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方维规·谁造就了“史密斯热”?
2015-10-20 14:23:35   来源:《中国图书评论》,3/2009   点击:

谁造就了“史密斯热”?
—— 就〈中国人的特性〉与诸学者商榷


方维规

【提要】1890年出版的史密斯的通俗读物《中国人的特性》在当今中国的狂译和误评,是盲目崇拜所至。《特性》是19世纪许多传教士为了传教的需要而贬斥中国人及其文化的代表作之一,是历史上各种欧美反面中国形象的拼凑之作。认为“中国人的特性”是史密斯的发明,是鲁迅国民性观念的首要来源,或曰中国人再发明国民性思想的底版,都是对历史的没有根据的化约。
 
【关键词】《中国人的特性》,史密斯的拼凑,历史的真相
 
 

 
20世纪90年代起,一本百年旧书在中国又被人翻箱倒柜地拿出来重译或翻印,是美国传教士亚瑟·史密斯(中文名字明恩溥,Arthur Smith, 1845-1932)的《中国人的特性》(Chinese Characteristics),笔者已经见到10个译本(不包括不同版本)。[1] 这一狂译之势,让我想起了形象学研究所探讨的形象的基本形态中的一种范式:人们在建构他者形象或自我形象的时候,很懂得追求所谓的“时代感”,或曰投其所好地满足受众的需求。这类形象的建构似乎越是蹩脚和肤浅,越能畅销。[2] 有些《中国人的特性》(下称《特性》)译本封面上的“广告词”当属“最高级”,现摘录两段如下:
 
世界上研究中国民族性最早、最详尽的著作,鲁迅先生力荐“立此存照”的惊世之作。(《中国人的人性》,中国和平出版社)
一部鲁迅先生力荐“立此存照”的书籍,一部逼真描述中国人德行的书籍,一位在华居住22年的美国人的惊动世界之作。(《中国人德行》,新世界出版社)
 
另有一些译本封底或编辑推荐也是颇为抢眼的,例如:“这部著作代表西方人一个时代的中国观。作者明恩溥曾在华传教和写作凡三十六年,他深入中国腹地,广泛接触了各阶层人群。他所总结和描绘的中国人的素质二十六条,是这方面最早最详尽最珍贵的研究。”(《中国人的素质》,学林出版社)“这是一本外国人了解中国的通俗读物,第一次出版距今已有115年,今天,许多外国人仍将此书作为他们了解中国人的首选读物。”(《文明与陋习:典型的中国人》,书海出版社)[3]
本来,张梦阳先生1980年从鲁迅研究的角度开始关注明恩溥,在《鲁迅研究资料》等刊物上发表译介文章,[4] 以后又与人合作翻译全书,是有建设性意义的,并为后来不少译本作了“榜样”。为了认识西方的中国观,挖掘西人对中国历史和社会的记录,黄兴涛、杨念群在其主编的“西方的中国形象”系列丛书中推出此作,亦为开发历史文化史料的有益之举。但是,一本通俗读物在15年时间里、尤其是1995年之后出现诸多译本并一版再版,而且走俏至今,也许堪称中国译书史上的“传奇”。
据本人所掌握的材料和有限的阅读,《特性》既不是对所谓中国民族性最早的论述,也没有惊动世界。至于这本旧书是否逼真描述了中国人的特性,是否属于最珍贵的研究,这是“见仁见智”的问题,也是对所谓“国民性”的理解问题。诚然,伏尔泰早就谈论esprit des nations(国民性),赫尔德亦有Volksgeist(民族性)之说;我们也不可否认共同的语言、文化和历史所造就的人的“共同体”。尽管如此,国际上的大量研究已经表明,我们似乎已经无法相信所谓“集体”特征或德行。陈旧的、18、19世纪盛行于欧美的“国民性”概念,至少在西方似乎早已过时,这或许是中国学界津津乐道于此概念的人所不知道或不愿知道的现实。我们不能排除西方依然存在“国民性”思维模式,但是一般而论,至少在西方学界,谁再拣起“国民性”概念,很可能会被人视为“无知”。尽管当代西方兴许还会有人把《特性》当作消遣读物,但是,“许多外国人仍将此书作为他们了解中国人的首选读物”似乎缺乏应有的考证。
《特性》曾以“Chinese Characteristics”为总题在《North-China Daily News》(《字林西报》,上海)陆续发表,1890年集印成书初版于上海。[5] 日本涩江保1896年译本为《支那人气质》;1903年上海作新社出版的佚名译本《支那人之气质》由日译本转译而成(目前中国藏有原译本的图书馆屈指可数)。但是,至今还未发现当时对这个中国译本的直接评论和援引文字,以至鲁迅那样的知书颇广的人还在临终前建议翻译此书。看来,这是当时“微不足道”的一个译本,也导致20世纪末“初版”全译本的说法。这本今天被不少人捧上天的书为什么长期湮没、无人问津,确实使人纳闷。这或许是史密斯崇拜者不太愿意考虑的问题,却是一个值得探讨的问题。是谁造就了90年代以来中国的“史密斯热”呢?看来原因并不全在《特性》本身。有学者认为《特性》的时兴“归根结底还在于其自身的历史文化内涵——它当年的风行程度实在远甚于今”[6]。我却以为归根结底为时代的变迁与读者的需求,“风行”国度的转移很能说明这一点:当时它在中国“默默无闻”!其影响几乎只局限于生活在中国的洋人圈内或在作者的故乡,以及“乡音”所及之处。辜鸿铭曾在1898年英译《论语》的一个注释中讥刺了明氏得以成名的“发现”,并在他的英文著作Spirit of Chinese People(《春秋大义》,又名《中国人的精神》,1915)[7] 之“约汉·史密斯在中国”一章中唾骂亚瑟·史密斯的荒唐。提倡优生学的社会学家潘光旦似乎对明恩溥颇为欣赏,在《民族特性与民族卫生》(1937)一书的第二篇中节译和归纳了明氏的十五条“中国人的特性”。[8] 所谓作品本身的“历史文化内涵”,今天与当初应该没有多大出入。[9] 但是,今日中国推介明氏的一大特色是,常常是带倾向性地摘选前人的几句(包括有些不着边际的)话语放在封皮上做广告。
另有学者认为:“《中国人的性格》是西方人介绍与研究中国民族性格的最有影响的著作。这位博学、不无善意的传教士力图以公允的态度叙述中国。他有在中国生活22年的经验为他的叙述与评价担保,他看到中国人性格的多个侧面及其本相的暖昧性”。[10] 明恩溥是否公允,各人可以有不同的看法,但是,伊罗生(Harold R. Isaacs)的读书印象应该是一个许多人共有的、不争的事实:《特性》“几乎完全浸没于恼怒和愤怒的弥漫基调之中,这种恼怒和愤怒针对的是不可理解的邪恶和恶劣,以及对中国人行事方法和中国人性格的迷惑”;中国人的“优秀品性绝不会占主导地位,除非他们〔……〕彻底采纳外国人带来的福音。”[11] 明恩溥写作此书的“22年”(当为18年,明氏1872年来华,1890年《特性》成书,不是许多“版本”所说的1894年成书)中国经历是他本人以及崇拜者深谙的一个“卖点”,也是所谓“逼真描述”的“凭据”。但是我以为,人们对所要看的及所要写的东西的选择(不写什么,写什么,怎么写),往往是由多种因素决定的,例如心理因素和世界观的因素,还有异乡经历的好坏等等。换句话说,人们赞扬什么,拒绝什么,以及最终所获得的他国形象的好与坏,永远都是一个诠释问题亦即价值判断问题,常常与生活时间的长短没有多大关系。且以为中西文化交流作出重大贡献的德国传教士卫礼贤(Richard Wilhelm,1873-1930)为例,他的主要活动地也在明恩溥“蹲点”的山东,他有25年的中国生活经历作“担保”,其充满历史感和文化底蕴的《中国灵魂》(1926)[12] 所呈现的中国人特性与明氏版本截然相反。[13] 社会学家李景汉说“明氏虽然把中国民族种种特性一一提出,却没有说明其原因”[14],恐怕与明恩溥的中国历史文化功底有关,也与他对中国的认识有关:他以为拯救中国的唯一灵丹妙药是基督教的引进。卫氏的中国观,或许也与他的中国经历和世界观有关:这个传教士回国之后曾不无得意地对人说,他在中国没有给一个人洗过礼,反而被中国文化所陶醉。[15] 二者的差别当然也与时代有关:前者产生于帝国主义鼎盛时期,后者产生于第一次世界大战后施本格勒(Oswald Spengler)之《西方的没落》(1918/22)成为流行语的那个“颓废”年代。
当今的“史密斯热”或许首先得感谢鲁迅(他是各出版社和书商推销此书的最大广告牌),也得感谢20世纪80年代的文化热中掀起的民族性或国民性改造热潮以及“鲁迅热”,感谢众多读者虔诚的国民性信仰以及真诚的自我文化批判意识。
 
 

 
明恩溥当时在英美的走红有其时代背景,还有一个重要原因则是他本人的作文天才,或曰一个真正的传教士的口才。李景汉当时留学美国的时候读过此书英文原本,他说“因为我欣赏这部书的文体,我就买了一本带回国来”。[16]《特性》的生动性和可读性是我们不能不承认的。作者也许还是寓华传教士中“最有能耐、最雄辩而有说服力的作家,并因此而享有盛誉”[17]。另外,作者善于捕捉富于表现力的事例,给人留下不是走马看花、捕风捉影的印象。费正清对明恩溥的评价要比中国目前对这位传教士的溢誉实在得多:
 
明恩溥在山东的一个乡村呆了多年,试图从中国下层开始推行基督化,并从乡村这个层面来观察中国人的生活方式。《中国人的素质》先是于19世纪80年代以系列文章的形式写成,后于1894年成书出版。该书是中国生活在美国中产阶级眼中的经典写照,书中关于中国社会差别的叙述十分引人注目。该书同时标志着一个新的阶段,成为后来的社会学分析的基础。明恩溥把作为文化差异的“贫穷”与“社会团结”,写得特别精彩。[18]
 
明恩溥的成功是毫无疑问的。本文的疑问则是:当今的一些出版社甚至学者拔高明恩溥的历史依据何在?笔者首先要指出的是史密斯论中人云亦云、“以讹传讹”的现象。《特性》本身的历史价值只有在历史的关照中才能得到正确的估量。如果我们综观西方的中国形象史,或许能够更好地把握《特性》究竟是怎样的一部作品。下面,我们就来简单回顾一下历史:
被耶稣会士高度理想化的、被启蒙思想家推崇倍至的中国,最终在18世纪中期验证了一个古老法则:物极必反。就像赫尔德当时所说的那样:钟摆这下甩到了另一边。[19] 时过境迁,在欧洲四处蔓延的不只是对中国的“不信”,而更多的是“相信”:人们几乎只相信那些对中国充满敌意和蔑视的掠影与论说。这种遍及欧洲的反启蒙时代中国观,使此前那些对中国文化的所有高度评价变得黯然无光。不名誉却至关重要的、持久的礼仪之争导致1775年左右在华耶稣会士传教团被解散,耶稣会士在华活动100多年后被迫离开中国,思想领域的中西交流几乎彻底中断。那曾经被西方所称道和爱戴的中国,慢慢与欧洲疏离,对欧洲思想界的影响也在逐渐衰退。当然,这时的生疏不是中西初识之前的一无所知,而是钟摆的另一端:所有中国的东西,都被描述为不文明的、低劣的、滑稽的、可笑的东西。尤其自18世纪下半叶起,负面中国形象逐渐占据上风。19世纪受过教育的欧洲人远不如他们17、18世纪的前辈了解中国。这在很大程度上源于新的历史发展所导致的欧洲中心主义的膨胀,源于从事文化交流活动的耶稣会士的离走亦即他们的传教纪闻的中断,其中国报导是18世纪下半叶之前欧洲了解中国的最重要的信息来源。
虽然耶稣会士离开了中国,但是远非所有欧洲人都离开了。新的一代来华者以他们的游记填补了耶稣会士留下的空缺。这些多半踏着前辈商人脚步的来华“朝圣者”,首先是重商主义之来势汹汹的代理人。他们所感兴趣的是贸易,中国却竭力抵制贸易。运输技术的发展所带来的不断增长的国际货物交往,必然使矛盾日益激化。不用说,谁反对文明、重商主义和贸易,只能被打上落后之烙印。显然,人们在这些后来者那里很难期望获得真正的文化交流文献,更多地只能见到关于被中国官府扣押的商人、抄没的船运物品甚或南中国海的海盗之类的见闻。反对中国严厉的闭关政策的商人所写的纪行,加上那些虽经启蒙时代却依然吸引平民百姓的“中世纪游客”所编写的猎奇读物或漫画式的小品,也对负面中国形象起了很大的作用。尤其是18世纪中期的安森(George Anson, 1697-1762)《环球航行记》(1748)[20] 和18世纪末马戛尔尼(George Lord Macartney, 1737-1806)率领的英国使团成员的各种记述,大大破除了耶酥会士的中国神话,成为后来不少人揶揄或掊击中国的“重要依据”。[21]
鸦片战争的炮舰打开了中国的大门。接二连三的不平等条约,除了从中国割去良港之外,还有明文逼迫中国接受西方人传教。然而,明末清初之西人传教与鸦片战争后的传教活动却有着巨大的区别。16、17或18世纪的传教活动,基本上属于个人行为,传教士的背后没有政治力量的支持。传教活动的成败,一般取决于个人的处世能力和对异土的适应能力。19世纪中期以后,情况发生了变化。传教士在西方强权的庇护下来到中国,他们不必再像利马窦之辈“毫无保留”地适应中国状况。因此,他们对中国的态度和看法也完全不同于他们16、17世纪的前辈。另外,就总体情形而论,他们的文化教养也不如耶稣会士。其后果是傅吾康(W. Franke)所指出的那种现象:在大多数中国人的眼里,基督教与其说是宗教,毋宁说是为西方强权政治利益服务的工具。“对大多数中国人来说,鸦片与基督教是外人用毒计和暴力引进中国的两大罪恶。”[22] 鸦片与基督教的联系,早已生动地体现于1833年的一个场景:英国在华最大的贩毒公司渣甸洋行(Jardine,Matheson & Co.)的一艘轮船当时在厦门北部靠岸,著名传教士郭实腊(Karl Gützlaff,1803-1851)是船上的译员,他在船舷这边给中国人分发基督教宣传小册子的同时,另一边船舷处正在卸着鸦片。[23]
一般而论,19世纪的绝大部分中国人视传教士为不受欢迎的人,这种状况“更由于大多数传教士笨拙的、自以为是的举止而急剧恶化——少量传教士的名誉之举除外”[24]。此起彼伏的教案及敌对情绪是很难转换为美好形象的。形象学研究告诉我们,两国人民各自对对方的看法(“他者形象”),尤其在肯定/否定、好/坏、亲善/排斥之总体倾向上,有着明显的对应之处,原因很简单:以眼还眼,以牙还牙。换言之,他国形象的褒与贬,除了政治、社会和历史原因,还受到心理状态的影响。[25] 19世纪的大部分传教士充满了“时代精神”,以高人一等的姿态俯视中国没有文化的“异教徒”,视其为未开化的土著。“19世纪甚或20世纪的许多传教士之著述的最大特点,就是不得要领地、带倾向性地、仇视地贬斥中国人及其他们的文化。”[26] 明恩溥的《中国人的特性》便是这类著述的“集大成”之作。书中充斥着民族偏见和文化歧视亦即对中国人的丑化、鄙夷和非议,常将中国人喻为低人一等的动物,如“狗熊”、“蜘蛛”之类。如前所述,明氏语言是很形象的:“人们曾评价一位著名的钢琴制造家,说他‘就像他的乐器一样——规矩,正直和高贵’。在中国,能够遇到这样的人物吗?”[27] 他在书的最后一章谈论中国急需什么,以及如何拯救中国的时候,对中国人的总体判决是:“他们缺乏的是人格与良心。”[28] 一个基督徒和布道者说出这样的话,他是知道其分量的,也知道这个结论在基督教势力范围的“爆炸力”的。这里,我们可以看到一个历史“巧合”:当初耶稣会士褒扬中国的目的之一,是为了有利于他们在本土传扬传教的重要性;后来的明恩溥之辈耻笑中国,也是为了在本土突出其在中国布道的意义。
有学者认为,“经过半个多世纪的长期积累,才于1894年出现了史密斯这部最系统、深刻、独到的研究著作——《中国人德行》。”[29] 这种说法是值得商榷的。不错,明氏的书确实是时代的产物,其中有不少明恩溥与农民接触所得的印象,也有第一手材料;但就形象和“特性”本身而言,并不如此。综观西方中国观的整个历史发展,我们可以看到,《特性》是谈不上独到的,它其实只是历史上各种欧美中国形象的大杂烩;或者说,明氏只是把不同的中国形象作了分类编排,显得更为系统化、专题化,当然也更生动。另外,“研究著作”之说在很大程度上也是跛脚的,明氏的书只是因为通俗读物无需注明出处而已。19世纪的美国人论及中国问题时,引用英国人的中国纪闻和论说,实为便捷和常有之事。安森航行记和马戛尔尼使团的各种记述,给美国人留下了深刻的印象,尤其是使团总管巴罗(Sir John Barrow, 1764–1848)对中国充满鄙夷之情的《中国之行》(1804),[30] 是一部在美国读者中影响深远的作品。另外,斯当东(Sir George Staunton, 1737-1801)的《英王派往中国皇帝使团的真实记录》(1797),[31] 以及19世纪美国在中国的著名传教士韦三畏(Samuel Wells Williams,1812-1884)的《中国总论》(1848),[32] 都是整个19世纪美国人长期阅读和引用的书籍。[33] 鸦片战争之后,西方列强纷纷进入中国,西方读者对中国的兴趣急剧增长,[34]《特性》之类的读物时有刊行,例如当时德国小有名气的作家格施泰克(Friedrich Gerstäcker, 1816-1872)于1848年出版的“畅销书”《中国:国家与人民》[35] 与明氏《特性》颇为相似,而且也是先在报刊连载,然后集印成书;无独有偶,格氏作品与明氏的书一样,也是27章,只是这位德国作家没有明恩溥那么刻薄和辛辣。[36] 格施泰克在《中国》“后记”中说,此作以多种英语书刊为蓝本,故言其“译自英语”。[37] 格施泰克说这句话的时候,明恩溥才三岁。
当然,我们不能否认明恩溥对当时英美社会中国观的巨大影响,但是这同“深刻”或“独到”是两回事。明恩溥只是用“第一流”的包装贩卖了古董。明氏论述明显带有当时大部分在华传教士的特色。为了显示暴力干涉与传布基督教的“合法性”,歧视性地把中国人描写成肮脏、低劣、虚伪、可笑的人,似乎是顺理成章的事。《特性》中几乎不见理论和历史探讨,一些好像有些“理论”意味的陈述,只能显示书作者与他人的区别:他人者,即是孟德斯鸠、孔多塞、赫尔德、黑格尔、马克思等思想家;区别则在于那些人更“年长”且为大家。
在此,我们有必要讨论一下明氏之作是否属于“惊动世界之作”。在笔者所见的学界相关论说中,所谓《特性》之“国际上的巨大影响”,仿佛已经成了不刊之论。一般而论,“惊世之作”是指那些在世界范围产生巨大影响的作品。不可否认,《特性》1890年在上海结集成书之后,曾在美国和英国多次刊行,一版再版,成为英语世界有关中国的畅销书;而且时至20世纪20年代,此书依然是在华西人最喜爱的五本读物之一,这是《教务杂志》的说法。[38] 我们首先需要确认的是,英语世界不是整个世界(当时英语的影响也不像今天),教会不是整个社会。其次,《特性》是一本“关于中国的”读物,当时并未“惊动世界”。第三,此作当初之所以成书,是因为它在《字林西报》连载以后得到了在华西人和英美读者的欢迎;之后,它曾长期成为来华传教士的必读之作。这里牵涉到接受美学问题,也就是读者的需求与期待。对于这三个问题,辜鸿铭曾有一段精彩的论述:
 
在中国,那约翰·史密斯们极想成为凌驾于中国人之上的优越者,而阿瑟·史密斯牧师则为此写了一部书,最终证明他们确实比中国人优越得多。于是,阿瑟·史密斯牧师自然成为约翰·史密斯非常亲爱之人,他那本《中国人的特性》,也就成了约翰·史密斯的一部圣经。[39]
 
应该说,辜鸿铭的这段话所说的意思是不难理解的,这是接受美学中谈论作者与读者关系的一个常见论点。另外,中国提及明氏之作的文章中常见罗斯福总统对史密斯的夸奖之辞,认为所赠之书《中国人的特性》“迥非它书所能比拟”[40]。这可视为对赠书者表示谢意时的客套,亦可看作辜鸿铭所说的现象。而在英国,辜氏则援引了英国记者斯特德(W.Stead,1849-1912)的话:“正是约翰·史密斯和他的邻居现在统治着大英帝国。”[41] 《中国人的特性》在日本曾有涩江保译本《支那人气质》、白神彻译本《支那的性格》、关浩辅译本《支那人气质》三种,前者刊行于1896年,后两部译作发表于1940年。这两个时间在中日关系史上的意义是许多人都知道的;上引辜鸿铭之说同样适应于日本。另外,史密斯之作还有德、法、俄等译本,它们是否也有如同在英美或日本的同样命运,或如1903年作新社译本那样默默无闻,还有待进一步考证。总之,从笔者所见到的文献来看,所谓“国际上的巨大影响”,似乎还缺乏足够的凭据。世界上翻译成多种语言的三流作品或通俗读物是很常见的,它们很少能够“惊动世界”。
 
 

 
旅美学者刘禾教授是较早强调《中国人的特性》之价值以及明恩溥对中国之影响的人,而且似乎同样缺乏必要的考证和令人信服的证据。笔者以为,她先后对史密斯的“推崇”之间存在内在矛盾。刘禾为史密斯英文原著2003年再版本所写的非常简略的“导读”,或许受到张梦阳观点的影响,[42] 称《特性》“是第一次从‘科学’的、社会和人种理论的角度分析中国社会之艰难之举”[43]。这种说法似乎属于不得要领之言。而且,这里存在什么样的理论属于“科学”理论的认知问题。假如把此种评论用于史密斯的另一本书、笔者以为比《特性》高出许多的《中国乡村生活》(1899),或许不会过于牵强,后者的副标题便是“一个社会学的研究”。[44] 至于称《特性》“作为一个西方人所描摹的最精粹的中国人种图像已被中国人所接受(并保持其权威性达100年之久)”[45],同样是值得商榷的。但有一点是可以肯定的:在过去100年的大部分时间里,中国知道这本书的人也许“没有几个”,知道此作已有1903年上海作新社全译本的更是寥寥无几(对此,所有当今“全译本”的译者都蒙在鼓里)。只是在讨论鲁迅与国民性问题的时候亦即20世纪接近尾声的时候,中国人才“再发现”了这本书,且在原作发表百年之后才出版了所谓“全译本”。
我所说的刘禾观点的内在矛盾,是指所谓科学方法以及“最精粹的中国人种图像”与刘禾此前的一个中心论点之间的矛盾,即中国人的特性是史密斯发明的神话。刘禾在《跨语际实践》一书的第二章中论述了史密斯的《特性》,强调了这位美国传教士对于“中国人的特性之神话的发明”及其此书在“中国人自己再发明此神话”时的重要意义,并认为日译本史密斯之作是“鲁迅国民性观念的首要来源”。[46] 因此,对“发明”(invention)与“再发明”(reinvention)的探讨是刘禾论著的重要部分。刘禾的主要观点是:“国民性”概念是西方传教士的话语建构,并在中国启蒙思想家以国民性理论倡导现代文学之前传入中国。可是,鲁迅等人并未认识到传教士话语之殖民霸权话语的本质,却将国民性观念化为己有,成为批判国民劣根性的有力武器,《阿Q正传》则是传教士虚构的中国国民性在文学创作上的兑现。换言之,鲁迅等人所塑造的“国民性”来自传教士的定格塑造,只是一种翻译而已。此乃刘禾“跨语际实践”、“被移译的国民性”或“被译介的现代性”等说法的由来,吸引了不少文学青年。
刘禾的本来用意是揭露传教士的殖民霸权话语,并认为史密斯并不在反映现实,而是发明了现实。确实,19世纪、包括史密斯再内的不少传教士是挟着西方中心主义的威风、带着基督教文明的优越感和种族主义的傲慢来到中国的。前文援引的傅吾康的观点,即19世纪许多传教士之著述的最大特点是对中国人及其文化的贬斥,也是有据可考的。不同意刘禾观点的人,或者不少《特性》读者,常常在一个具体“特性”上理直气壮地说:“史密斯说得有理!”“中国人就是要面子!”“这种说法真是太传神了!”“史密斯说的是客观存在”等等。我还可以加上一句:“史密斯说的都是真人真事,至少他是这么看问题的。”可惜,这还是解决不了问题,本文不能一一列举的大量研究依然还在证明“国民性”概念是不折不扣的意识形态,也就是“虚假意识”(马克思)意义上的意识形态。反对者依然可以举出大量例子,说明土耳其人、塞内加尔人、越南人、德国人或其他什么国家的人,或许比中国人更要面子,史密斯们也不是不要脸的人,只是行为方式不一样而已。关键是:写什么和不写什么,为什么?关键是“中国找不到正直的人”、“他们缺乏的是人格与良心”之类的句子在史密斯那里不是例外或笔误,而是“中国人的特性”!关键是不顾历史和社会的发展程度而在“人种”上寻找根源。在“反映现实”亦即“国民性”概念的理论探讨层面上,笔者与刘禾的观点基本相同。然而我想指出的是,对“国民性”概念的比较普遍的(我指的是世界层面的)反意识形态认识,100年前还没有达到二次大战后的程度,更没有达到当今的程度,史密斯那种水准的人不会承认自己叙述和反映的不是现实,当时的读者也是把他当真的。换句话说,在那个历史时期和语境里,那些实实在在的种族歧视和文化偏见,不是“神话”话语,也不存在发明“神话”之说。
笔者要说的是一个更切实的问题。《跨语际实践》坚信史密斯的书既改变了西方的自我认识及中国形象,也改写了中国人的自我形象。笔者则以为刘禾拔高了史密斯形象。其实,认为中国人的特性是史密斯发明的神话,这种说法是不能成立的。也就是说,刘禾设定的“再发明”的前提是不存在的。如前文所示,《特性》是那个特定的中外敌对时代的拼凑之作,综合了流传和流行的中国形象,毫无“发明”可言。而且,史密斯所总结的中国人的性格,例如爱面子、节俭、勤劳、知足常乐、生命活力、有忍耐性、重视礼节、孝行仁慈、没有时间概念、不重精确、天性误解、没有契约精神、拐弯抹角、因循守旧、柔顺固执、麻木不仁、心智混乱、相互猜疑、不够诚信、缺乏同情、敬畏法律等等,早已在安森航行记和马戛尔尼使团的各种记述中随处可见。或者说,史密斯对中国的丑化,早已见之于早期传教士的中国报道,或者难以悉数的马可·波罗仿制品,或者随葡萄牙船队以及后来前往中国的荷兰和英国商人的中国闻见录中对中国的耻笑。我们在杜赫德(Jean-Baptiste du Halde,1674-1743)的《中华帝国通志》(1735)与卫三畏(S. Wells Williams, 1812-1884)的《中国总论》(1848)这类影响深远的巨制中,也能够找到不少类似议论。伊罗生说,卫三畏在《中国总论》中“对中国人基本上相同的印象以及耗尽了耐心的同样想法,略迟一些以系统得多的形式出现于明恩溥的《中国人的特色》一书中”,[47] 这只能说明史密斯的高超,却剥夺了他的“神话”发明权或专利权。
另一方面,笔者以为用神话的再发明来概括《阿Q正传》的文学创作,并简单地用“移译”解释创作过程,只是对《阿Q正传》之创作的化约而忽略文学创作的复杂过程:“鲁迅根据史密斯作品的一本早期日本译作,将这个传教士的中国国民性理论‘移译’进他自己的文学创作,并成为现代中国小说的最重要的设计师。”[48] 刘禾一再强调了传教士的中国观对于中国人的自我认识和认同所起的定格作用。笔者以为,“作为生产者的作家”(本雅明)用特定的思想意识和审美观念对历史的社会关系进行再创作,则更多地置身于文学作品之创作与接受的整体关系之中。[49] 我不排除明氏之作可能对鲁迅的(不管是什么形式的)影响,但我以为,如此强调史密斯的价值和作用是很成问题的。鲁迅知道或读过史密斯的书是毋庸置疑的,但是,说鲁迅的确受到史密斯的影响,而且影响如此之大,是要拿出确切证据的。推断21岁时的鲁迅1902就读于弘文学院的时候曾读过涩江保译本《支那人气质》,从而开始国民性问题的思考,[50] 这是远远不够的。笔者至今没有见到令人信服的考证,能够说明21岁时的鲁迅“便仔细研读了本书的日译本”[51] 这类颇为肯定的说法。同样,用对号入座的方法说鲁迅的国民性话语与史密斯的观点有直接联系,[52] 明显缺乏说服力。[53]
我们应该弄清一个简单的事实,即鲁迅从来没有详尽谈论过史密斯的作品。他在《致陶亢德》(1933年10月27日)的信中,以及在为内山完造所著《活中国的姿态》的序文(1935年3月5日)中,都只是一句话带过了《中国人气质》亦即《支那人气质》,其上下文都是鲁迅颇为睥睨地说及日本的中国形象是史密斯作品的翻版(“再发明”?),并在后一篇文章中把《支那人气质》的作者说成英国人(可能是原版为英语所致)。鲁迅在谈论日本人关于中国民族性的读物时说:“历来他们出得不少,大抵旋生旋灭,没有较永久的。其中虽然有几点还中肯,然而穿凿附会者多,阅之令人失笑。后藤朝太郎有‘支那通’之名,实则肤浅,现在在日本似已失去读者。要之,日本方在发生新的‘支那通’,而尚无真‘通’者,至于攻击中国弱点,则至今为止,大概以史密斯之《中国人气质》为蓝本。”[54] 鲁迅还在《马上支日记》(1926年7月2日)中提到史密斯的书,意在取笑日本作家安冈秀夫所著《从小说看来的支那民族性》“似乎很相信Smith的Chinese Characteristics,常常引为典据”。[55] 至于鲁迅为何在临终前14天的《立此存照》中希望有人译出史密斯的书,则是在一个比较严肃的上下文里:不少中国人视美国电影导演约瑟夫·冯史丹堡的《上海快车》为辱华片。鲁迅却以另一种眼光、也就是自我反省的角度看待“侮辱”,也在这个时候提到了史密斯:“不看‘辱华影片’,于自己是并无益处的,不过自己不看见,闭了眼睛浮肿着而已。但看了而不反省,却也并无益处。我至今还在希望有人翻出斯密斯的《支那人气质》来。看了这些,而自省,分析,明白那几点说得对,变革,挣扎,自做工夫,却不求别人的原谅和称赞,来证明究竟怎样的是中国人。”[56] 这些大概就是鲁迅在文字中谈论史密斯的全部内容了。鲁迅先生的话是否一定是金科玉律,这是一个无需多加讨论的问题。然而,鲁迅是否确实“力荐”此书,却是值得探讨的。
笔者以为,根据鲁迅后10年中(他在这10年中写了大量文字)的这些“片纸只字”,加上推断的1902年,是很难得出如下结论的:“对史密斯《支那人气质》一书的重视,是贯串鲁迅先生一生的。”或者:“鲁迅对史密斯《中国人德行》(即《支那人气质》)一书的介绍、推荐和力主翻译,确实是贯串一生,始终不渝,而且越到晚年越是恳切。”[57] 至于有人强调的“一个真理——鲁迅如果没有留学日本的经历,没有看过《中国人德行》的涩江保日译本,是不会形成‘改造国民性’思想的。中国也不会出现鲁迅这样的对本民族的精神进行深刻反思的伟大思想家。”[58] 对于这一“真理”的讲评不是本文的重点。
断定明氏之作是“鲁迅国民性观念的首要来源”是极不严谨的。何况“国民性”讨论中被看作经典之作的《阿Q正传》发表于1921年,那时正是国民性讨论甚为热闹的时候。且以《新青年》杂志中光昇的《中国国民性及其弱点》(1917)[59] 与《新潮》杂志中康白情的《论中国之民族气质》(1919)[60] 为例,这两篇力作明白地告诉我们,当时对外来理论的接受以及讨论已经发展到何种程度,来源是多么的丰富,惟独不见一个叫史密斯或明恩溥的美国牧师的名字。清末民初关于国民性的论述及其改造话语十分丰富,出处是多元的,范围也很广泛。[61] 梁启超的一些长篇大论,严复译作的不少注释,谭嗣同的激扬文字,还有19世纪中叶以降诸多维新人士的感言,岂是一个传教士的山东排揎所能替代。
本文原载于《中国图书评论》(China Book Review),北京,3/2009,页64-76。
 
 
注释
 
[1]《中国人的性格》,吴湘川、王清淮译,延边大学出版社,1991年;《中国人气质》,张梦阳、王丽娟译,敦煌文艺出版社,1995年(新世界出版社2005年再版本更名为《中国人德行》);《中国人的性格》,乐爱国、张华玉译,学苑出版社,1998年;《中国人的特性》,匡雁鹏译,光明日报出版社,1998年;《中国人的素质》,秦悦译,学林出版社,1999年;《中国人的素质》,林欣译,京华出版社,2002年;《文明与陋习:典型的中国人》,舒扬、舒宁、穆秭译,书海出版社,2004年;《中国人的气质》,佚名译、黄兴涛校注,中华书局,2006年;《中国人的人性》,姚锦镕译,中国和平出版社,2006年;《中国人的素质》,梁根顺译,太白文艺出版社,2007年。
[2] 参见Dietmar Kamper, “Tod des Körpers – Leben der Sprache. Über die Intervention des Imaginären im Zivilisationsprozeß”, in: Historische Anthropologie. Zum Problem der Humanwissenschaften heute oder Versuche einer Neubegründung, hrsg. v. Gunter Gebauer et al., Reinbek bei Hamaburg: Rowohlt, 1989, S. 54.
[3] 不少刊行此作的出版社多少给人留下哗众取宠之嫌。确实,商业利益才是不少人最根本的利益。
[4] 参见张梦阳:《鲁迅与斯密斯的〈中国人气质〉》,载:《鲁迅研究资料》第11辑。
[5] Arthur H. Smith, Chinese Characteristics, Shanghai: North China Herald Office, 1890.——以后流行的基本上是下列两个版本的重印本:Chinese Characteristics, enlarged and revised edition with marginal and new illustrations, London and Edinburgh: Oliphant, Anderson & Ferrier, 1892; Chinese Characteristics, enlarged and revised edition with marginal and new illustrations, New York: Fleming H. Revell Company, 1894. ——关于Chinese Characteristics之英文版本,参见黄兴涛:《美国传教士明恩溥及其〈中国人的气质〉》,载明恩溥:《中国人的气质》,佚名译、黄兴涛校注,中华书局,2006年,第17页。
[6] 黄兴涛:《美国传教士明恩溥及其〈中国人的气质〉》,第6页。张梦阳亦认为:“《中国人德行》之所以能够成为一百年来研究中国人的权威性传世之作,史密斯本人的诚实态度、长期努力、科学方法与卓越才华是最根本、最主要的关键性因素。” ─张梦阳:《〈中国人德行〉译后评析》,载:亚瑟·史密斯:《中国人德行》,张梦阳、王丽娟译,新世界出版社,2005年,第208页。
[7] 见辜鸿铭:《中国人的精神》,黄兴涛、宋小庆译,海南出版社,1996年。
[8] 参见潘光旦《民族特性与民族卫生》(商务印书馆,1937)自序,载:明恩溥:《中国人的素质》,秦悦译,学林出版社,2005年版,附录3,第314-320页:潘光旦评《中国人的素质》。
[9] 笔者不否认有些作品由于时代的局限而被人忽略的状况,或者一部名著由于时代的变迁而被人重新“发现”、重新阅读。
[10]《中国人的性格》周宁“序言”,学苑出版社,1998年,第2页。
[11] 哈罗德·伊罗生:《美国的中国形象》,于殿利、陆日宇译,中华书局,2006年,第131-132页。
[12] Richard Wilhelm, Die Seele Chinas, Berlin: Reimar Hobbing, 1926. ─1928年出英文译本:Richard Wilhelm, The Soul of China, trans. by John H. Reece, New York: Harcourt Brace & Co., 1928 (London: Jonathan Cape, 1928),而且同样一版再版。
[13] 参见方维规:《中国灵魂:一个神秘化过程》,朱向荣译,载:《德国汉学─历史,发展,人物与视角》,张西平等编,当代海外汉学名著译丛,大象出版社,2005年,第74-92页。
[14] 潘光旦《中国人的特性》李景汉序,见明恩溥《中国人的素质》,秦悦译,学林出版社,2005年版,附录2,第312页。
[15] 参见Heinrich Berl, “Der letzte Chinese Richard Wilhelm”, in: H. Berl, Gespräche mit berühmten Zeitgenossen, Baden-Baden: Bühler, 1946, S. 167.
[16] 同上,第302页。
[17] 杨格非(Griffith John)序史密斯《中国之振拔》,转引自黄兴涛:《美国传教士明恩溥及其〈中国人的气质〉》,第9页。
[18] 费正清:《1985年12月在美国历史协会成立一百周年纪念大会上的讲话》,见明恩溥:《中国人的素质》,秦悦译,学林出版社,2005年版,附录5:费正清评《中国人的素质》,第332页。
[19] 参见Horst von Tscharner, China in der deutschen Dichtung bis zur Klassik, München: Reinhard 1939, S. 75.
[20] 参见Richard Walter, Anson’s Voyage Round the World, London: Martin Hopkinson, 1928.
[21] 参见张国刚、吴莉苇:《启蒙时代欧洲的中国观—一个历史的巡礼与反思》,上海古籍出版社,2006年,第285-289页。
[22] Wolfgang Franke, China und das Abendland, Göttingen: Vandenhoeck & Reprecht, 1962, S. 66.
[23] 参见同上,第66页。
[24] 同上,第68页。
[25] 参见Weigui Fang(方维规), Das Chinabild in der deutschen Literatur, 1871-1933. Ein Beitrag zur komparatistischen Imagologie, Frankfurt/M, Berlin, Bern, New York, Paris, Wien: Peter Lang, 1992, S. 44.
[26] Wolfgang Franke, China und das Abendland, S. 68.
[27] 亚瑟·史密斯:《中国人德行》,第197页。
[28] 同上,第195页。
[29] 张梦阳:《〈中国人德行〉译后评析》,第208页。
[30] John Barrow,Travels in China,London: T. Cadel,1804.
[31] George Staunton, An Authentic Account of an Embassy from the King of Great Britain to the Emperor of China, 2 vols., London: G. Nicol, 1797.
[32] Samuel Wells Williams, The Middle Kingdom. A Survey of the Geography, Government, Literature, Social Life, and History of the Chinese Empire and Its Inhabitants, New York: Wiley, 1848.
[33] 参见姜源:《英国人著述中的中国及其对美国早期中国观形成的影响》,《浙江社会科学》,2005年第2期,第160-166页。
[34] 参见马森:《西方的中国及中国人观念——1840-1876》(1939),杨德山译,中华书局,2006年。
[35] Friedrich Gerstäcker, China. Das Land und seine Bewohner, Leipzig: Georg Wigand, 1848.
[36] 当然,格施泰克的书不是只讲中国人的特性,而如书名所示,是一本概况性的书,谈古论今。因其原于1847年在《青年画报》上发表,这位著名的青年读物作家用的是长者给孩子们讲故事的口气,或如“说书”一样叙说了不少让西人费解的中国人的习性和特色,幽默诙谐,挖苦中带着告诫,让读者不要忘记西方也有一些相似的现象。
[37] 参见Weigui Fang(方维规), Das Chinabild in der deutschen Literatur, S. 14-16.
[38] 参见Chinese Recorder and Missionary Journal, 1925, vol. 56, pp. 299-305.
[39] 辜鸿铭:《中国人的精神》,译文转自黄兴涛:《美国传教士明恩溥及其〈中国人的气质〉》,第22页。
[40] 见潘光旦《中国人的特性》李景汉序,第304页。
[41] 辜鸿铭:《中国人的精神》,黄兴涛、宋小庆译,转自明恩溥:《中国人的素质》,秦悦译,学林出版社,2005年版,附录4:辜鸿铭评《中国人的素质》,第323页。
[42] 张梦阳:《〈中国人德行〉译后评析》,第208页(评析第一次发表于1995年译本):“史密斯作为一名严谨的学者,是把《中国人德行》一书中的写作,当作人的科学去研究,当作一门最艰深的学科进行最艰苦的探索。”
[43] Lydia Liu, “Introduction” to Arthur H. Smith, Chinese Characteristics, Norwalk, CT: EastBridge, 2003.
[44] Arthur H. Smith, Village Life in China: A Study in Sociology, New York: Fleming H. Revell, 1899.(明恩溥:《中国乡村生活》,陈午晴、唐军译,中华书局,2006年)
[45] Lydia Liu, “Introduction” to Arthur H. Smith, Chinese Characteristics.
[46] Lydia Liu, Translingual Practice: Literature, National Culture, and Translated Modernity - China, 1900-1937, Stanford University Press, 1995, pp. 47, 52.
[47] 哈罗德·伊罗生:《美国的中国形象》,第130页。
[48] Lydia Liu, Translingual Practice, p. 60.
[49] 参见Weigui Fang(方维规), Selbstreflexion in der Zeit des Erwachens und des Widerstands – Moderne Chinesische Literatur 1919-1949, Wiesbaden: Harrassowitz, 2006, S. 87-89.
[50] 参见张梦阳:《〈中国人德行〉译后评析》,第232页。(李冬木认为鲁迅初读《支那人气质》是1906年,见李冬木:《〈支那人气质〉与鲁迅文本初探》,《关西外国语大学研究论集》第69号,1999年2月)
[51] 学林出版社《中国人的素质》“出版前言”。
[52] 参见张梦阳:《〈中国人德行〉译后评析》及《再版后记》,新世界出版社,2005年。
[53] 这种做法同将写作《马伯乐》的萧红、写作《围城》的钱锺书或者写作《陈奂生上城》的高晓声与史密斯扯在一起没有本质上的区别。
[54] 鲁迅:《致陶亢德》,《鲁迅全集》卷12,人民文学出版社,1981年,第246页。
[55] 鲁迅:《马上支日记》,《鲁迅全集》卷3,人民文学出版社,1981年,第326页。
[56] 鲁迅: 《立此存照(三)》,《鲁迅全集》卷6,人民文学出版社,1981年,第626页。
[57] 张梦阳:《〈中国人德行〉译后评析》,第204-205页。
[58] 张梦阳:《〈中国人德行〉再版后记》,第249页。
[59] 光昇:《中国国民性及其弱点》,《新青年》,1917年1月,重印本,上海:亚东图书馆、群益书社,1926年, 第2卷第6号,第1-11页。
[60] 康白情:《论中国之民族气质》,《新潮》,(1919-1920),重印本,第1卷第2号,第197-244页。
[61] 参见黄兴涛:《美国传教士明恩溥及其〈中国人的气质〉》,第25-45页。

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