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方维规·中国灵魂:一个神秘化过程
2016-01-07 08:38:29   来源:《德国汉学─历史,发展,人物与视角》,大象出版社,2005年   点击:

中国灵魂:一个神秘化过程
——论国形象的产生及其特征


方维规
 
本文依托于形象学理论,探讨德国汉学家卫礼贤(Richard Wilhelm,1873-1930)的中国形象,尤其是借助卫著《中国灵魂》这个具体实例来阐述卫氏中国形象的产生,以及形象生成的几个本质特征。就形象生成史而言,自我文化与他者文化的相互表述,或曰对于本国和外国的文化认识,常常缘于心理预设,它在很大程度上作用于我们的感官:心理预设会影响我们对所看、所写之物的选择。与心理预设密切相关的是应验模式,它一开始就会导致我们的偏面选择和观察重点。在形象的形成过程中,自我形象与他者形象的对比,或多或少是以有意识的文化对比形式出现的。在对比过程中,一种文化是另一种文化的衬托,另一文化的特性会在对比中呈现出来。无论是形象的产生还是形象的接受和传播,他国形象离不开观察者的价值观。在形象生成时,价值观扮演着重要角色,并且有意或无意、直截了当或转弯抹角地表达出强烈的意识形态诉求。卫礼贤《中国灵魂》中的中国形象,看似客观观察或逻辑推论,其实是十足的意识形态;他的中国形象有着特殊的政治和意识形态取向。《中国灵魂》特别适于用来阐释形象系统与形象成分的诸多特征,以及某些传播了几百年的形象中的不变性、可变性及其演变。
 
1.“灵魂的阐释者”与“中国灵魂”
 
卫礼贤于1924年重回德国的时候,他在中国已经生活了二十五年之久。因此,他在德国很快获得了出乎意料的盛名。他在法兰克福创建了著名的中国研究所,不仅在德国掀起了中国热,也使当时还很年轻、并被视为德国学术界继子的德国汉学经历了第一次飞跃。回德国一年后,卫礼贤发表了他的引起轰动的著作《中国灵魂》。[i]卫礼贤的妻子萨洛莫(Salome Wilhelm)在她丈夫的传记中写道:“汉学家们都很吃惊,卫礼贤的这一作品完全不同于他的中国经典著作翻译及其诠释。”[ii]
对于那些从未接触过“东方”的读者来说,充满《中国灵魂》的丰富形象对其中国形象之产生和形成的意义,[iii]怎么评价都不会过高。而那些已经对中国有所了解的读者,或许能够借助卫礼贤的著作来检验、补充、加深或者修正自己的中国形象,许多人确实也这么做了。其原因是,卫礼贤已经成为人们心目中的“伟大的德国中国人”[iv]与“中国灵魂的卓越专家”[v],且被看做中国精神的大使。
德国的中国形象在历史上经历过相互矛盾的不同时期。从19世纪到20世纪初,也就是卫礼贤生活的那个时期,中国几乎只意味着“黄祸”。在德国社会中,卫礼贤用他巨大的成就“把一副魔鬼似的中国面目转变成令人尊敬的面孔,这张面孔一直保持到现在。”[vi]这是鲍吾刚(Wolfgang Bauer)在1970年代的断言。可以说,卫礼贤用他翻译中国经典的丰富知识开创了“中国热”的新时期。《中国灵魂》出版五十年后,鲍吾刚用如下话语评价卫礼贤的影响:“尽管今天的中国不仅在根本上有别于卫礼贤所见到与所爱过的那个古老中国,甚至在很多方面完全相反。然而,我们对中国的理解,还总是以当时产生的那个正面中国形象为出发点。”[vii]一部由公认的“灵魂阐释者”卫礼贤所写的著作,并且用《中国灵魂》这样一个立意极高的书名,不难想象,这本书对德国读者的中国形象所产生的影响有多大!这本书既可被看做卫礼贤的中国经历,也可视之为卫氏中国研究的成果,而且一版再版,至今被奉为论述中国的典范作品。
毫无疑问,卫礼贤想把一个“真正”的中国形象介绍到德国和欧洲,他在《来自东方的光明》这篇文章中不无夸张地写道:“在今日欧洲,许多来自东方的事物是一种时髦,它们的流行却来自根本性的误解。”[viii]或如他在《中国灵魂》中所写:“在这个世界上的过去几十年中,除德意志民族之外,几乎没有一个民族像中华民族那样被社会舆论所颠倒。”[ix]
卫礼贤究竟给人们展示了什么样的中国形象呢?他生活在中国的25年是中国历史上的一个特别重要的时期,是一个新旧相撞的时期,似乎很适合他在社会变革与历史变动的当口去发现一些“永久性的”亦即“典型中国的”东西,这些东西被他称做民族灵魂。他在《中国灵魂》的前言中这样写道:“我见到一个放佛几千年不变的古老中国,并且经历了她的崩溃,同时也看到了一个从废墟中绽放出的新生命。在新与旧之中存在一些非常相似的东西,这就是中国灵魂;它在变化,却没有丢失其温和与安宁,希望它永远也不要丢失。”[x]继续阅读便可发现,这部作者自称为理解和把握中国灵魂之本质的著作,正在于唤醒人们对其“温和”与“安宁”特性的想象。中国被描写为“永远和平的国家”:
 
中国人的生活是随意的。然而,自由自在却有条不紊。固定的条理承载着生活,规划着生活,并使生活中的光明与黑暗、幸与不幸形成和谐。生活如同纺车上的织物,人生经历左右相逢,五光十色的幸福与苍白的不幸如同纺线上的梭子来回穿梭。但是经纱是固定的,它定向定型,固定的形状有其涵义,使无序的生活井然相连。[xi]
 
卫礼贤不仅在生活织品中、还在社会的喧闹中找寻中国人特有的温和与安宁;并且,他还不断引用中国的哲学和人生智慧,认为人应当保持人性。[xii]由此,卫氏提出了他对中国的主要论点:在欧洲,最终主宰人的共同生活的是管理机构;中国有别于欧洲,人在中国是首要的,占有世界的中心位置,同时也是宇宙的一部分。如果说卫礼贤视欧洲人为“纯粹的专家”[xiii],他们的强项是越来越广泛的专业化,那么,他眼里的中国人则更接近“自然人”。这个论断并非偶然,我们在他的许多文章中也能发现这一思路,尤其在《中国灵魂》中。
卫礼贤从中西文化对比或文化人类学的视角提炼和状写中国本质,常常只是他接受孔子思想的结果;作为中国经典的译者,他对孔子思想甚为了解。因此,我们时常得到的印象是,卫礼贤并不是在现实中探索“中国灵魂”,而是在日常生活中找寻和发现孔子生活哲学的实现和证明。他的有些看法直接来自孔子教义或按照孔子思想引申出来的。我们总能在孔教或道教的教义中为卫礼贤的论述找到出处和注脚。例如:他对中国家庭精神的看法,更确切地说,对中国家庭教育以及由此产生的社会秩序的看法,均源于儒家基本学说。与此相符,卫礼贤把“敬畏”视为中国人的基本心理状态。他特别强调中国社会中的和谐,认为和谐是孔教思想的核心。一切都在和谐中生存,一切都在喜乐中运行,一切都有自己完善的秩序。中国永远是一个和谐的、由天、地、人组成的三位一体,这个三位一体与《礼记》中的三合一思想是相符的。[xiv]按照卫礼贤的观点,中国灵魂的基本特征亦即“安宁”与“温和”应当归功于孔子的基本思想,孔子将他的思想不可磨灭的灌输给了中国人与他们的文化。[xv]
如书名以及充满“生活哲学”的论述所示,《中国灵魂》不是一部纯学术著作。相反,这本书以巨大的亲和性见长,书中的人物、场景、经历和见识都能见出其与作者的生活经历有关。作者喜于从经历出发,让事实(或曰他所认为的事实)说话。换句话说:作者将他所到之处的自然与社会现实以及各地不同的习俗,如同画卷一样展现在读者眼前。如前所述,卫礼贤的追求是刻画出完整的中国形象,描绘历史进程中的中国和中国人。卫礼贤认为,19、20世纪之交,尤其是20世纪的前20年,中国发生了前所未有的变迁,这个时期能够追溯到过去,带着千年气息。因此,他对早已流传于欧洲、已经失真的中国形象毫无兴趣:“按照这个形象,中国只是一个停滞的、没有活力的、吃蚯蚓的国度,是一个由荒诞的愚蠢与反常的残酷所组成的混合物。”[xvi]
卫礼贤始终致力于发现“中国灵魂”。这部包罗甚广的著作如同一个五光十色的万花筒,提供了丰富的艺术、文化、政治和人类学信息。不仅如此,卫礼贤所要找寻的是完整的本真性,如同书名所强调的一样:这里关乎“中国灵魂”。说到底,“中国灵魂”主要体现于中国人的安宁与温和,以及那种并不只是理想图景、而是对永久和平的向往。
 
2.       中国形象的产生及其特征
 
按照今天的观点,《中国灵魂》这一书名确实不太合适。书刚问世,许多汉学家就不赞成这个书名。萨洛莫·威廉这样写道:“这对他们来说太过分了,卫礼贤以为自己接触了所有阶层的人,并洞悉一个国族的灵魂。”[xvii]汉学家们的批评,主要不是针对《中国灵魂》这一书名之囊括万象的意味,而是更多地针对卫礼贤的做法,让人觉得他能胜任灵魂的阐释。今人当然会问,我们能否把握一个国家的灵魂?更确切地说,一个国家是否具有统一的灵魂。我不想在此探讨这个问题以及类似问题,只想阐述卫氏中国形象的产生及其特征。在我看来,《中国灵魂》在某种程度上极其适合于说明形象得以形成和发展的常见模式。
关于中国形象的产生,我想首先探讨心理因素。心理因素是普遍现象,它(不只在卫礼贤那里)对形象的产生起着不可忽视的作用。这里所说的就是所谓心理预设,它在很大程度上影响我们的感官或曰感受,尤其影响我们对所要看的及所要写的东西的选择。在这个过程中,一开始就“有一种应验模式,它导致感受者的偏面选择与观察取向。”[xviii]这里说的是一种选择,也就是“受目的驱使之人”(马克思)的选择和感受心理。从心理学角度来看,我们在自己的近旁往往感受不到童话般的、伊甸园似的、带有传说色彩的史前之物;如本雅明所说,我们只是在遥远的他乡或者离我们已很遥远的时代感受到某种乡愁和乌托邦。在第一次世界大战后的欧洲,仅“颓废”一词就足以引起人们极坏的联想。因此,中国非常适用于满足彼时欧洲人那种极为普遍的、追求童话般事物的人性需求。[xix]卫礼贤在遥远的他乡找到了这种童话般的东西。且看他的一首仿中文诗歌而作的即兴诗:
 
安宁轻柔地降临水面,
柔雾飘入山谷。
山脉褶皱处的小屋
升起缕缕轻烟。
 
傍晚的斑斓慢慢消隐,
湖边横着光秃肃穆的山丘。
温柔的水波平坦地绕着小舟
暗暗私语。
 
安逸的魔幻般的小岛
问候着湖中自己的倒影。
暮色中的三座小塔
在站岗。
 
婀娜细长的柳絮
传出蝉的喊声,
黄鹂在浓郁的叶丛中
叫个不停。
 
天尽头高高的云间
闪烁着千万点星火
在细波平浪上摇摆
流向远方。
 
远处寺院传来晚钟
一声声划破寂静,
如同心灵深处的思乡之情
一阵阵抽搐。[xx]
 
这些画面与卫礼贤对中国灵魂亦即“温和”与“安宁”特性的诠解极为合拍。总的说来,形象的好坏与经历的好坏是相符的。卫礼贤的美好中国形象,其重要原因来自他在中国长时间的生活,以及由此而产生的对中国的爱。[xxi]这种爱决定了与心理预设相关联的题材和侧重点的选择,并在卫氏著述中扮演了重要角色。贝吉乌斯(Rudolf Bergius)说:“我们对其他民族的评价,往往取决于我们的情感。”[xxii]
此外,卫礼贤的正面中国形象,亦缘于他与中国学者(“中国那些受过最好教育的精英”[xxiii])的良好交往。他在中国的大部分社会活动便是由这种交往组成的,尤其是在清朝的覆灭与共和国成立的那个时期,许多末代政客和士大夫蜂拥来到自由的青岛。卫礼贤认为,少数士大夫的形象,超越了个体而具有集体形象的本质特征。[xxiv]可以说,中国士大夫对卫礼贤的中国形象产生了很大影响。
在形象的形成过程中,自我形象与他者形象的辨证关系亦即两者之间的相互照应和相互作用,实际上很难摆脱一种审美形式。这种形式的特征便是正反参照对比,因为“用形象进行思维,具有一种正反结构:自我与他者的划分形成了自我形象与他者形象的对照基础:自我形象首先是作为他者形象的反面呈现出来的,当然亦可正反对换。在大多数情况下,这种直线式的基本现象有两种对立的表现形式:要么是首先提出自我理想,用以应对他者的反对看法,要么是从自我批评出发,到他乡寻找理想。”[xxv]说到底,正反参照对比是一个有意或无意的文化对比,在这个对比过程中,一个文化是另一个文化的衬托物。通过这个背景衬托,另一个文化的特性昭然若揭。因此,我不以为卫礼贤的《中国灵魂》属于“直觉观察”或“超越两个文化的立场”[xxvi]。衬托手法的张力并不在于“灵魂阐释者”本人是否明白这个认识论方法的张力,而在于这种方法的普遍性。
萨义德(Edward W. Said)认为,东方学在某种程度上“与东方无多关联,却更多的与我们的(西方)世界有关。”[xxvii]通过自我与他者的反差对照,卫礼贤总是将中国描写成“欧洲的反面”。我们可以断定,卫礼贤在状写中国的时候,他的故乡欧洲总是在他的眼前。在他看来,欧洲精神生活的重要特征是“对外”的渴望,相比之下,中国精神则注重“对内”,强调人是所有行为的首要关注点;与此相反,欧洲的一切行为则以客体世界为中心。[xxviii]卫礼贤甚至觉得,中国寺院的钟声都比欧洲的钟声柔和、安宁得多。[xxix]通过对比才能分清差别,这是很自然的辩证方法。但这并不意味着,对比的客体(参照形象)随时都会明确地出现在所写的文字和所说的话语中。这里所说的是内在的、确实存在的对比和参照,而非是否体现于言表。第一次世界大战前后,欧洲人渴望外界与心灵的真正和谐,渴望温和与安宁,无疑是对“疲于奔命”[xxx]的否定,是源于尼采的那种对于现代物质性的强烈批判。
同样,《中国灵魂》特别适合用来展示形象系统与形象因素的一些特征。例如在欧洲流行了上百年的同一个形象中的不变性与可变性内涵及其演变,又如对所谓“民族性”的理解、接受和传播过程中的价值观与意识形态色彩。
国家形象的前置性具有很大的生命力。在每一个评价或改变某个评价之前,国家形象已经先入为主。人们在对(不同)文化的评价过程中,首先是以国家实体的真实存在为出发点的。尤其是在对一事物出现两种截然不同的评价亦即好与坏的评价时,形象系统中的不变性就显得格外清晰了:例如:一方面是赫尔德(J. G. von Herder)、黑格尔(G. W. F. Hegel)和谢林(F. W. J. von Schelling)对恒久静止的中国与一成不变的中国文化的看法,[xxxi]另一方面是卫礼贤关于持续千年的中国伦理与依然如故的中国安宁的见解。[xxxii]同样,沃尔夫(Christian Wolff)所赞赏和宣扬的中国实用哲学,亦出现在卫礼贤或20世纪欧洲精神生活的其他一些著名人物那里,并且不断得到加工处理,可见沃尔夫的观点的不变性和通用性成了不刊之见。某一国家形象一旦产生并不断出现,以致到了“无处不在”[xxxiii]的程度,形象的不变性更加显而易见,例如“中国人的礼貌”、“中国人的权威意识”以及“中国人的孝顺”或“中国人的智慧”。
接受流传的形象使得一个或多个他国形象得以延续,接受的过程也是有意或无意地给旧形象注入新鲜血液的过程。在很大程度上,旧形象与新形象的区别取决于历史背景和时代精神,当然还有形象制造者对改变了的社会状况和局势的看法。对于莱布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz)和沃尔夫来说,中国的实用哲学是对欧洲哲学的一种补充,[xxxiv]而对卫礼贤和他的许多同时代人来说,中国的生活哲学几乎是拯救欧洲的灵丹妙药。[xxxv]
欧洲近代史的开端是启蒙运动,结束于颓废时期。存在于这个历史进程的各种差异,必然造成欧洲人在他国形象上的差异,尽管不同时期的人是在同一形象系统的框架中阐述同一个问题,比如阐述中国问题。正是在这个时候,国家形象的不变性会削弱,特定的形象会出现可变性乃至重大变化。如前所述,当卫礼贤指出中国在当时的欧洲很受欢迎、欧洲对中国的广泛接受来自莫大误解时,他是在质问流行于欧洲的传统中国形象、尤其是19世纪的反面中国形象,并从根本上动摇了旧形象系统的根基。毫无疑问,卫氏设定的“中国灵魂”不是孤立的,而是与那个时代对中国的普遍看法分不开的。我们可以发现卫礼贤与莱布尼茨和沃尔夫的某些联系,甚至可以发现他与赫尔德、黑格尔和谢林在思想上的某些共通之处,也就是对中国的不可动摇性和中国文化的不变性之观点。然而,卫礼贤的中国形象毕竟属于新的形象,并由此产生了一个新的形象系统。这个新的形象显示出它与莱布尼茨和沃尔夫的中国形象之间的关联,这就是一个形象的部分不可变性。可是,这个新的形象系统与18世纪晚期和整个19世纪时期的欧洲中国形象是不同的。新的认识、新的评价和新的理想所带来的形象质变,已经淘汰了赫尔德之后主导了一个多世纪的陈旧中国形象。
“直至今天,西方的中国形象或曰对中国的认识,往往是从一个极端走向另一个极端;中国形象所显示的,更多的是观察者各自的立场,而不是被观察的对象本身。”[xxxvi]毫无疑问,傅吾康(Wolfgang Franke)的这个诊断,除了与历史背景、时代精神有关以外,在很大程度上亦涉及观察角度、观察方法、重点转移、认识程度、好感和反感,所有这些都或多或少的与观察者各自的不同情况有关。究竟是什么导致观察者的特定立场以及由此产生的观察结果呢?原因并不只是一个,而有许多。然而,一个(最)重要的原因则是自觉或不自觉的价值判断。
他国形象不仅在产生之时,而且在其接受和传播过程中,总是与价值观紧密相连的。赞扬什么,拒绝什么,以及最终所获得的他国形象的好与坏,永远都是一个诠释问题,说到底是一个价值判断问题。雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)认为“所有能够被人理解的东西,都会马上引起人的直觉判断”——他在《世界观的心理学》是这样说的:“理解的天地同时也是评价的天地。[……]价值判断永远是观察事物的开路者;观察的对象一旦进入感受范围,便会马上引发价值判断。”[xxxvii]莱布尼茨认为中国和欧洲是世界文化的两个组成部分,在他那里,这两种文化的价值是同等的。相反,对于黑格尔以及与他持相同观点的同时代人来说,中国文化只是一个僵化的、衰败的文化而已,他们都或多或少地流露出一种“自恋”与“自赏”[xxxviii],我们在此很容易看到两种文化的价值是不相等的。后来,卫礼贤或凯瑟林(Hermann Keyserling)在中西两极对比中突出了中国的“人本文化”,人是所有行为的首要关注点。此时,中国“人本文化”(Seinskultur)与西方“技能文化”(Könnenskultur)的天平似乎刚好持平;然而很明显的是,价值的天平常向中国这边倾斜。
为了更好地理解价值判断在形象的形成和发展过程中究竟有什么意义,我们再次回到前文所说的衬托法,它还有另外一个截面。这就是雅斯贝尔斯所说的人“对理想的渴望”[xxxix],认为自己的理想在他乡得到了实现,为了自己的理想而寻找真实的他乡。[xl]理想作为人的追求宗旨,总是体现着价值关系;在这个语境中,理想是政治的、世界观的、道德的、审美的,还是其他什么理想,都是次要的。我们可以发现,卫礼贤的中国形象(作为对比物)或多或少属于一种形式的“投影”,是他本人价值观和理想的投影、需求和渴望的投影。他赞扬孔教为“中国灵魂”的重要特征,并在他所经历的中国社会现实中寻找中国经典的兑现之处,这在很大程度上属于“补缺投影”[xli]。我们完全可以说,卫礼贤翻译注解的《礼记》是其《中国灵魂》的理论基石之一。本来,孔子的一些观点只是理想图景而已,而在卫礼贤的书中却常常成了事实状况。因此,我把卫礼贤的描写视为一种“理想图景的图解”。应该说,许乐(Wilhelm Schüler)对《中国灵魂》的评价是恰当的,他认为该著含有“太多的卫礼贤的灵魂”:“谁要是仅仅接受了来源于卫礼贤灵魂的中国和中国人的形象,那么,他在第一次踏上中国土地的时候,也许会有点失望。中国、尤其是当今中国还有另一张面孔,这在他的书中是很模糊的。”[xlii]
我想说的最后一点并非无关紧要,即形象的意识形态色彩:卫氏《中国灵魂》所展示的中国形象,似乎都是客观观察或逻辑推理,其实是不折不扣的意识形态,也就是“虚假意识”(马克思:falsches Bewußtsein)意义上的意识形态。当卫礼贤反驳那些有关中国的成见和俗套、拒绝陈旧的中国形象时,他事实上是在做反意识形态的工作。他在创造新的中国形象时,确实把负面的、扭曲的中国形象转变成“美化的”中国形象,然而,他这时便进入了另一种意识形态。他在批判意识形态的时候运用的是形象模式,因而从未跨出意识形态的圈子。我这么说,主要为了质疑形象之形成和发展过程中的固定模式和方法。我当然不希望人们怀疑卫礼贤的动机,把他坚决站在中国一边的那股热情以及他对中国的认识,简单和贬义地视为赤裸的“目的意识”。
卫礼贤的意识形态,并不只是马克思所说的“虚假意识”。他以其中国形象加入了他的那些志同道合者的讨论行列,而当时的讨论带着具体而浓重的政治和意识形态色彩(这里所说的“意识形态”是指思想体系)。凯瑟林以其著名的《一个哲学家的旅行日记》(1918/1919年出版)以及其他许多著作对当时德国社会中新的中国形象的形成和传播产生了巨大影响。1920年,他在达姆施塔特市创立了“智慧学派”(Schule der Weisheit),试图以此在更大范围内产生持久的影响。[xliii]“智慧学派”的研讨会马上红极一时。卫礼贤而外,以下名流显士参加了各种研讨会:别尔加耶夫(Nikolai Berdjajev)、贝克(Leo Baeck)、德里施(Hans Driesch)、格罗德克(Georg Groddeck)、荣格(Carl Gustav Jung)、克雷齐默尔(Ernst Kretschmer)、舍勒(Max Scheler)、特勒尔奇(Ernst Troeltsch)、泰戈尔(Rabindranath Tagore)、齐格勒(Leopold Ziegler)等人。马尔库塞(Ludwig Marcuse)当时对“智慧学派”的活动持怀疑和嘲笑态度,称“智慧学派”的创立是“将东方智慧移植于西方土地的最有名的尝试之一”。[xliv]凯瑟林周围的“智慧学派”名士,几乎都着魔似的在智慧学说中找寻“行为的深层原因、生命的支柱和终极意义”[xlv]以及世界文化的综合。把西方“技能文化”与中国“人本文化”进行两极化对比,是智慧学派最有名的论说。[xlvi]如同卫礼贤一样,凯瑟林也经常(比如在其《一个哲学家的旅行日记》中)谈论“中国灵魂”:“我们的政治文化是受外在制约的,是一个强迫个体安分守己的体系所带来的结果,而不是心灵所生;其延续也与心灵无关。中国人的政治文化则依托于内在涵养。”[xlvii]
卫礼贤一开始就同“智慧学派”关系密切,并在那里作过不少讲演,《宇宙的安排》(Kosmische Fügung)便是其中之一,被收入“智慧学派”会议文集《人与存在》(1931,耶拿:Eugen Diederichs)。库特纳(Stefan Kuttner)在文集前言中谈论《宇宙的安排》时这样写道:“形而上学、哲学人类学和伦理学是不可分开的,这一认识在欧洲思维中已被遗忘了几百年,只是在近期才开始强劲地复苏。卫礼贤的这种认识来自他与中国精神世界的接触,他将这种精深的中国精神财富与基督教基本思想和歌德的生命观紧密地联系在一起。”[xlviii]
 
3.       他者形象与自我形象:一个比较
 
学术研究中的不同方法和不同观点,多半会带来不同的研究结果。简单地将卫礼贤的中国形象称之为“幻象”(mirage),或者草率地把他的书中所发展的形象视为“错误形象”,肯定是不正确的。这么做只会让我们重回老路,陷入意识形态的恶性循环。从科学角度来说,谁能提供“这样的”国家本质和“这样的”民族特性呢?谁又能从中国本质的“正确”角度来批驳卫礼贤的各种感性认识和描写呢?整个问题并不在于,卫礼贤所描写的中国特征是否属实、是否能在中国遇见,而在于他的描写带着意识形态色彩的一概而论,它的普遍性特色排除了其他相反说法的可能性。一种可能的、超越意识形态的形象学,绝对“不是以国家特征和民族本性的真实存在为前提的”[xlix]。“这样的”中国人形象可以存在,但是没有“这样的”中国人。我并不否认一个事实,即一个民族的共同历史和命运会给民族成员的行为习惯打上烙印,中国的“行为规范”或许在某些方面不同于德国的,德国的会不同于一个非洲国家的。肯定存在使德国人为德国人的东西,使中国人为中国人的东西,他们甚至“有着相同的民族惯习”[l]。可是如埃利亚斯(Norbert Elias)所说:“我们很快就会发现,民族惯习并不是生物性的,不是一成不变、永远如此,而是更多地同国家的形成密切相关。惯习随着族群和国家的发展变化而变化。”[li]
在结束本文的时候,我想抛开有些“灵魂阐释者”的模式,用一部同样引起轰动的中国作品来进行比较,这就是萧红(1911-1942)的那部比《中国灵魂》晚十年问世的《生死场》(1935)。这么做的原因,不仅缘于比较文学形象学方法论的思考,即只有在考查多国资料的层面上才能真正对国家特征进行反意识形态的研究;这么做还有一个很简单的原因:不仅存在他者形象,还有自我形象。人们常常可以在不同国家看到有些作家、作家团体或者一代作家,他们力求突出本国、本民族“特性”亦即“国民性”(自我形象),甚或创造一些特性。[lii]在中国,我们不仅可以在鲁迅及其“学生”那里看到这种现象,并且至今还很明显。自我形象具有的真实价值,其意义远远超过对他国和他民族的评价的意义。[liii]如果上文的阐述还不能让人相信,卫礼贤(或多或少站在外人的立场上)给中国所画的灵魂只是他所塑造的灵魂,那就应当了解一下萧红的中国形象(自我形象)。
萧红的主要意图是“画出这样沉默的国民的魂灵”[liv]。与卫礼贤的中国形象相反,萧红呈现的是一个完全不同的灵魂和完全不同的中国:她给我们展示的,并不是一个永久和平和有秩序的国度,而是一个衰老的、昏乱的、生死界限不分的国家:生如同死,生不如死,生命的诞生是为了死亡,一个永远的“生死场”。萧红描写了依从和落后所产生的异化之人,一个对同类充满狭隘意识、恐惧和冷漠的生存环境,以及这一环境中的那种对人的生命的威胁和毁灭。她的描述使我们不由想起加西亚·马尔克斯(Gabriel García Márquez)的名著《百年孤独》和《一件事先张扬的凶杀案》。萧红所展示的周而复始的、常给人荒诞之感的世界,给我们提供了一个极佳的例证,让我们看到对同一个“国家灵魂”之描述的天壤之别;不管从历时还是共时的角度来看,它们都相去甚远。
这个对比的张力在于,《中国灵魂》和《生死场》都以为自己具有历史真实性和有效性。换言之:两个作者都以为自己的视角对准了所谓“历史现实的真实状况”,并且,两个人所描写的时期和历史地点几乎也是相同的。两部作品之明确的或潜在的判断以及观点上的矛盾,极为清楚地表明,本文所阐述的形象系统中的诸多因素,对形象的产生和发展具有多么大的影响,并最终导致两个完全矛盾的中国形象。
 


[i] 卫礼贤的《中国灵魂》(Richard Wilhelm, Die Seele Chinas, Frankfurt: Insel, 1925)不是一部一以贯之的著作。他在书中运用了大量早期资料,并且叙述了不同时期的诸多旅行经历。虽然,作者致力于描写一个统一的、自己的中国形象。鲍吾刚(Wolfgang Bauer)指出,卫礼贤仔细删去了所有记载中的具体日期:“所有事件与人物都从一次性的性质,有意转换为没有时间的状态;由此,一切都带上了永恒的意味。一个非常典型的例子便是语言中大量现在时的应用;然而,其出处却是往日的信札和日记。”参见鲍吾刚编:《卫礼贤——两个世界的大使·导言》,杜塞尔多夫、科隆:Diederichs,1973年,第18页。(Wolfgang Bauer, “Einleitung” zu Richard Wilhelm. Botschafter zweier Welten, hrsg. von W. Bauer, Düsseldorf-Köln: Diederichs, 1973)一方面,该著是用纪行的形式写的,并且多少带有哲学思考;另一方面,有些章节使人想起长篇小说的片断,很像一组框型小说。
[ii] 萨洛莫·威廉编:《卫礼贤——中国与欧洲的精神中介者》,杜塞尔多夫/科隆:Eugen Diederichs,1956,第319页。(Salome Wilhelm, Richard Wilhelm. Der geistige Mittler zwischen China und Europa, Düsseldorf-Köln: Diederichs, 1956)
[iii] 比较文学中的“形象”(“Image”),指国家、民族、文化等集体形象。这个概念(不仅在文学,而且在文学研究中)表示民族性或者国家特征即一个民族的本质。比较文学形象学致力于研究形象的表达方式及其产生和作用,并分析其原因和结果。参见狄泽林克:《论比较文学形象学的发展》,方维规译,载《中国比较文学》1993年第1期,第167-180页;狄泽林克:《比较文学形象学》,方维规译,载《中国比较文学》2007年第3期,第154-167页。
[iv] 黑塞:《中国与欧洲之间的中介者》,载夏瑞春《赫尔曼·黑塞与中国:描述、资料和阐释》,法兰克福:Suhrkamp,1974年,第320页。(Hermann Hesse, “Ein Mittler zwischen China und Europa”, in: Adrian Hsia, Hermann Hesse und China. Darstellung, Materialien und Interpretation, Frankfurt: Suhrkamp,1974)
[v] 荣格:《欧洲的评论》,载《金华秘旨——一部中国的生活之书》,荣格评述,卫礼贤撰文并作注,苏黎世、斯图加特:Rascher & Cie,1929年,第8页。(Carl Gustav Jung, “Einleitung” zu Das Geheimnis der goldenen Blüte. Ein chinesisches Lebensbuch, übersetzt und erläutert von Richard Wilhelm mit einem europäischen Kommentar von C. G. Jung, Zürich: Rascher & Cie, 1929)
[vi] 鲍吾刚:《卫礼贤——两个世界的大使·导言》,第8页。
[vii] 同上。
[viii] 卫礼贤:《来自东方的光明》(Licht aus Osten),载鲍吾刚编《卫礼贤——两个世界的大使》,第167页。
[ix] 卫礼贤:《中国灵魂》,法兰克福:Insel,1980年,第281页。(Richard Wilhelm, Die Seele Chinas, Frankfurt: Insel, 1980)
[x] 同上,第25页。
[xi] 同上,第373页。
[xii] 参见卫礼贤:《中国经济心理》,莱比锡:Deutsche Wissenschaftliche Buchhandlung,1930年,第11页。(Richard Wilhelm, Chinesische Wirtschaftspsychologie, Leipzig: Deutsche Wissenschaftliche Buchhandlung, 1930)
[xiii] 卫礼贤:《来自东方的光明》,第168页。
[xiv] 参见《礼记——大戴记与小戴记,古老的中国文化与宗教》,卫礼贤译注,杜塞尔多夫、科隆:Diederichs,1958年,第62页。(Li Gi. Das Buch der Sitte des älteren und jüngeren Dai, Aufzeichnungen über Kultur und Religion des alten China, aus dem Chinesischen verdeutscht und erläutert von R. Wilhelm, Düsseldorf-Köln: Diederichs, 1958)
[xv] 参见卫礼贤:《中国灵魂》,第427页。卫礼贤用同一种思维方式来分析道教,并认为和谐是孔教与道教之间的桥梁。“孔教与道教最终在和谐中得到均衡。”(同上,第429页)
[xvi] 同上,第292页。
[xvii] 萨洛莫·威廉编:《卫礼贤——中国与欧洲的精神中介者》,第320页。
[xviii] 施坦策尔:《观察外族之特性的文学视角》,载《奥地利科学院报告》1974年刊(哲学、历史卷),第76页。(Franz K. Stanzel, “Der literarische Aspekt unserer Vorstellungen vom Charakter fremder Völker”, in: Anzeiger der österreichischen Akademie der Wissenschaft, Philosophisch-Historische Klasse III, 1974)另参见基茨基:《论成见心理》,载斯特勒维茨编《成见妨碍养成》,格廷根:Vandenhoeck & Ruprecht,1965年,第50页。(Horst Gizycki, “Zur Psychologie des Vorurteils”, in: Willy Strzelewicz (Hrsg.), Das Vorurteil als Bildungsbarriere, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1965)
[xix] 为了理解这一点,我们可以在此引用荣格的一段话:“在欧洲人说教的嘈杂喧嚣声中,卫礼贤这位中国使者让人领略了他质朴的语言,这是纯粹的善事。人们可以发现,他的语言受到草木一般质朴的中国精神的熏陶,其深刻性能够体现在朴实的语言之中。它让人看到伟大真理的平易之处,深刻道理的简单之处;它把金华幽香带到我们这里。它轻缓地在西方的土壤里移植了一株嫩苗,让我们在骄横狂妄所引起的长久痉挛之后,能对生命和意义有一种新的感受。”荣格:《纪念卫礼贤》,载荣格、卫礼贤编《金华秘旨——一部中国的生活之书》修订二版,苏黎世:Rascher,1938年,第XVI页。(Carl Gustav Jung, “Zum Gedächtnis Richard Wilhelms”, in: Das Geheimnis der goldenen Blüte. Ein chinesisches Lebensbuch, übersetzt und erläutert von Richard Wilhelm, mit einem europäischen Kommentar von C. G. Jung, Zürich: Rascher, 1938)
[xx] 卫礼贤:《中国灵魂》,第303页。
[xxi] 参见同上,第25页:“非常有幸,我能在中国生活二十五年之久。如同每一个在那里逗留了很长时间的人一样,我学会了爱这个国家和她的人民。”
[xxii] 贝吉乌斯:《社会心理学》,汉堡:Hoffmann & Campe,1976年,第158页、168页。(Rudolf Bergius, Sozialpsychologie, Hamburg: Hoffmann & Campe, 1976)
[xxiii] 普里托留斯(Emil Preetorius),转引自萨洛莫·威廉编《卫礼贤——中国与欧洲的精神中介者》,第334页。
[xxiv] 参见卫礼贤:《中国灵魂》,第371页。
[xxv] 布莱谢尔:《比较文学形象学的因素》,载《比较文学杂志》第2期(1980年),第18页。(Thomas Bleicher, “Elemente einer komparatistischen Imagologie”, in: Komparatistische Hefte, Bayreuth, 1 (1980), Heft 2)
[xxvi] 若瑟乐斯:《继承卫礼贤的事业》,载《中德年鉴》(1931),法兰克福中国研究所编,第16页:“卫礼贤的直觉观察使横在中国气质与我们的气质之间的那堵墙变得透明了。[……]他不是用西方视角看东方,而是站在超越两个文化的立场,公正而热情地为中国辩护,反对所有偏见及所有对中国人的高估和低估。”(Erwin Rousselles, “Die Fortführung des Werkes Richard Wilhelms”, in: Chinesisch-Deutscher Almanach 1931, hrsg. vom China-Institut Frankfurt am Main)
[xxvii] 赛义德:《东方主义》,魏斯贝尔格译,法兰克福、柏林、维也纳:Ullstein,1981年,第21页。(Edward W. Said,, Orientalismus (amerikanischer Originaltitel: Orientalism, 1978), übersetzt von Liliane Weissberg, Frankfurt, Berlin, Wien: Ullstein, 1981)
[xxviii] 参见卫礼贤:《来自东方的光明》,第167页。
[xxix]参见卫礼贤:《中国灵魂》,第303页:“我们欧洲教堂的一阵阵杂乱钟声可以把我们敲醒。对东方人来说,这钟声却是那么咄咄逼人,毫无顾忌。中国山寺的晚钟不紧不慢,不让人害怕,也不是为了说教。”
[xxx] 荣格:《纪念卫礼贤》,载荣格、卫礼贤编《金华秘旨——一部中国的生活之书》修订二版,第XVI页。
[xxxi] 参见方维规:《德国文学中的中国形象,1871-1933,比较文学形象学研究》,法兰克福、伯尔尼、纽约:Peter Lang,1992年,第101-142页。(Fang Weigui, Das Chinabild in der deutschen Literatur, 1871-1933. Ein Beitrag zur komparatistischen Imagologie, Frankfurt: Peter Lang, 1992)
[xxxii] 卫礼贤认为,欧洲人的一种习惯性的想法是非常肤浅的,即“中国这个庞然大物几千年来纹丝不动的僵躺着,尤其是长城将中国与进步分开了。”(卫礼贤:《中国灵魂》,第104页)他将中国与罗马进行了对比,认为罗马帝国最终死于“体血耗尽”(同上,第182页),中国却延续了下来。中国如同一个正方体:“她可以倒下,但是无论从那面倒下来,总是可以找到自己的平衡点。”(同上,第427页)
[xxxiii] 参见里茨:《关于国家和民族之无处不在的成见·导论》,载《比较文学杂志》第2期(1980),第3-11页。(János Riesz, “Einleitung: Zur Omnipräsenz nationaler und ethnischer Stereotype”, in: Komparatistische Hefte, Bayreuth, 1 (1980), Heft 2)
[xxxiv] 参见莱布尼茨:《中国近事》(1697)及补充资料,奈瑟拉特、赖因博特编译及注释,科隆:Deutsche China-Gesellschaft,1979年。(Gottfried Wilhelm Leibniz, Das Neueste von China. Novissima Sinica (1697), mit ergänzenden Dokumenten, herausgegeben, übersetzt, erläutert von H. G. Nesselrath und H. Reinbothe, Köln: Deutsche China-Gesellschaft, 1979)
[xxxv] 卫礼贤在《中国灵魂》(第434页)中写道:“中国的生活智慧是拯救当代欧洲的良药。这是因为(虽然听起来很奇特)中国古老的生活智慧具有童年的力量。虽然中华民族极其古老,但并未暮气沉沉,而是如同孩子一样天真无邪地活着。这种天真无邪绝不是无知和原始。这是一种扎根于生存本源、喷涌生命源泉的天真无邪。因此,中国人首先考虑的,不是他的作为和贡献,而是本质的力量。这种生存不是没有生气的,而是生气勃勃的具体现实。无意中体现出自然而然的、毫不做作的状态,其作用更为强大,让人安宁而从容。”卫礼贤在中国的这些发现,正是当时许多人以为可以用来“拯救”西方的东西。荣格认为,“卫礼贤认识到,东方能给予我们很多东西来治愈我们的精神匮乏。”(荣格:《纪念卫礼贤》,第434页)当时的著名道德家凯瑟林认为,“中国人是迄今最完美的人”(凯瑟林:《什么是我们的当务之急,我要做什么》,载凯瑟林《哲学作为艺术》,达姆施塔特:Otto Reichel,1920年,第267页——Hermann Keyserling, “Was uns not tut, was ich will”, in ders., Philosophie als Kunst, Darmstadt 1920);他认为中国人是“最有能量的人”,中国人最深沉的东西便是欧洲从未有过的那种“道德性”。参见凯瑟林:《一个哲学家的旅行日记》,慕尼黑、维也纳:Langen Müller,1980年,第478、409页。(Hermann Keyserling, Das Reisetagebuch eines Philosophen, [1918/19] München/Wien: Langen Müller, 1980)
[xxxvi] 傅吾康编:《中国手册》,杜塞尔多夫:Westdeutscher Verlag,1974年,第203页。(Wolfgang Franke, (Hrsg.), China-Buch, Düsseldorf: Westdeutscher Verlag, 1974)
[xxxvii] 雅斯贝尔斯:《世界观的心理学》,柏林、海德尔堡、纽约:Springer,(1919)1971年,第176页。(Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Berlin, Heidelberg, New York: Springer , 1971)
[xxxviii] 阿尔博特:《成见的性质》,汉娜·哥劳曼译,卡尔·哥劳曼主编、注释,科隆:Kiepenheuer & Witsch,1971年,第40页。(Gordon W. Allport, Die Natur des Vorurteils (Original: The Nature of Prejudice, 1954, aus dem Amerikanischen von Hanna Graumann), herausgegeben und kommentiert von Carl Friedrich Graumann, Köln: Kiepenheuer & Witsch, 1971)
[xxxix] 雅斯贝尔斯:《世界观的心理学》,第177页。
[xl] 这是笔者对雅斯贝尔斯论说的一个变换表达(参见雅斯贝尔斯,同上,第177页):“认为自己的理想在过去得到了实现,为了自己的理想而寻找真实的过去。”
[xli] 阿尔博特:《成见的性质》,第392页:“我们可以将补缺投影定义为一种过程:通过介绍他人的追求与行为方式,来解说和申辩自己的内心状态。”
[xlii] 许乐:《卫礼贤的研究工作》,载《SINICA——中国概况与中国研究杂志》,卫礼贤、许乐主编,法兰克福中国研究所,1930年刊,第69页。(Wilhelm Schüler, “Richard Wilhelms wissenschaftliche Arbeit”, in: SINICA. Zeitschrift für Chinakunde und Chinaforschung, hrsg. von Richard Wilhelm und Wilhelm Schüler, China-Institut Frankfurt am Main, Jg. 1930)
[xliii] 从1920年11月到1927年,“智慧学派”每年都举行大型研讨会,1928年到1933年也经常举行学术讲座。20世纪20年代和30年代初,德国没有哪位作家像凯瑟林(1880-1946)那样引人注目且颇多争议。他有着许多狂热的追随者和崇拜者,同时又有很多坚定的反对者与蔑视者。无论作为什么样的人(作家或思想家,思辨家或艺术家),他是当时名副其实的焦点人物,是知识者怎么也躲不开的话题。关于凯瑟林其人其事,参见狄泽林克:《赫尔曼·凯瑟林伯爵与法国:20世纪德法思想关系的一个篇章》,波恩:Bouvier,1970年。(Hugo Dyserinck, Graf Hermann Keyserling und Frankreich. Ein Kapitel deutsch-französicher Geistesbeziehungen im 20. Jahrhundert, Bonn: Bouvier, 1970)
[xliv] 马尔库塞:《还有智慧之师吗?》(“Gibt es noch Lehrer der Weisheit?”),载《水星》1965年刊,第1057页,转引自狄泽林克:《赫尔曼·凯瑟林伯爵与法国》,第4页。
[xlv] 阿道尔夫:《凯瑟林伯爵的哲学》,斯图加特:Strecker & Schröder,1927年,第1页。(Heinrich Adolph, Die Philosophie des Grafen Keyserling, Stuttgart: Strecker & Schröder, 1927)
[xlvi] 参见凯瑟林:《创造性认识》,达姆施塔特:Otto Reichel,1922年,第221页:“如同现代西方创造了迄今最高的技能文化,古老的中国创造了迄今最高的人本文化。”此处亦可参见注释40中雅斯贝尔斯的解释。(Hermann Keyserling, Schöpferische Erkenntnis, Darmstadt: Otto Reichel, 1922)
[xlvii] 凯瑟林:《一个哲学家的旅行日记》,第409页。
[xlviii] 库特纳,转引自萨洛莫·威廉编《卫礼贤——中国与欧洲的精神中介者》,第323页。
[xlix] 狄泽林克:《比较文学导论》,第131页;另参见菲舍尔:《作为比较文学史研究对象的国家形象:论比较文学形象学的产生》,波恩:Bouvier,1981年,第18页。(Manfred S. Fischer, Nationale Images als Gegenstand Vergleichender Literaturgeschichte. Untersuchungen zur Entstehung der komparatistischen Imagologie, Bonn: Bouvier, 1981)
[l] 参见埃利亚斯:《论德国人:19、20世纪的权力斗争与惯习演化》,施勒特尔编,法兰克福:Suhrkamp,1989年,第27页。(Norbert Elias, Studien über die Deutschen. Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19. und 20. Jahrhundert, hrsg. von Michael Schröter, Frankfurt: Suhrkamp, 1989)
[li] 同上,第8页。
[lii] 例如比利时1880年代的那一代人中用法语写作的一部分作家,如德·科斯特(Charle de Coster)、梅特林克(Maurice Maeterlinck)、维尔哈伦(Émile Verhaeren)、洛登巴赫(Georges Rodenbach)等人,在他们的作品中大量描述了有关佛兰德人的常见形象,即肉欲主义和神秘主义。
[liii] 参见狄泽林克:《比较文学导论》,第132页。
[liv] 鲁迅:《俄文译本〈阿Q正传〉续集著者自序传略》,《鲁迅全集》第7卷,北京:人民文学出版社,1958年,第87页。有学者认为,萧红的作品描写了“民族的生活方式,人的心的历史,社会关系的历史”,“是民族大多数人的最普遍的生活,是最一般的思想,是整个社会风俗。”(钱理群:《改造民族灵魂的文学》,载《十月》1982年第1期,第232页)

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