酌美酒,兴罢复陶然”(张耒《感春十三首》);也可能不堪愁滋味,不忍再看,而想忘怀,就如杜甫亦言:“朝回日日典春衣,每日江头尽醉归”(《曲江二首》)。

    钱锺书先生认为在古诗文中真正对“登高心悲”之境能“曲传心理”者,应该算是唐代诗人李峤的《楚望赋序》,其中详写“登高心悲”的心理过程和缘由。《楚望赋序》开篇即说:“登高而赋,谓感物造端者也。夫情以物感,而心由目畅。非历览无以寄杅轴之怀,非高远无以开沉郁之绪。……盖人禀性情,是生哀乐。”⑬感物,不仅是静态的观望,也包括身体力行参与其中的体验。中国的诗人们如此热衷于这样一种步步前行,充满复杂变化的动态过程,因为行为动作上的往上,心态上的攀登,或许让人们在圣贤书、日常事之外,进一步的在自然和众生之中感受到“修齐治平”的人生结构并不僵化虚无,而与万物之理合一。

    如果说自山脚而往上,“自卑”乃高山仰止,修身之始;那山中乃是云深之处,正如人生的中途,“迷”总是萦绕不去,在“云”起“云”落时候,感触万千;及至于登临山顶而望,因为无所限制的全知视角打开了更为广阔的时空,思接千里,指点江山。而这正类似“修身、齐家、治国、平天下”的人生结构一层一层展开,居其位而安其职,尽其诚而不逾其度。要做到“止于至善”,要做到“心忧天下”,就要有人处在不同时位上时,明白不同的可行可为的“分”。而中国最高的人生理想就在其中。

    人在此世之中存在,但在高处才能看到最美的风景。只有不断的攀高才能不断有新的发现。慕大夫、君子、圣贤,却想放弃为己之学去追膜,都是很模糊而空泛的夸谈,只有不断脚踏实地向上,才能知道自己的限制,继而提出和把握人生前行的可能性。只有爬上巨人肩膀站在顶峰,只有在时代的最高处,在人的最前沿,才有看清自己、看清国家时局、看清历史脉动的可能。人生的道路从来都是脚踏实地的。李白写登“危楼高百尺,手可摘星辰。不敢高声语,恐惊天上人”,虽然大有天与人相接的感觉,但天和人之间的界限依然分明。中国古人对天始终有畏,所谓天人之间,只是人和天赋予的造化合一,而不妄图与天平起平坐,突破六合。中国文化的智慧莫在于,在有限与无限之间,尽人事而知天命。


参考文献:

① [元]杨载:《诗法家数》,何文焕辑:《历代诗话》,中华书局,2004年,第733页。

② 孙维城:《论“登高望远”意象的生命内涵》,载《中国韵文学刊》,1999年第2期,第1-7页。

③ 南怀瑾:《原本大学微言》,复旦大学出版,2005年。

④ 钱锺书:《管锥编》第5册,中华书局,1991年,第201页。

⑤ [清]王先谦:《荀子集解》,中华书局,2013年。

⑥ 宇文所安:《盛唐诗》,三联书店,2004年,第104页。

⑦ [唐]李白:《李太白全集》,[清]王琦注,中华书局,1977年,第222页。

⑧ 宇文所安:《盛唐诗》,三联书,店2004年,第31页。

⑨ [宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局,2011年,第333页

⑩ 陈文忠:《一个母题的诞生与旅行——古代登高诗境的生命进程》,安徽师范大学学报,2008年第4期,第436-447页。

⑪ 钱锺书:《管锥编》第三册,中华书局,1979年,第878页。

⑫ 钱锺书:《管锥编》第三册,中华书局,1979年,第875-878页。

⑬ [清]董诰等编:《全唐文》卷二四二,上海古籍出版社,1990年。


作者简介:陶楚歌,北京师范大学文艺学专业2016级博士研究生。

 
 
 
 
 

 

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