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方维规·爱兰诺思传奇
2016-01-07 22:30:13   来源:《侨易》第二辑(2015),社会科学出版社   点击:

爱兰诺思传奇
——布迪厄“文化资本”和“象征资本”概念的极佳注释
 
方维规

【摘要】本文叙述的“爱兰诺思”故事,是常年在瑞士阿斯科纳召开的著名学术会议。有人把这个起始于1933年的研讨会看做20世纪最重要的学术聚会,甚至认为它在20世纪思想史中占有一席之地。爱兰诺思的宗旨是东西方之间的沟通,或曰东西方精神的会合。讲述这个在中国鲜为人知的学案,不在于呈现哪些文化史事件孕育了爱兰诺思,而是爱兰诺思造就了何种文化,这一文化至今亦有重要意义。布迪厄所阐释的文化资本和象征资本,是文化生产场域中极为重要的两种资本形式;爱兰诺思则是对这些资本的意义和作用的极佳注释。
 
【关键词】爱兰诺思研讨会,东西方精神会合,文化资本和象征资本
 
 
  在布迪厄(Pierre Bourdieu)的社会学理论体系中,“资本”是一个核心范畴,并具有三种基本类型:经济资本、社会资本和文化资本。[1]这三种资本及生活品味和风格,决定了以阶级划分的社会结构的差异。后来他又添加进了与地位和名声密切相关的“象征资本”[2], 或曰符号资本。也就是说,有物质资本,有也非物质资本;它们虽然相对自主,却可以在特定条件下相互转化。不论是物质性还是象征性资本,它们在特定社会组成中令人向往。个人、集团和阶级依托其惯习和资本在社会中争权夺利,极力积累各种资本,以改变或提升自己的地位,即所谓“占位”。
  布迪厄汲取马克思的资本理论,首创“文化资本”概念。它有三种形态,即内含的、具体的和制度性的:内含文化资本是指家庭和社会成长环境所造就的个人学识、养成、气质、语言、交际等文化能力,以及对成功机会的把握能力。文化资本转化为具体成就(文化产品),或占有价值不菲的文物、名画或其他收藏品等,均属具体文化资本。通过各种教育和文凭等形式而获得认可,则是制度给予的文化资本。布迪厄在拓展经济学意义上的资本概念时,把文化资本看做构成社会结构的重要元素,它能带来声誉、地位和权力。
  “文化资本”是布氏最著名也最有争议的文化社会学概念。不少学者质疑其意识形态色彩浓厚、用法模糊以及社会结构决定论,是一个静态和僵化的概念。尽管如此,这个概念已被广为接受和运用,被视为体现“现代性”的符号资本。按照布迪厄的看法,资本的意义只见之于具体场域,文化资本也只体现于行动的人,即在其成长和行动的社会里才有价值。因此,文化资本只有在与“惯习”和“场域”的动态关系中才能真正被理解,才能成为领悟各种社会结构及其变化的分析概念。也就是说,“文化资本”不是一个孤立概念,它同布氏社会学理论体系中的其他许多概念和术语有着内在联系。
  与经济资本、社会资本和文化资本不同,“象征资本”具有统摄作用。这个社会学概念首先是指赢得和维持社会声誉的机会。它可以借助其他三种资本类型来实现,例如文化资本得到称颂而转化为象征资本,又如经济资本通过赞助而获得社会称誉。布迪厄在发展其文化资本以及象征资本等概念时,还借鉴了马克斯·韦伯的宗教利益观念,并吸取了韦伯的卡里斯玛与合法性之论说,这尤其体现于布氏的象征/符号理论。另外,象征资本还可追溯到一些类似命题,例如齐美尔(Georg Simmel)的《风格问题》(1908)[3],或凡勃伦(Thorstein Veblen)1917年提出的“精神资本”(spiritual capital)概念。[4]
  布迪厄认为,象征资本见之于各种文化。它不能与另外三种资本形态等量齐观,三者的聚合才能形成象征资本。它与经济资本和文化资本的根本区别在于其生成形式,且多半得益于其他资本。另外,象征资本与其他资本类型的区别还在于,行为者还努力追求各种符号资本,例如特定的谈吐、衣着、举止、风度和生活格调,那是标签。象征资本依赖于社会认可,故“社会资本”[5]总是象征资本的一部分。换言之:体现社会认可的象征资本,能够带来名望、奖赏、特权和地位。社会资本是既有和潜在有用资源的总和,与享受相互认可的社会关系密切相关。[6]
  布迪厄的理论依托于一系列社会学概念,而他很少界定包括“文化资本”在内的复杂概念。没有明确的定义,从而使“文化资本”遭到暧昧性和模糊性的指责。不过,他本来就是在功用性隐喻的意义上使用资本概念的,这在另一方面又增强了“文化资本”概念的开放性和灵活性。本文的主要目的,不是阐释布迪厄文化社会学的庞大体系,或四种资本形态的来龙去脉,而是透过一个著名学术“故事”,即一个在中国鲜为人知的学案——爱兰诺思,见出学术如何成为象征和符号资源,成为维护和提升主导性话语权和拥有权威的途径。
  我在下面讲述爱兰诺思故事的时候,将不再就文化资本或象征资本做任何理论阐释,故事本身就是对这些资本的意义和作用的极佳注释。它淋漓尽致地展示出,文化资本和象征资本是文化生产场域中极为重要的两种资本形式;并且,那些拥有这些资本的人,如何通过文化活动这种再生产的方式来进行资本积累。乃至男性主导权和支配地位,如布迪厄所见,也可用来为象征资本服务。[7]
  另一方面需要说明的是,布迪厄试图通过各种资本类型来揭示晚期资本主义社会(信息社会,知识社会)不平等的社会等级秩序,而我们不能在这个意义上套用他的模式来解读爱兰诺思。这个传奇的主人公们,都是些文化名人,已无需一味追逐地位和名气,这个群体已经拥有很多文化资本和象征资本。因此,布迪厄的“资本”概念在这里也只能是一种隐喻式运用,爱兰诺思有其自身发展逻辑:其本意并非沽名钓誉,而实际上却加固、恢廓亦即创造出了更多符号资本,这就更能显示文化资本和象征资本的重要性。
 
(1)另找出路者的圣地
  上帝在西方的土地上留下了不少乐园。瑞士南部意大利语区提契诺州(Ticino)的阿斯科纳(Ascona)小镇,有山有水有阳光,当为这样一个乐园。这里的马焦雷湖(Lago Maggiore),地处阿尔卑斯山南麓,永远是中欧和北欧人的向往之地;而他们在自己的居住地,每年至少有半年时间没有阳光和温暖。阿斯科纳虽小,但曾有“另一个维也纳”之称:从19、20世纪之交开始,它同维也纳一样经历过各种实验,这些实验对后来欧洲乃至美国的文化发展产生了巨大影响。
  八十多年来,阿斯科纳每年夏天都会举办颇具传奇色彩的爱兰诺思(Eranos)研讨会。这是一个群英荟萃之地,不少人是赫赫有名的思想家,如荣格、马丁·布伯、诺伊曼、伊利亚德、铃木大拙。与会的知识精英主要探索东西方的精神现象和人文主义问题,讨论哲学、历史、艺术、科学、尤其是宗教象征和神秘学的最新发展。爱兰诺思颇似宗教、秘教和科学的三方对话;直到前不久,这个类似秘教的大多数参与者还都坚信,他们能在这个社群中体验高深的精神。
  奥地利学者哈克尔的专著《爱兰诺思:一部别样的20世纪思想史》[8],甚至把爱兰诺思看做20世纪最重要的学术聚会。每年一会激动人心,外人却所知无几;一路走来,路途崎岖(经历二次大战),但成就斐然。它令人信服地展示出,那种时常见之于秘教的东西,比如对人之整体及人之拯救的虔敬渴望,理当得到学术界的高度重视,这也无疑是爱兰诺思之不可磨灭的贡献。仅这一点就确保了它在20世纪思想史中的应有位置。荣格、朔勒姆、科尔班和伊利亚德可被视为爱兰诺思最重要、最耀眼、也是常年的演讲者;这些20世纪的世界顶级学者的参与,足以见出爱兰诺思研讨会对20世纪人文科学的发展所能产生的巨大影响。[9]
  伊利亚德(Mircea Eliade)或许是20世纪最著名的宗教史家,他在自己的《日记》卷二“前言”中说:“爱兰诺思精神是现代西方世界最具创造性的文化经验之一。其他地方无法找到能够与之匹配的持续努力,学者们将不同学术领域中的成就整合进一个总体视野。”[10]在瑞士月刊《你》的一个爱兰诺思专辑中,伊利亚德甚至把爱兰诺思研讨会比作“意大利文艺复兴时期或德国浪漫派的某些圈子,亦即特定历史时期之最多产、在很大程度上代表先进思想运动的团体”[11]。荣格也说,爱兰诺思是那个时代“欧洲唯一的平台,不同民族的人在那里共同探讨与整个人类有关的问题”;换言之,“爱兰诺思是那黑暗时代很多年间的欧洲精神之明灯”[12]
  爱兰诺思之父很多,母亲却只有一个:奥尔嘉·弗勒贝-卡普泰因(Olga Fröbe-Kapteyn)。她于1881年生于伦敦,父母是荷兰人。母亲是一个爱好哲学的无政府主义者,认识俄国无政府主义理论家克鲁泡特金(Peter Kropotkin)。父亲卡普泰因是美国西屋公司的欧洲部总裁。她同奥地利音乐家弗勒贝(Iwan Fröbe)成婚没几年,丈夫就在一次空难中丧生,给她留下两个女儿。一次大战爆发以后,她从柏林移居瑞士,先在一所艺术技校上学,然后从事工艺美术职业。她是一个出色的艺术骑手和滑雪者,也是勃朗峰之最早的女性登山者之一。1919年,她随父亲来到提契诺;第二年,父亲为她在莫夏(Moscia)买下了加布里埃拉花园别墅(Casa Gabrielle),紧邻马焦雷湖。1920年,她搬到那里居住,一个想法也在逐渐酝酿,这就是后来的爱兰诺思。靠着几年以后从父亲那里继承的财产,她不断邀请一些艺术家、文学家和对秘教感兴趣的人到家做客,热衷于宗教和哲学问题。她与“通神协会”过往甚密,认识该协会主席安妮·贝赞特(Annie Besant),甚至还结识了被通神论者奉为“世界导师”的印度哲人克利希纳穆提(Jiddu Krishnamurti)。1928年,她在自己的府邸旁建造了后来在爱兰诺思活动中扮演重要角色的演讲厅。[13]
  在进一步谈论爱兰诺思之前,先得回顾一下它的温床,也就是阿斯科纳依偎的小山蒙凡丽达(Monte Verità),意为“真理之山”。它与20世纪欧洲文化史紧密相连。翻阅这个上帝宠爱之地的历史,必然会见到蒙凡丽达当初那个充满自由、平等和自我实现的运动,它起始于1900年。格雷泽尔兄弟(Gustav Arthur Gräser,Karl Gräser)以及厄登科芬(Henri Oedenkoven)和伊达·霍夫曼(Ida Hofmann)夫妇,在这里共同创建了一个素食者园地。之后,它成为新的生活方式和许多极端思想的试验田,许多厌倦现代生活和文化的精神冒险家和探寻真理的人来到这个地方。素食主义者、自然疗法者、无政府主义者、通神论者,另外还有形形色色的诗人、预言家、艺术家,都在这座山上留下了足迹,将之变成另找出路者的圣地。蒙凡丽达是一个天然的隐居之地、流亡之地,像磁铁一样吸引着不能接受和忍受嘈杂社会的人。他们认为能在这里找回自己,也在这里寻找自己与他人、自然和宇宙的联系。一次大战期间,通神论和神秘学在蒙凡丽达蔓延。[14]
  1920年,蒙凡丽达素食疗养院因为经济困难而破产,屋宇开始破败;1924年,三个德国家族开始在这里经营。[15]热闹的庆典和喧嚣的狂欢节,让这个地方重放异彩,引来不少画家、建筑师和文学家。[16]但是好景不长,这里的经营又在1926年陷入困境,蒙凡丽达又被变卖,新的主人是银行家和艺术收藏家海特男爵(Eduard von der Heydt)。他在1928年请人设计建造了一座包豪斯风格的酒店建筑,将自己收藏中的亚洲艺术品展示在那里,在山上营造出东西方文化交流的氛围。[17]这一追求得到弗勒贝夫人的响应,她于1933年在蒙凡丽达山脚下创建了爱兰诺思研讨会,其宗旨是借助著名学者的对话及感兴趣的听众来促进东西方的相互了解。[18]在这之前,弗勒贝夫人已于1930年夏天举办过一个学术研习营,邀请了通神协会时任主席爱丽丝·贝利(Alice Bailey)和其他一些名人,如俄罗斯亚历山大大公(1866-1933),心理综合学说的创始人阿萨鸠里(Roberto Assagioli)。
  蒙凡丽达的星辰陨灭以后,自1933年起,弗勒贝夫人每年8月邀请人参加爱兰诺思研讨会,会期十天左右,与会者都很迷恋这个地方,爱兰诺思的名声不胫而走。在20世纪初的20年里,阿斯科纳和蒙凡丽达充满了彻底改变生活的预言和意志;爱兰诺思的跨文化对话所体现出的世界主义精神,使早先那种不妥协的极端思潮一去不复返了,但寻求真理的意志依然如故。[19]另外,爱兰诺思(尤其是1933年至1939年的研讨会)为瑜伽和东方思想在欧美的传播产生了深远的影响。
  是什么将那些风云人物吸引到这里来的?就像蒙凡丽达的吸引力无法在地理上得到验证一样,纯粹的历史视角也不能充分解析这一现象。倘若只寻找导致爱兰诺思的历史条件,不但无法触及整个问题的关键,而且适得其反。问题不是哪些文化史事件孕育了爱兰诺思,而是爱兰诺思造就了何种文化,这种文化至今仍有其重要意义。
  
2)友谊聚餐
  爱兰诺思承接的是希腊传统。“爱兰诺思”(ἔρανος, Eranos)这个希腊词的意思是“盛餐”,或有着特殊气氛的“友谊聚餐”(例如在荷马或品达的作品中),来客各自带上自己的美味和酒供大家分享。古代雅典曾有不少这类聚餐,目的各不相同,如政治结社、娱乐享受、解囊相助或相互提携。另外,该词在现代希腊语中亦有宗教意味的“捐赠”之意。用于世俗社会,“爱兰诺思”尤指精神庆典或精神礼物,柏拉图的“会饮”便是最有名的爱兰诺思。[20]1924年,奥地利著名作家胡戈·封·霍夫曼斯塔尔(Hugo von Hofmannsthal)的朋友出版了一部生日纪念文集送给他,书名即为《爱兰诺思》[21]。该书之所以选此书名,是因为它被看做一个精神宴席,书中文章都是向霍夫曼斯塔尔致辞的讲演稿,仿佛朋友们同他聚在一起,欢度他们的爱兰诺思。[22]
  “爱兰诺思研讨会之‘爱兰诺思’,是出现于19世纪晚期欧洲不少地方的‘爱兰诺思运动’的后继者。施莱尔马赫(Friedrich Schleiermacher)是那个运动的启示者之一。”[23]爱兰诺思不是当时唯一的这类学术活动;19、20世纪之交,欧洲出现了许多类似的社群,但阿斯科纳的爱兰诺思无疑是最重要的。在思想会餐时,每个与会者都要发表讲演,其思想内容多半涉及人类之超时代、超验的本质问题。
  “爱兰诺思”这个名称是弗勒贝夫人在宗教学家奥托(Rudolf Otto)那里听来的:她于1932年11月去德国马尔堡大学拜访奥托,同他商议自己正在酝酿的精神聚会,奥托提出了“爱兰诺思”这个名称。早在1917年,奥托就以其《神圣》一书享誉世界。该书成功的原因,在于其独特的视角:作者不是探讨上帝思想,而是分析“宗教体验”。不是哲学家所说的上帝,不是抽象概念,也不是道德寓意。奥托深谙“体验活生生的上帝”之于信徒的意义。他认为上帝是富有孕育力的力量,这在“上帝之怒”中彰显无遗。他向读者展示的是“神圣”(Numinosität)亦即“神圣体验”(sensus numinis)。[24]“体验”正是爱兰诺思的明显特色。遗憾的是奥托因病未能出席第一次“盛餐”,他的同事海勒尔(Friedrich Heiler)替他与会。另外,弗勒贝夫人的另一个顾问、48岁的荣格(Carl Gustav Jung)也参加了研讨会,他的分析心理学深受奥托的“神圣体验”学说的影响。尽管荣格这样的重量级人物很长时期主导了爱兰诺思的活动,但宗教学从一开始就是爱兰诺思的重要内容。[25]
  马丁·布伯(Martin Buber)早在1924年8月就在蒙凡丽达讲授《道德经》,弗勒贝夫人也参加了那次活动;他又于1934年在第二次爱兰诺思研讨会上发表讲演。[26]兴致勃勃的弗勒贝夫人邀请过各路名人,爱兰诺思贵宾留言簿中留下了20世纪西方赫赫有名的学者的名字:奥地利-以色列宗教哲学家布伯,瑞士心理学家荣格,德国犹太教经师贝克(Leo Baeck),法国哲学家、神学家科尔班(Henry Corbin),法国天主教主教丹尼埃魯(Jean Daniélou),罗马尼亚宗教史家、印度学家伊利亚德(Mircea Eliade),匈牙利古典语文学家、神话学家凯雷尼(Karl Kerényi),法国东方学家、伊斯兰教历史学家马西尼翁(Louis Massignon),德国宗教学家、神学家、哲学家奥托(Rudolf Otto),德国-以色列犹太哲学家朔勒姆(Gershom Scholem),奥地利历史哲学家、政治学家沃格林(Eric Voegelin),瑞士生物学家波特曼(Adolf Portmann),德国心理学家、哲学家诺伊曼(Erich Neumann),神学家、哲学家蒂利希(Paul Tillich),法国神秘学家费弗勒(Antoine Faivre),德国神学家、教堂史学家本茨(Ernst Benz),德国印度学家、宗教学家豪尔(Jakob Wilhelm Hauer),德国宗教历史学家海勒(Friedrich Heiler),德国神学家、历史学家拉纳(Hugo Rahner),德国埃及学家霍尔农(Erik Hornung),德国政治学家沙贝尔特(Tilo Schabert)。这当然只是名人中的一部分,特别是从事宗教研究的学者。
  1935年7月28日的《科隆日报》载文写道:“爱兰诺思运动每年在瑞士阿斯科纳召开的会议,是远东思想尤其是印度思想近来渗入我们欧洲精神世界的许多渠道之一。这不是一个教派性的统一运动;许多极有个性、观点独特的人物,特别是德国思想生活中的名人,都同它有联系。例如:法兰克福中国学院院长鲁雅文(Erwin Rousselle)博士,德国宗教运动的头面人物豪尔教授,新佛教徒里斯-戴维斯(Caroline Rhys-Davids),高教会派要人海勒尔教授,犹太教哈西德运动名人马丁·布伯。他们的共同点是对东方象征、宗教和哲学的兴趣,希望借助这些认识来重建已经僵化的西方精神世界。”[27]
  这一根植于世纪末气氛的聚会,是对“世界之祛魅”(马克斯·韦伯)的反应,是对欧洲现代之典型的理性化过程的反应。面对工业化、民主化和世俗化,志同道合者逃到他们的精神家园,倾听那些缓解社会和政治矛盾的“泰初之音”。他们追求的“永恒智慧”,在很大程度上体现出“秘教”群体的泛神论思想,这也是那些极富个性的人能够聚在一起的关键所在。凯雷尼说:爱兰诺思圈子里的人,追求的是直接感受,而不像学院派那样注重诠释,概念藩篱往往会把“精神体验”同世俗世界分离开来。[28]正由于此,与会者中只有极少数人属于职业哲学家。历史学家或宗教社会学家则基本上缺席,他们是实证知识的代言人。从文化史的角度来看,爱兰诺思显然是对历史主义的反拨。
  爱兰诺思支起“相遇之帐篷”时,正是甘地宣扬他的非暴力思想之时,他组织了声势浩大的“盐队”徒步四百公里到海边取盐。他的非暴力不合作运动带领印度迈向独立时,爱兰诺思正在探索千年之久的印度教、佛教、瑜伽等学说。为何转向东方,寻找起源和新的方向?西方人曾经信仰的价值遭到质疑,人们要重新定向,寻觅更好的路。[29]在这方面,爱兰诺思呼应了早先的蒙凡丽达经验。而爱兰诺思的耀眼之处在于,那里上演的是各种文化、宗教、神话之间的对话。人们深切地感到,必须克服隔阂,看到各种文化的不同之点和相通之处,以达到深度的理解。
 
(3)“伟大母亲”
  本文主要介绍爱兰诺思的早期发展,或曰黄金时代,这对理解其总体思想至关紧要。而要看清爱兰诺思的本质,无法绕过其创办人弗勒贝夫人,至少在最初二十年中情形如此。与会者都是有学问的人,即便像朔勒姆那种充满怀疑精神甚至挑剔的犹太哲学家,也在1979年(此时他已参加爱兰诺思研讨会达三十年之久)写下如下文字:“波特曼,诺伊曼,科尔班,本茨,伊利亚德,还有其他很多人,如宗教学家、心理学家、哲学家、物理学家、生物学家,当我们这些人都想在爱兰诺思有所作为的时候,奥尔嘉·弗勒贝对大家来说是一个决策人物,我们在背后一般把她叫做‘伟大母亲’。奥尔嘉·弗勒贝对我们来说是难忘的。”[30]
  爱兰诺思研讨会的诞生,主要源自弗勒贝夫人的心灵痛苦,她在寻求出路。与许多处境相同的人一样,这个有着艺术造诣、会说几种语言的女人,急切地寻找摆脱困境的答案。起初在艺术和文学中寻找,接着在远东精神中探索,通神论让她走向冥想和瑜伽。通过《瑜伽——瑜伽科学研究国际杂志》(Yoga – Internationale Zeitschrift für wissenschaftliche Yogaforschung),她与这个领域的顶尖学者建立了联系:德国印度学家、宗教学家封·格拉泽纳普(Helmuth von Glasenapp)、豪尔和齐默尔(Heinrich Zimmer),美国人类学家、藏学家埃万斯-文茨(Walter Evans-Wentz),英国东方学家伍德罗夫(John George Woodroffe,笔名:Arthur Avalon)。她于1930年在凯瑟林伯爵(Graf Hermann Keyserling)的“智慧学派”那里结识了荣格,接着又结识了其他一些宗教学家,特别是奥托,还有一些心理医师。她要组织这些人开会;她深信,折磨她的问题也在折磨其他许多人。
  这里可以见出爱兰诺思之特殊性的一个关键点:弗勒贝夫人要的是研究人类终极问题、探索走出人类普遍困惑的专家:宗教学家,哲学家,心理医师。她认为这一使命需要各方支持,既包括现代西方的解决方案,也涵盖东方的古老智慧。起初,她喜欢把爱兰诺思叫做“东西方会面之地”。另外,西方古代的宗教思想和生活观,亦须纳入其中。东方-西方,古代-现代:这就是其兼容并包、囊括甚广的研讨会规划。这个方案还有另一个维度,即精神与心灵的融合。遵循特定方法的科学思维,通连活生生的心灵,风调雨顺时如此,坏时光也一样。目标是“整体”的人,如同有些古老神话所呈现的那样。
  弗勒贝夫人所追求的综合,取自于整个人类历史和各大洲之尽可能广博的经验宝库,藉助现代科学方法来展开;因此,它必须有别于实证的、抽象的、漠视心灵活动的思维取向,这样才会对人产生影响。爱兰诺思是如何朝着这一方向努力的呢?除了事实分析之外,它要求讲演者做到生动、传神,抓住听众心理。为了取得这个效果,爱兰诺思报告多半带着“神秘”色彩,让人“着魔”。
  弗勒贝夫人不愿与蒙凡丽达的生活改革和反主流行为有任何瓜葛,而对凯瑟林的“智慧学派”颇为青睐,她肯定也是从智慧学派那里得到办会的启发。当智慧学派因为纳粹找麻烦而不得不在1933年关门时,弗勒贝夫人看到了时机,即在中立的瑞士举办相同的系列会议。[31]从某种意义上说,爱兰诺思接续了智慧学派的角色。她请来一些卓异之士,讨论最急迫的问题:宗教象征,精神形态,艺术与创造,乌托邦,语言,行为规范……在主流思潮之外思考,开放性是其根本。这里从来没有主导教条和主导宗教,而是不同立场、观点和方法的相遇。
 
4“面向远古之人”
  第一次爱兰诺思研讨会,发生在具有象征意义的1933年,这正是希特勒上台的那一年。阿斯科纳这个曾经的流亡者天堂,又一次迎来了避难者——被纳粹德国驱逐的人。有些人是研讨会的积极参与者,另有些人只是一般听众。会议主题是“瑜伽与东西方冥想”。就在纳粹上台将近7个月,人们逐渐感受到其可怕后果的时候,爱兰诺思发出了汇聚东西方精神世界的重要信号。
  海德堡大学教授、印度学家齐默尔作了爱兰诺思的第一场讲演,题目是“论印度密宗瑜伽的意义”。汉学家鲁雅文在卫礼贤(Richard Wilhelm)去世后任法兰克福中国学院院长,他也参加了会议,讲演题目是“道教生活中的心灵感受”。巴利圣典协会主席卡洛琳·里斯-戴维斯(Caroline Rhys-Davids)作的报告是“宗教践行在印度与虔敬之人”。德国最早信奉荣格理论的心理学家海尔(Gustav Richard Heyer)的报告题目是“论东方智慧对西方之心灵感受的意义”。第一次研讨会已经很能体现爱兰诺思的特点;如发起人弗勒贝夫人所愿,爱兰诺思研讨会的目标是东西方之间的沟通,或曰东西方精神的会合点。那些报告的内容,很能反映这一取向。
  波特曼把这一取向概括为“远古精神财富”:爱兰诺思“绝非出于非理性因素才去寻觅和挖掘远古精神财富,视之为理性生存的绝对对立面。接续远古世界观,在于从中见出理性与非理性生息之更丰富、更纯真的融合,发现精神之强劲创造力的累累硕果,且具有疗救能量,而我们正面临失去它的危险——不错,它已经远离许多西方人的视野。”在波特曼看来,爱兰诺思“再次让人预感到整个生活和宇宙的神圣化,能够给生活带来多大的安全感和分量。”[32]朔勒姆进一步解释了波特曼的说法,即爱兰诺思主要“面向远古之人”;他援引波特曼的话说:“远古之人是爱兰诺思活动的中心点,而且从来如此。爱兰诺思帮助人们克服了一种观点,认为远古之人至多只是我们怀着激动或崇敬的心情所追怀的始初。[……]情况并非如此,爱兰诺思的指向是原始人类的伟大之处及其继续生存,指向其精神创造力的意义。”作为一个自然科学家,波特曼强调“面向远古之人”,是由于现代自然科学所揭示的宏观世界和微观世界,越来越使原初的人性黯然失色。而我们需要敬畏自然之人和文化之人,克服我们时代的精神贫困。[33]
  1933年至1935年的三次研讨会极为成功,在演讲者和听众那里都引起了很大反响;因此,弗勒贝夫人放弃了只举办三次研讨会的初定计划。爱兰诺思的“精神”,有其自身动力和生命。[34]早期的研讨会主题,基本上以东西相会的主题为主。爱兰诺思敢于跨越界线,进入亚洲思想,但对西方传统的关注也越来越明显。后来的爱兰诺思,议题更为全面,学术性也更强,这主要来自荣格的影响。所有与通神论有关的东西,在他眼里都是可疑的。直到1950年代,荣格在讲演人选问题上有很大发言权。这么做的原因,是他决不敢拿自己尚未稳固的名声来冒险。[35]
  荣格、朔勒姆、科尔班和伊利亚德等人的许多基本思想,都是在爱兰诺思的报告中首次提出的,其中有些部分甚至是在爱兰诺思的对话交流中孕育而出的。翻阅心理学史不难发现,倘若没有爱兰诺思,影响深远的心理分析学诸流派很难产生如此广泛的重大影响;这主要涉及分析心理学的奠基者荣格。[36]他起初还犹豫不决,不知是否应该参与爱兰诺思,但他很快意识到,这是一个何其珍贵的平台,可以让他展示自己的开创性思想。他不仅可以在自己的理论发表之前同其他领域的专家共同探讨问题,他还相信自己的理论能够通过这一途径得到广泛传播。出席爱兰诺思的演讲者和听众,来自美国、亚洲和整个欧洲。荣格关于个性化过程、同时性现象、炼丹术与人格结构的对应关系等思想,都是先在爱兰诺思讲演中公诸于众的。[37]
  
5)永远的荣格
  荣格是爱兰诺思的积极参与者,不仅忠诚地诠释了弗勒贝夫人的梦想,还以他的学说而为爱兰诺思之“心理分析学的拜罗伊特”[38]奠定了基石。面对分崩离析、极度个人主义的时代,爱兰诺思起始就试图通过综合东西方的智慧来重新获得有意义的生活,荣格的重要性因而凸显而出。直到进入1950年代,荣格及其追随者是爱兰诺思研讨会的一个标志。并且,他的“原型”和“集体无意识”等非理性主义学说,迄今还影响着爱兰诺思。
  纳粹和法西斯主义甚嚣尘上之时,外国人几乎无法前往阿斯科纳。起初有不少流亡者涌入瑞士,但它不久便被邪恶统治合围,瑞士大门很快被关闭了。会议组织者只能在流亡者和瑞士本土物色演讲者,荣格越来越变得不可或缺。1940年8月研讨会只有两个演讲者:瑞士数学家、科学哲学家施派泽尔(Andreas Speiser)和荣格。匈牙利人凯雷尼1941年与会,他是那段时间唯一来自外国的学者,并于1943年在阿斯科纳定居,成为爱兰诺思的骨干分子。荣格无疑是爱兰诺思的精神支柱,但演讲者并不都是荣格主义者;尽管他在那里有着举足轻重的影响,但是其他人也发挥了很大作用。
  弗勒贝夫人着迷于先锋派,也同秘教圈子颇多交往。荣格与她之间的关系,在某种程度上也是科学与秘教之间的关系。一天晚上,荣格将自己的刻有古埃及崇拜中的阿卜拉克萨斯(Abraxas)的戒指放入葡萄酒杯,口中念念有词,然后将戒指带上弗勒贝夫人的手指,这使她激动异常。不过,荣格认为现代世界的贫困已经起始于宗教改革,能否把他的戒指仪式当真,还是可以存疑的。1938年的爱兰诺思研讨会主题是“伟大母亲的形象和崇拜”。所谓“伟大母亲”,可能暗指弗勒贝夫人。她喜于将自己看做爱兰诺思这个男性世界的母亲;可不,与会者们也都这么称呼她。[39]
  爱兰诺思长期只知男人的绝对权威,女性演讲者很少。这完全是弗勒贝夫人的个人抉择:在报告厅的主座上,她无法容忍身边还坐着其他女神。在她看来,女人没有与大教授们对话的资格,她们只有聆听的份。这也是人们无法理解这个女权主义者的地方。这很可能由于虚荣心的膨胀;不用说,一枝独秀的感觉肯定很美。1938年,她与女考古学家、女权主义者柯鲁姆(Vera C.C. Collum)的一次冲突,直接导致禁止妇女讲演。她后来甚至不同意演讲者携夫人与会。[40]虽说男人当道,听众却多半是女人,而且蜂拥而至,不只为了虔诚地倾听爱兰诺思的讲演,更为了簇拥荣格。这些女人被戏谑地称做“Jung-Frauen”:“荣格追随者”,还有“处女”的意思。尽管荣格并不想在爱兰诺思以守护神自居,只把自己看做一个合作者,[41]可是一些精英定时到一个地方聚会,宛如秘密结社,总会引发很多猜想。闻名遐迩的神话学家和宗教学家,以及荣格、伊利亚德那样有名望的人物的自我神化,更助长了人们的悬揣,认为这些大人物所交流的是神秘学知识;尤其是蒙凡丽达这个地方,本身就很神秘。这些都是女人喜欢的,她们甚至猜想这些高视阔步的大教授们的秘方能有回天之力。
 
(6)戴着神秘面纱的舞蹈
  人们喜于把神秘学看做爱兰诺思的标签,这已形成传统。的确,神话、象征、古老宗教,甚至包括炼丹术、犹太教的神秘教义、占星学和古代宗教仪式等,都是爱兰诺思的嗜好。可是爱兰诺思的贵客,绝不是不食人间烟火的学究。那里也免不了谈论这个地球上所有学者都很喜欢的话题,比如教授薪水和学界八卦,还有男人们常说的一些笑话。爱兰诺思存在至今,肯定有其特殊之处。这不奇怪,也很有趣,而且自来如此。爱兰诺思常给人一种感觉:它很神秘。其结果是一种冲动,一定要揭开这神秘的面纱,同时还要获得知识。[42]
  神秘,乃至秘教的联想,往往会遮蔽爱兰诺思真正了不起的地方:这是一个不多见的高水平跨学科对话,面向知识阶层的外行听众。当时学院派圈子里罕见的跨学科性,迫使演讲者尽可能少用专业术语。在学术问题上钻牛角尖、材料堆砌、巨细毕究,在这里都没有市场。不同学科和研究方向的学者聚会一处,说着四种“官方语言”(德、法、意、英),另有其他一些语言夹杂其中。远道而来的听众,确实对学术论题、新发现、新理论感兴趣,加之生动的演讲,一般都有很大反响。演讲者几乎都是大学教授,来自不同的领域,尤其是有伦理学、文化和宗教背景的学者,抛开自己的学术套路,除了科学知识外,还与听众分享自己的经验、设想、猜测甚至预感。一个理想的报告人,往往能抓住听众,自己也沉溺其中。尽管每次研讨会的报告丰富多彩,但是不同的部分以其特定知识和认识,还是能组成一个有机的整体。整体由部分组成,部分听从整体,那是一部交响曲。[43]
  学者们试图通过自己的思想,既超越专业界线,又超越整个科学逻辑的界线,即自然科学的实证界线。探索知识整体和完整人性是爱兰诺思的标识。古今人类精神的多姿多彩,尊重不同文化和宗教的创造性,这是爱兰诺思研讨会起始就确定的重要内容。此外还有“圆桌”理念:尽管会议现场不常出现真正的圆桌,但是这一理念确实存在,它带来的是平起平坐和“各位都在”的感觉。向他人学习,咀嚼他人端上的精神食物,这是爱兰诺思精神。与会者讨论约定的话题,被他人的发言所打动并接受其启发。幽默、有趣、动听,却又不能太噱头,不能损害科学性。当然,爱兰诺思还会探讨一些边缘话题或科学之外的话题,不管人们称之为秘教或其他什么东西。
  从一开始起,研讨会的各种主题、交口称誉的讲演以及如此不同的人物,使爱兰诺思很快成为一个重要会合地:东方和西方的会合,神话学、心理学与不同宗教的会合,佛教、道教、印度教、基督教、伊斯兰教的会合,天主教、新教、犹太教的会合。许多演说者在国际学术界享有盛名,这又增添了科学与“神圣”相结合的光环。后来的发展走得更远,心理学和宗教学议题而外,还有艺术史、音乐、哲学、古典学之间或者政治学、物理学、生物学之间的思想交流。讲演稿或论文都收录于著名的《爱兰诺思年鉴》,爱兰诺思“精神大餐”从来就以其《年鉴》而在世界产生广泛影响,至今被国际学界公认为严肃的、尤其是宗教学研究不可或缺的文献。[44]即便单个研讨会无法体现一切,但是七十多卷《年鉴》足以反映一部思想史和文化史的整体面貌。
  爱兰诺思的独特效果,还在于会议风格。它很“休闲”,这也是其不同寻常之处。我们知道,时间中有一个特殊空间,被称为“空闲”或“闲暇”(leisure),它同生活中的其他时间不一样:闲适而非辛劳,自由而非必须,愉悦而非负荷。“闲暇”似乎很能体现爱兰诺思的经验:一切都在悠闲中进行,从容、惬意,但又是目的明确的主动行为。弗勒贝夫人对爱兰诺思经验的形象描述,凸显出“空闲”的含义。她说爱兰诺思可被理解为研讨会“舞台”上的“表演”。这里的研讨会多半都有“浓厚的节日气氛”,与会者在过节。通过给人灵感的讲演和对话,节日般地演出思想交流。这种闲暇颇为独特:一个舞蹈,一部剧作,一场庆典,一个由馈赠和收受所组成的精神宴会。[45]这种闲暇要做到σχολή,也就是古希腊所理解的闲暇:一种载歌载舞才能经历的喜庆时光。[46]伊利亚德很好地解读了弗勒贝夫人的“舞者已去,舞常在”之说:舞蹈中弥漫着生活乐趣和节日气氛,一到二周的会期,可让与会者有充足的时间进行深入的对话。另外还有充满意大利风情的阿斯科纳,很能激发人们“聊天”的兴趣。爱兰诺思在阳光明媚的阿斯科纳诞生,还在这里延续。[47]
  可怕的二次大战期间,尽管困难重重,爱兰诺思没有中断。战后,自然科学家也加入了人文学者的行列,生物学家波特曼便是一个典型例子。弗勒贝夫人于1962年去世以后,波特曼成为爱兰诺思研讨会主席。在这之前,他为了通过“生活研究”丰富自己,已连续十五年参加爱兰诺思。在所有与会者中,他是讲演最多的人(三十场!),从而也是爱兰诺思的关键人物之一。爱兰诺思多半讨论宗教和人文问题,究竟是什么让一个自然科学家成为这里的常客,并最终成为弗勒贝夫人的继任?
  自1948年起,波特曼基本上都是最后一个讲演,也就是总结发言。没有谁像他那样对爱兰诺思怀有深切的认同感,他一再说自己的生活“从爱兰诺思到爱兰诺思”。[48]的确,每年8月底的研讨会成为他和很多人一年中的高潮。当他1979年因故不能做总结报告时,朔勒姆替他出场。说及他对爱兰诺思的意义,朔勒姆称其为“重新为我们大家激活科学意识之整体意义的人物。研讨会议程中的那些截然不同、看似毫不相干的论题,却在总体语境中一目了然。波特曼的总结报告,是一个具有哲学素养的生物学家对我们所感兴趣的问题的根究。我们从他那里学到了不少东西。”[49]
  
(7)暧昧的永恒智慧
  如前所述,希特勒上台之后,不少政治流亡者逃至阿斯科纳。早期爱兰诺思研讨会的演讲者中,有不少反法西斯和反纳粹的人。即便爱兰诺思不是抵抗纳粹的阵营,人们完全可以同意流亡瑞士的德国宗教哲学家罗森贝格(Alfons Rosenberg)的观点,他说“不管愿意还是不愿意,爱兰诺思是对精神沉沦的回应”[50]。第二次研讨会的主题是“东西方的象征体系与心灵生活”,与会者还是那些神学家、心理学家、宗教史家。布伯也加入了与会者行列,朔勒姆称他为“宗教无政府主义者”[51]。他是犹太人,因而不得不离开德国大学。纳粹德国得知爱兰诺思的情况之后发出禁令,禁止德国人参与此会。弗勒贝夫人曾在美国驻伯尔尼使馆解释说,禁令的原因是布伯参加了爱兰诺思研讨会。几年之后,德国文化部得知许多犹太人都参加过爱兰诺思研讨会,整个活动对纳粹来说“很神秘”。[52]
  1939年8月的题为“不同时代和不同民族宗教观中的再生之象征形态”研讨会,已被深重的欧洲危机所笼罩;没过不久,二次大战爆发。嗣后,弗勒贝夫人没有中断爱兰诺思研讨会。她在1940/41《年鉴》的前言中写道:“在今日欧洲,几乎一切创造性活动泯灭之后,时代之最起码的反抗精神,在爱兰诺思得到了表现可能性。”宗教体验和超越时代的典范“在当今这个时代意味着拯救。因为,它们是意义的载体,蕴含着再生的活力。”[53]
  1933年至1945年,哲学或宗教话题也会政治化。可是,按照弗勒贝夫人的意思,爱兰诺思虽然不能有强制行为,但政治话题是禁忌,冥想和解脱等问题优先考虑。于是,犹太人布伯和纳粹分子豪尔可以在1934年的同一个会上讲演,人们与政治议题保持着距离。甚至到1955年,女主人发话,永远不再邀请马西尼翁与会,后者违背了不谈政治的神圣戒律。[54]爱兰诺思在1933年至1945年是自由精神的避风港,这当然是难能可贵的。另一方面,关于爱兰诺思同极权理念和专制政治的关系,至今还没有定论。具有批判精神的索邦大学秘教专家费弗勒,二战以后与爱兰诺思脱离了关系。
  1945年之前,一些人与极权制度颇多交往,[55]甚至积极支持法西斯制度:神话学者伊利亚德是罗马尼亚铁卫军成员;禅学大师铃木大拙(すずき だいせつ)是日本军国主义的支持者;意大利藏学家图齐(Giuseppe Tucci)是法西斯主义的忠实信徒;德国宗教学家豪尔是一个积极的纳粹分子和“德意志基督教会”的缔造者之一。存在争议的还有荣格对“第三帝国”的态度;直到二次大战结束,他曾多次表现出对纳粹世界观的同情。另外,他那“伟大母亲的崇拜”,亦符合纳粹时代的种族思维,即崇高的男性精神与女性“血与土地”相结合的纳粹意识形态。针对这种现象,哈克尔(Hans Thomas Hakl)提出了他的问题:“为何有那么多沉迷于神话的人热衷于今天看来无法接受的立场?”[56]毫无疑问,爱兰诺思追求“永恒智慧”(Philosophia perennis)的纲领是充满矛盾的。它一方面强调所有阶级和文化的平等相处,另一方面却偏向某些所谓“真知灼见”;或许因为第二个因素,不少爱兰诺思成员才顺从了极权政治。[57]
  爱兰诺思不相信只有理性和神话这两极,而是追求另一种选择:把人看做既是-也是,而非不可调和的既不-也不。换句话说,爱兰诺思显然认为“第三道路”(tertium datur)是可能的,它包含理智和“迷信”。不同凡响的爱兰诺思,也遭致不少批评,其中较为有名的是马克思主义哲学家霍尔茨(Hans Heinz Holz)的评说。他认为爱兰诺思是一场逃离现实的保守运动,建立在自我中心、自我拯救的基础上,让人放弃改变世界的愿望和政治介入。他甚至认为爱兰诺思给人留下教派乃至世俗化秘教的印象。[58]
  连续不断的爱兰诺思年会,其实中断过一次(1989年)。1988年8月25日是爱兰诺思历史上的一个难忘的日子,“老式”爱兰诺思告一段落。波特曼去世以后,爱兰诺思主持人在研讨会前一天晚上告诉讲演者,爱兰诺思基金会以后只从事《易经》研究,传统的爱兰诺思研讨会不再举行。众多抗议也无济于事,富有传统的爱兰诺思在忠实追随者的带领下,以后多年在不同的地方召开,直到2001年重回莫夏,变换了模样重又再生。连接东西方的爱兰诺思最初理念,又开始得到加强,一切都在证实歌德《西东诗集》中的一个信条:“东方和西方,再不能分离(Orient und Okzident sind nicht mehr zu trennen)”。
 


[1]参见布迪厄:《经济资本,文化资本,社会资本》,载克雷克尔编《社会不平等现象》,哥廷根:Otto Schartz & Co.,1983年,第183-198页(Pierre Bourdieu, “Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital”, in: Soziale Ungleichheiten (Soziale Welt, Sonderheft 2), hrsg. von Reinhard Kreckel, Göttingen: Otto Schartz & Co., 1983, S. 183-198);英译《资本的形式》(Pierre Bourdieu, “The forms of capital,” in: J. Richardson (Ed.), Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education, New York: Greenwood, 1986, pp. 241-258)
[2]参见布迪厄、帕瑟隆:《教育再生:论教育体系理论诸要素》,巴黎:Minuit,1970年(Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron, La Reproduction. Éléments pour une théorie du système d’enseignement, Paris: Minuit, 1970);布迪厄:《语言和象征权力》,巴黎:Seuil,2001年(Pierre Bourdieu, Langage et pouvoir symbolique,Paris: Seuil, 2001)。
[3]参见Georg Simmel, “Das Problem des Stiles”, in: Dekorative Kunst, Jg.11, H.7 (1908), S. 307-316.
[4]参见凡勃伦:《论和平的性质及其永久性·第一章》,纽约:MacMillan,1917年。(Thorstein Veblen, An Inquiry into the Nature of Peace and the Terms of its Perpetuation, New York: MacMillan, 1917, Chapter I)
[5]杜威(John Dewey)在其《学校与社会》(1899)中运用“社会资本”概念,当为西方主流学界首次启用这个术语。之后,“社会资本”见之于哈尼凡《乡村学校共同体中心》(1916)一文(Lyda Judson Hanifan, “The Rural School Community Center”, in: Annals of the American Academy of Political and Social Science (67) 1916: 130–138)。这一概念后来还出现在埃利亚斯(Norbert Elias)的《文明的进程》(1939)和法兰克福学派的代表人物、尤其是阿多诺的著述中。雅各布斯(Jane Jacobs)在其《美国城市的兴亡》(1961)一书中也使用了这一术语。1980年,布迪厄在《社会科学研究学刊》上发表短文《社会资本》,对这一概念做了言简意赅的社会学阐释(Pierre Bourdieu, “Le capital social”, in: Actes de la recherche en sciences sociales, ARSS (31) 1980, p. 2)。
[6]参见布迪厄:《经济资本,文化资本,社会资本》。
[7]参见布迪厄:《男性握权》,巴黎:Seuil,1998年。(Pierre Bourdieu, La Domination masculine, Paris: Seuil, 1998)
[8]哈克尔:《爱兰诺思之潜藏的精神:科学与秘教之鲜为人知的相遇——一部别样的20世纪思想史》,布雷滕:Scientia Nova,2001年(Hans Thomas Hakl, Der verborgene Geist von Eranos. Unbekannte Begegnungen von Wissenschaft und Esoterik: Eine alternative Geistesgeschichte des 20. Jahrhunderts, Bretten: Scientia Nova, 2001);此处取该著英文增补版之书名:Hans Thomas Hakl, Eranos: An Alternative Intellectual History of the Twentieth Century, translated by Christopher McIntosh, London: Equinox Publishing, 2012。这部考察爱兰诺思研讨会的专著,涉及思想史、心理学、宗教研究和文化研究,另有犹太教和伊斯兰教研究以及科学史研究,精到地叙述和阐释了20世纪主流思想史和精神现象的一个重要对立物。——关于爱兰诺思的起源、历史和意义,另参见哈克尔:《20世纪思想史中的爱兰诺思》,载《古代——宗教史研究杂志》第六辑第1卷第2册(2002),第183-200页(Hans Thomas Hakl, “Eranos im Spiegel der Geistesgeschichte des 20. Jahrhunderts”, in: ARCHÆVS. Studies in the History of Religions, 6-1/2〔2002〕, 183-200)。
[9]参见哈克尔:《20世纪思想史中的爱兰诺思》,载《古代——宗教史研究杂志》第六辑第1卷第2册(2002),第187、197页。另参见瓦塞尔施特隆:《宗教后的宗教:爱兰诺思的朔勒姆、伊利亚德和科尔班》,普林斯顿:Princeton University Press,1999年。(Steven M. Wasserstrom, Religion after religion. Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos, Princeton: Princeton University Press, 1999)
[10]伊利亚德,转引自伊尔:《伊利亚德与荣格:爱兰诺思精神》,载迪尔编《世界的中心》,法兰克福:Suhrkamp,1984年,第36页。(Guilford Dudley Ill, “Eliade und Jung. Der Geist von Eranos”, in: Hans Peter Duerr (Hrsg.), Die Mitte der Welt, Frankfurt: Suhrkamp, 1984)——原文见:Mircea Eliade, Journal II, 1957 - 1969, Chicago: University of Chicago Press, 1989, xiii.
[11]伊利亚德:《舞者已去,舞常在》,载瑞士月刊《你》第4期(1955年4月),第60页。(Mircea Eliade, “Les danseurs passent, la danse reste”, in: Du. Schweizerische Monatszeitschrift, Nr .4, April 1955)
[12]荣格,见《荣格图说》,贾斐编,奥尔登堡、弗莱堡:Walter,1977年,第187页。(C.G. Jung in Wort und Bild, hrsg. von Aniela Jaffé, Olten/Freiburg: Walter, 1977)
[13]参见罗森鲍姆-克勒贝尔:《何为爱兰诺思?谁是奥尔嘉·弗勒贝-卡普泰因?》,载波萨诺等编《蒙凡丽达——真理之山:作为重新发现一个近代宗教地貌的地方人类学研究》,米兰:Electa,1981年,第117-119页。(Sibylle Rosenbaum-Kroeber, “Was ist Eranos und wer war Olga Fröbe-Kapteyn?”, in: Monte Verità – Berg der Wahrheit: Lokale Anthropologie als Beitrag zur Wiederentdeckung einer neuzeitlichen sakralen Topographie, hrsg. von Gabriella Borsano, Claire Halperin, Ingeborg Lüscher und Harald Szeemann, Milano: Electa, 1981);另参见哈克尔:《爱兰诺思之潜藏的精神:科学与秘教之鲜为人知的相遇——一部别样的20世纪思想史》;哈克尔:《20世纪思想史中的爱兰诺思》,载《古代——宗教史研究杂志》第六辑第1卷第2册(2002),第183-200页。
[14]参见兰德曼:《阿斯科纳-蒙凡丽达:寻找天堂》(1930),德雷福斯等修订再版,弗劳恩菲尔德、斯图加特、维也纳:Huber & Co.,2000年(Robert Landmann, Ascona – Monte Verità. Auf der Suche nach dem Paradies (1930), von Ursula Wiese überarbeitete und ergänzte Ausgabe, unter Mitarbeit von Doris Hasenfratz, neu hrsg. mit einem Nachwort versehen von Martin Dreyfuss, Frauenfeld/Stuttgart/Wien: Huber & Co., 2000);波萨诺等编:《蒙凡丽达——真理之山:作为重新发现一个近代宗教地貌的地方人类学研究》,米兰:Electa,1981年(Monte Verità – Berg der Wahrheit: Lokale Anthropologie als Beitrag zur Wiederentdeckung einer neuzeitlichen sakralen Topographie, hrsg. von Gabriella Borsano, Claire Halperin, Ingeborg Lüscher und Harald Szeemann, Milano: Electa, 1981);格林:《真理之山:反文化之始》,汉诺威:University Press of New England,1986年(Martin Green, Mountain of Truth: The Counterculture Begins, Hanover: University Press of New England, 1986);施瓦布:《蒙凡丽达:向往之疗养院》,苏黎世:Orell Füssli,2003年(Andreas Schwab, Monte Verità: Sanatorium der Sehnsucht, Zürich: Orell Füssli, 2003);巴龙讷等编:《先驱,诗人,教授:20世纪文明史中的爱兰诺思与蒙凡丽达》,维尔茨堡:Königshausen & Neumann,2004年(Pioniere, Poeten, Professoren: Eranos und der Monte Verità in der Zivilisationsgeschichte des 20. Jahrhunderts, hrsg. von Elisabetta Barone, Matthias Riedl und Alexandra Tischel, Würzburg: Königshausen & Neumann, 2004)。
[15]参见比克纳:《蒙凡丽达的建筑史》,载波萨诺等编《蒙凡丽达——真理之山:作为重新发现一个近代宗教地貌的地方人类学研究》,米兰:Electa,1981年,第123页。(Nicoletta und Othmar Birkner, “Zur Baugeschichte von Monte Verità”, in: Monte Verità – Berg der Wahrheit: Lokale Anthropologie als Beitrag zur Wiederentdeckung einer neuzeitlichen sakralen Topographie, hrsg. von Gabriella Borsano, Claire Halperin, Ingeborg Lüscher und Harald Szeemann, Milano: Electa, 1981)
[16]关于这段时间蒙凡丽达的生动描述,参见兰德曼:《阿斯科纳-蒙凡丽达:寻找天堂》,第203-224页。
[17]参见泽兰德:《蒙凡丽达与亚洲文化》,载博德默尔等编《蒙凡丽达:风景,艺术,历史》,弗劳恩菲尔德、斯图加特、维也纳:Huber & Co.,2000年,第114-115页。(Klaus Seeland, “Der Monte Verità und die Kultur Asiens”, in: Monte Verità. Landschaft, Kunst, Geschichte, hrsg. von H.-C. Bodmer, O. Holdenrieder, K. Seeland, Frauenfeld/Stuttgart/Wien: Huber & Co., 2000)——海特男爵很张扬,喜欢排场。酒店的电梯旁挂着一幅塞尚油画;一个大厅里挂着梵高油画。二次大战前,他的东亚艺术收藏举世瞩目。
[18]参见罗森鲍姆-克勒贝尔:《何为爱兰诺思?谁是奥尔嘉·弗勒贝-卡普泰因?》,载波萨诺等编《蒙凡丽达——真理之山:作为重新发现一个近代宗教地貌的地方人类学研究》,第117-119页。
[19]参见里斯:《阿斯科纳的蒙凡丽达:真理之山的表层和暗流》,载巴龙讷等编《先驱,诗人,教授:20世纪文明史中的爱兰诺思与蒙凡丽达》,维尔茨堡:Königshausen & Neumann,2004年,第30页。(Elisabeth Ries, “Monte Verità, Ascona: Oberfläche und Unterströmungen am Berg der Wahrheit”, in: Pioniere, Poeten, Professoren: Eranos und der Monte Verità in der Zivilisationsgeschichte des 20. Jahrhunderts, hrsg. von Elisabetta Barone, Matthias Riedl und Alexandra Tischel, Würzburg: Königshausen & Neumann, 2004)
[20]凯雷尼就曾明确地将爱兰诺思与柏拉图的“会饮”(Symposium)联系在一起。参见凯雷尼:《爱兰诺思之名意味着什么?》,《路与同路人》第二卷(文集第五卷之二),慕尼黑:Langen Müller,1988年,第337-340页。(Karl Kerényi, “Was bedeutet der Name Eranos?”, in: K. Kerényi, Wege und Weggenossen 2, Werkeausgabe V/2, München: Langen Müller, 1988, S. 337-340)
[21] 《爱兰诺思:1924年2月1日致胡戈·冯·霍夫曼斯塔尔》,博尔夏特编,慕尼黑:Bremer Presse,1924年。(Eranos. Hugo von Hofmannsthal zum 1. Februar 1924, hrsg. von Rudolf Borchardt, München: Bremer Presse, 1924)
[22] 参见沙贝尔特:《导论:爱兰诺思经验》,载巴龙讷等编《先驱,诗人,教授:20世纪文明史中的爱兰诺思与蒙凡丽达》,维尔茨堡:Königshausen & Neumann,2004年,第15页。(Tilo Schabert, “Introduction: The Eranos Experience”, in: Pioniere, Poeten, Professoren: Eranos und der Monte Verità in der Zivilisationsgeschichte des 20. Jahrhunderts, hrsg. von Elisabetta Barone, Matthias Riedl und Alexandra Tischel, Würzburg: Königshausen & Neumann, 2004)
[23]沙贝尔特:《导论:爱兰诺思经验》,载巴龙讷等编《先驱,诗人,教授:20世纪文明史中的爱兰诺思与蒙凡丽达》,第13页。
[24]参见奥托:《神圣:论上帝思想中的非理性及其与理性的关系》,布雷斯劳:Trewendt & Granier,1917年。(Rudolf Otto, Das Heilige: Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Breslau: Trewendt & Granier, 1917)
[25]参见马戈林:《三论爱兰诺思的宗教研究:马丁·布伯,C.G. 荣格,米赛阿·伊利亚德》,载巴龙讷等编《先驱,诗人,教授:20世纪文明史中的爱兰诺思与蒙凡丽达》,维尔茨堡:Königshausen & Neumann,2004年,第97-104页。(Ron Margonlin, “Three Approaches to the Study of Religion at Eranos. Martin Buber, C.G. Jung and Mircea Eliade”, in: Pioniere, Poeten, Professoren: Eranos und der Monte Verità in der Zivilisationsgeschichte des 20. Jahrhunderts, hrsg. von Elisabetta Barone, Matthias Riedl und Alexandra Tischel, Würzburg: Königshausen & Neumann, 2004)
[26]布伯的讲演题目是“犹太教中的象征与神圣”(Sinnbildliche und sakramentale Existenz im Judentum)。
[27]转引自科龙贝尔格:《新佛教在瓦解欧洲:秘教学者的圆桌》,载《人与度》2002年第3期。(Arnold Cronberg, “Der Neubuddhismus unterwandert Europa: Esoterische Gelehrte am runden Tisch”, in: Mensch und Maß, 3/2002: http://www.hohewarte.de/MuM/Jahr2002/Neubuddhismus0203.html, 下载日期:2015年6月2日)
[28]参见凯雷尼:《爱兰诺思之名意味着什么?》,《路与同路人》第二卷(文集第五卷之二),慕尼黑:Langen Müller,1988年,第339页。
[29]参见马特奥、鲍威尔:《爱兰诺思之远东思想的历史和冲击力》,载巴龙讷等编《先驱,诗人,教授:20世纪文明史中的爱兰诺思与蒙凡丽达》,维尔茨堡:Königshausen & Neumann,2004年,第105-114页。(Serena Di Matteo/Aaron Powell, “Far Eastern Thought at Eranos: It’s History and Impact”, in: Pioniere, Poeten, Professoren: Eranos und der Monte Verità in der Zivilisationsgeschichte des 20. Jahrhunderts, hrsg. von Elisabetta Barone, Matthias Riedl und Alexandra Tischel, Würzburg: Königshausen & Neumann, 2004)
[30]朔勒姆:《认同与距离——一个回顾》,载《爱兰诺思年鉴》48(1979),法兰克福:Insel,1981年,第463页。(Gershom Scholem, “Identifizierung und Distanz. Ein Rückblick”, in: Eranos-Jahrbuch 48 (1979), hrsg. von Adolf Portmann, Rudolf Titsema, Frankfurt: Insel, 1981)
[31]参见哈克尔:《20世纪思想史中的爱兰诺思》,载《古代——宗教史研究杂志》第六辑第1卷第2册(2002),第185页。
[32]波特曼:《爱兰诺思研讨会的意义和使命——纪念奥尔嘉·弗勒贝-卡普泰因八十华诞》,载《爱兰诺思年鉴》第30卷(1961),苏黎世:Rhein,1962年,第25、27页。(Adolf Portmann, “Vom Sinn und Auftrag der Eranos-Tagungen (Zum 80. Geburtstag von Olga Fröbe-Kapteyn”, in: Eranos-Jahrbuch, Band XXX (1961), hrsg. von Olga Fröbe-Kapteyn, Zürich: Rhein, 1962)
[33]参见朔勒姆:《认同与距离——一个回顾》,载《爱兰诺思年鉴》48(1979),第463-467页。
[34]参见哈克尔:《20世纪思想史中的爱兰诺思》,载《古代——宗教史研究杂志》第六辑第1卷第2册(2002),第192页。
[35]参见哈克尔:同上,第186页。
[36]参见哈克尔:同上,第189页。
[37]参见哈克尔:《20世纪思想史中的爱兰诺思》,载《古代——宗教史研究杂志》第六辑第1卷第2册(2002),第189页。
[38]普勒斯纳(Helmuth Plessner)语,转引自山德尔:《阿斯科纳的“陶醉者”:爱兰诺思圈子中的科学与心灵》,载《新苏黎世报》2001年11月21日,第68页。(Helmut Zander, “Die ‘Ergriffenen’ von Ascona: Wissenschaft und Spiritualität im Eranos-Kreis”, in: Neue Zürcher Zeitung, 21.11.2001)——德国拜罗伊特市以其每年一度的瓦格纳音乐节(拜罗伊特音乐节)而闻名于世。
[39]荣格与弗勒贝夫人的关系,可参见佐尔格《爱是奉献:奥尔嘉·弗勒贝-卡普泰因与爱兰诺思和荣格心理学的关系》,载《爱兰诺思年鉴》70(2009-2010-2011),艾恩希德尔恩:Daimon,2012,第388-434页。(Giovanni Sorge, (2012), “Love as Devotion: Olga Fröbe-Kapteyn’s relationship with Eranos and Jungian psychology,” in: Eranos-Yearbook – Annale di Eranos 70 (2009-2010-2011), ed by F. Merlini, L.E. Sullivan, R. Bernardini, K. Olson, Einsiedeln: Daimon, 2012, pp. 388-434)
[40]在爱兰诺思的新近发展中,女性讲演者日渐增多,研讨会的精英色彩被逐渐淡化。当然,女听众也可以当场提问。
[41]荣格在给弗勒贝夫人的一封信中写道:“如我多次对你说过的一样,我尽量躲开所有突出我的做法,这是经过深思熟虑的。倘若爱兰诺思的工作几乎是在我的庇护下进行的,这没有任何好处。我决不愿看到,他人独立、自愿的合作,好像因为我而在某种程度上被纳入心理学轨道,从而在为我服务。对爱兰诺思来说,至关紧要的是每个演讲者都能感到自己是独立的,不是在为其他什么目的服务。”(荣格致奥尔嘉·弗勒贝-卡普泰因,1938年3月18日),转引自沙贝尔特:《导论:爱兰诺思经验》,载巴龙讷等编《先驱,诗人,教授:20世纪文明史中的爱兰诺思与蒙凡丽达》,第19页,注40。
[42]参见沙贝尔特:《导论:爱兰诺思经验》,载巴龙讷等编《先驱,诗人,教授:20世纪文明史中的爱兰诺思与蒙凡丽达》,第10页。
[43]参见沙贝尔特,同上,第11-12页。
[44]自1954年起,《爱兰诺思年鉴》亦发行英文版,这也对1960年代荣格学说在美国的传播以及“黑塞(Hermann Hesse)热”起了很大作用。
[45]参见弗勒贝-卡普泰因:《爱兰诺思年鉴·前言》24(1955),苏黎世:Rhein,1956年,第5-7页(Olga Fröbe-Kapteyn, “Vorwort”, in: Eranos-Jahrbuch 24 (1955), hrsg. von Olga Fröbe-Kapteyn, Zürich: Rhein, 1956, S. 5-7)。另参见波特曼:《爱兰诺思研讨会的意义和使命——纪念奥尔嘉·弗勒贝-卡普泰因八十华诞》,载《爱兰诺思年鉴》第30卷(1961),第7-28页。
[46]参见沙贝尔特:《导论:爱兰诺思经验》,载巴龙讷等编《先驱,诗人,教授:20世纪文明史中的爱兰诺思与蒙凡丽达》,第10-11页。
[47]参见伊利亚德:《舞者已去,舞常在》,载瑞士月刊《你》第4期(1955年4月),第60-62页。
[48]关于波特曼与爱兰诺思的关系及其作用,参见里德尔:《阿道夫·波特曼:一个求索的怀疑论者》,载巴龙讷等编《先驱,诗人,教授:20世纪文明史中的爱兰诺思与蒙凡丽达》,维尔茨堡:Königshausen & Neumann,2004年,第115-126页。(Matthias Riedl, “Adolf Portmann – Ein Skeptiker auf der Suche”, in: Pioniere, Poeten, Professoren: Eranos und der Monte Verità in der Zivilisationsgeschichte des 20. Jahrhunderts, hrsg. von Elisabetta Barone, Matthias Riedl und Alexandra Tischel, Würzburg: Königshausen & Neumann, 2004)。另参见霍尔农、沙贝尔特:《波特曼与爱兰诺思》,载,Uni Nova(79/80),1997年,第112-113页。(Erik Hornung/Tilo Schabert, “Portmann und Eranos”, in: Uni Nova (79/80), Mai 1997, 112-113)
[49]参见朔勒姆:《认同与距离——一个回顾》,载《爱兰诺思年鉴》48(1979),第463-467页。
[50]罗森贝格,转引自德朵拉的讲演稿:《爱兰诺思盛餐》(Rossana Dedola, “Am Festmahl von Eranos”, Vortrag anlässlich der Jahresversammlung der SGAP vom 15./16. Mai 2004 am Monte Verità, Ascona),http://www.eranosfoundation.org/history_b.htm,下载日期:2015年1月10日。
[51]朔勒姆,转引自德朵拉,同上。
[52]参见德朵拉,同上。
[53]弗勒贝-卡普泰因:《爱兰诺思年鉴·前言》(1940/41),转引自霍尔农:《爱兰诺思的历险》(Erik Hornung, “Das Abenteuer Eranos”),http://www.eranos-ascona.ch/abenteuer_eranos.html,下载日期:2015年1月10日。
[54]作为20世纪最重要的法国东方学学者之一的马西尼翁,二战以后依然从事学术研究,但把重心转向政治活动,支持穆斯林和阿拉伯世界的基督教徒的活动。他信奉甘地的非暴力思想,担任“甘地之友”(Amis de Gandhi)协会主席。他支持因以色列建国(1948)而被赶出家园的巴勒斯坦人,主张阿尔及利亚问题的和平解决等。
[55]例如蒙凡丽达山上的酒店主人海特男爵,二战期间与德国纳粹政府有生意来往,德国军队通过他的银行来支付国外代理人的酬金。
[56]哈克尔,转引自山德尔:《阿斯科纳的“陶醉者”:爱兰诺思圈子中的科学与心灵》,载《新苏黎世报》2001年11月21日,第68页。
[57]参见山德尔,同上,第68页。
[58]参见霍尔茨:《爱兰诺思:一个现代假灵知派》,载陶贝斯编《宗教理论与政治神学》卷二:《灵知与政治》,慕尼黑、帕德博恩:Fink,1984年,第249-263页。(14 Hans Heinz Holz, “Eranos - eine moderne Pseudo-Gnosis”, in: Religionstheorie und Politische Theologie, Band 2: Gnosis und Politik, hrsg. von Jacob Taubes, München/Paderborn: Fink, 1984)

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