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方维规·民族主义原则损伤之后--中国150年羡憎情结
2015-05-17 17:57:36   来源:《社会科学》, 5/2006   点击:

方维规


一、问题的提出
        1887年1月,曾国藩的长子、清廷出使英法大臣曾纪泽(1839—1890)在伦敦的 The Asiatic Quarterly Review(《亚细亚季刊》)上发表英语文章,题名是China— The Sleep and the Awakening(中国之睡与醒)。很明显,文章出典于拿破仑的中国睡狮说:中国惊动不得。我们这位少壮派人物却对西方说:中国已被唤醒。也许因为作者的地位,此文被西方视为清廷的外交政策声明。文章大意是:中国并不在瓦解之中,她只是过长地沉睡于光辉的历史;如今她已被外界惊醒,只是需要时问振作精神,进而与世界列强并驾齐驱。本文所感兴趣的是这篇颇为乐观的文章中的一段话语,甚是悲切忧伤,现试译如下:
        战败易忘,败后另生之牵制则难忘;一拳易忘,无休止之拳则难忘。一八六O年事件算中国帐,其痛久已忘却,强加之诸条约则难忘。(1)
        曾纪泽的这篇文章后来又以中文版《中国先睡后醒论》发表,以上引文中的“一八六O年事件”改为“中国道光年间一战”,也就是第一次鸦片战争。中文版中,感伤更为显眼,更为形象:“譬人身受杖击,其痛易忘,被带常常扎紧而所受之痛则难忘。”(2)曾纪泽言之有理。他的同时代人尼采也说;“‘只有不停的疼痛才留在记忆里’一一这是世界上心理学的一句最古老的(可惜也是最持久的)主句。”(3)不错。鸦片战争带来的疼痛是长久的,人们今天还能感受到——在150年后的今天。岂止是疼痛,那是一种心灵创伤,起源于民族主义原则之损伤。
        在此,我们首先要对概念和研究方法作一些必要的廓清:按照盖尔纳(Ernest Gellner, 1925—1995)的定义,“民族主义首先是一个政治原则,此原则是:政治与民族整体应该相吻合。用这一原则来界定民族主义这种感受或者运动是最合适的。民族感情是此原则被损伤而引发的愤怒感,或者原则未受损伤之满足感。民族主义运动受着这种感受的驱使”。(4)鸦片战争后的时代,显然带有“前民族主义”情感受到损伤的标记,多少类似于“民族情感对民族主义原则之损伤尤为敏感”(5)的时代;“损伤”的不只是大中华的版图(半殖民地化),更在于大中华之情感;而且,“敏感”不只限于当时。本文论及的民族情感之损伤所带来的“心灵创伤”,属于心理学范畴。笔者采用此概念,是为了凸现历史发展中的社会心理与社会文化现实之间的联系,也就是惨败带来的创伤以及与之相连的屈辱与对外认识之间的关系。其立论是鸦片战争以后中国人“自我图象”(Autoimage)和“他图象”(Heteroimage)的建构”(6),很大程度上与深藏的“心灵创伤”(以及与之相关的“羡憎情结”)有关。
        也许有人会说,19世纪中后期的中国还不存在现代意义上的民族主义,民族主义思想是以后才从西方引进中国的。不错。但是应该说,那是一个过渡时期,是对中国文化和社会的传统认同形式向现代中国民族主义的过渡和转化期,这个转型时期也是现代中国“羡憎情结”之滥觞。这里的中心论点是:一方面是鸦片战争所带来的创伤及其刻骨铭心的屈辱,传统的“自我图象”和“他图象”(优胜的中国与低劣的蛮夷)的解体;另一方面是在这一新的比照和反差基础上酝生而出的“羡憎情结”,两者之问存在着紧密关系。“羡憎情结”作为结构化了的重要社会心理现象,在孕育新的“自我图象”和“他图象”的时候,总是起很大作用——而且至今如此。换言之,惨败和屈辱动摇了“自我图象”,从而衬托出一种确实存在的(笔者称之为“前民族主义”的)认同形式。
二、两大创伤
        在过去的150年中,中国人有过许多心灵创伤。笔者以为最大的创伤,莫过于“鸦片战争”与“无产阶级文化大革命”,它们对中国近现代以及当代思想史的发展具有极大影响。本文省略甲午战争之惨败及以后日本在中国的暴行(如南京大屠杀)给中国人带来的巨大的心灵创伤,主要鉴于1945年日本战败以及1949年中华人民共和国的成立所带来的欢欣,多少弥补了这一创伤,或者说,这一创伤包含在鸦片战争以后 100年受帝国主义欺凌的痛苦之内。而且,上述两大创伤不仅有其实际意义,还有象征性意义。就粗线条的“诉苦”而言,今天的中国人近则“文化大革命”,远至“鸦片战争”。
        在漫长的中国历史中,“中心”两字对中外关系的认识始终起着很大作用,一种神话般的思维模式给予中国人以“天朝荣耀”。黑格尔时代的欧洲人很瞧不起中国人,他们的思维模式是非希腊人即蛮族也,非希腊嫡传之欧洲人即蛮族也。他们哪里知道,中国的夷夏之分比他们要早得多。也许是利玛窦第一个告诉中国人:中国不在世界的中心,而是地处北半球的某个地方。相信他的人似乎并不多,直到鸦片战争彻底打破了中国人的“中心梦”。在以后的100年中,帝国主义的蹂躏使中国人长期处在低人一等的煎熬中,最终不仅在政治上、而且在精神道德领域蔓延出一种自卑感。世界强权在鸦片战争之后一个接着一个、强盗般地从腐朽的中国割去良港,加之以一个个不平等条约。面对西方列强,民族危机日甚一日,中国之所以还能保持名义上的独立,是因为西方列强不能就“如何瓜分这具庞大的尸体达成统一”(7)。这给中国人带来了从未有过的心灵创伤,对许多人来说,他们至今还咽不下这口气。
        民族(或曰民族主义)自我感觉或民族自豪感的受挫,可以来自外部,亦可源于内部。另一个集体心灵创伤便是“无产阶级文化大革命”。不管“继续革命”“创造新人”的立意有多高,但它最终大大破坏了国民经济和生产关系。根据马克思主义人类社会五个阶段的理论,社会主义是并产主义的初级阶段。想当初,谁不知道这个理论呢?这对中国人的自我界定极为重要。他们20世纪50年代就闭上眼睛超英赶美,第一个社会主义国家苏联被挂上修正主义堡垒的招牌以后,加上资本主义国家的人还生活在水深火热之中,中国人又一次占据了“中心”,仿佛真的成了全世界的希望。人们(又一次封锁了自己)在一个虚构的世界革命“中心”唤呼过久。为什么呢?为的是事后突然发现自己是贫血,实在无力与世仇较量。民族感又一次受到了严重伤害。疼痛是长久的.疼到今天.不管承认还是不承认。
        如果把两大心灵创伤作一比较,我们不难看到它们的某些相似之处与不同点:首先要确认的是,这两次无非是巨大的“失望”,中国人两次都毫无心理准备地被从自我设定的“中心”中拉了出来。如果说150前大失所望,其原动力主要来自外部强权的打击(姑且不看中国的自我退化和孱弱),那么,文化大革命之后的失望则原于内部发展的“断裂”。因此,中国人急需修正“自我图象”和“他图象”,为的是再次找到“自我”。两次心灵创伤的结果并不完全一样,当时由于夷夏观念还很盛行,“天朝荣耀”还记忆犹新,第一次刨伤带来的主要是惧怕与仇恨以及鄙夷的感觉,不奇怪,为什么“洋鬼子”在19、20世纪之交的时候是一个颇具代表性的洋人形象。也就是说,当时中国在世界政治实力中的劣势还多少可以通过一种(往往是盲目的)文化优越感来作心理补偿和自我安慰。当时的洋人形象,榜样与恶魔兼而有之。而第二次创伤以后的洋人形象,则不仅是榜样,几乎成了“情人”,即便是单相思中的情人。两次对外开放,几乎把整个民族拉入一种措手不及的境地,大有“来不及”之感。如果说“精神胜利法”在第一次创伤中还多少能使人保持心理上的平衡,第二次却不怎么管用了:“历史的富足、文化的悠久,毕竟都是昨天的故事。”(8)然而,这种历史文化批判只是一种声音,还有另一种声音:中国可以说不!
        《河殇》在第一集“寻梦”的开头就给我们展示了一种“说不”的可能性,黄河漂流探险的两位勇士被急流吞役。作者的评论是:“一个在心理上再也输不起的民族。”“河殇”和“说不”这两种思潮,说到底是同源分流,源于“心灵创伤”,只是想用不同的方法来医治。
三、羡憎情结
        在中国大陆学界,“怨恨”似乎已经成了Ressentiment(英语:resentment)的常见译词,例如刘小枫《现代性社会理论绪论》中便有“怨恨与现代性”之章节。台湾学人多半译之为“妒恨”。笔者以为台湾的译法较为贴切,原因很简单,Ressentiment包含“嫉妒”和“怀恨”两层意思。余英时认为;“最近社会学家研究西方各国民族主义的兴起与演变,特别重视‘羡憎交织’(‘Ressentiment’)这一心理因素,似乎很可以供我们参考。”(9)本文的写作多少受启于此。如题所示,本文所要探讨的是民族主义原则损伤之后的反应,并着重围绕Ressentiment[笔者暂且译之为“羡憎情结”(10)]展开讨论。
“羡憎情结”是本文的关键概念之一。同“心灵创伤”一样,这个概念也属于心理学范畴。需要说明的是,笔者在这篇侧重于话语(discourse)分析的形象学研究(Imagology)论文中引入这一概念,并非想要讨好于心理主义,本文更多的是想用社会文化视野观察问题,并把问题放在特定的历史框架中进行讨论。

        什么是 Ressentiment?从词源上说,这个法语词(re + sentiment)表示对外来情感或情绪的回应,原本包含两个因素,其一,Ressentiment讲的是一方对另一方的一种反复出现的、情绪上的应答反应,是情绪本身的再体验,或曰一种事后的体验和重新体验。其二,这种情绪的质是反面的,是带有敌意的情感冲动。尼采第一个给这个词打上了哲学和心理学的烙印,并使之成为一个术语和概念。尼采发现了羡憎情结的情绪作用,认为羡憎情结在人类道德生活中起着决定性作用,并影响个人的行为方式。继尼采之后对羡憎情结进行了深刻研究的德国哲学家马克斯·舍勒(Max Scheler, 1874一1928)这样写道:“近代在道德价值判断之起源的少得可怜的发现中,弗里德里希·尼采的发现是最深刻的,他把羡憎情结视为道德价值判断之根源。”(11)为了形象地解释羡憎情结,舍勒举了一个许多人都能懂的例子(12):婆媳关系,或曰“婆婆的悲剧性角色”(13)。
        现代意义上的羡憎情结,是对过去的一种感受、尤其是对一种精神伤害的“回味”以及与之相连的恼怒,它是一方对另一方的一种不肯承认的嫉妒和幽愤,原因是觉得他(你)过得比我好,该得的我没得到,是命运亏待了我。换言之,在一个社会甚或整个世界,理论上每个人都有权和另外一个人比,但实际上却无法比,因此,这样的社会和世界本身就是滋生羡憎情结的土壤。政治生活中的羡憎情结,说的是一个群体或一个民族感到自己遭到了不公正的待遇。从个人心理学或社会心理学上说,羡憎情结必须具备两个前提:[1]羡憎情结的主体认为,它与它的企羡和怨恨对象是平等的,本来不相上下。但这只是理论而已,现实却是另一回事。[2]它的对立面绝对高它一等,毫无平等可言。
        “那曾经领先了上千年的中国文明之光,怎么到17世纪以后就暗淡下去了呢?一个如此聪明的民族,为什么会变得迟钝和衰老起来?”《河殇》是在自我批判的层面上这样发问的。但这类问题也可以出现在许多场合,而且有其特有的心理因素。不管是承认还是不承认,历史经验所导引出的这类问题时常隐含着企羡、怨气和憎恨。在中国对西方的羡憎情结中,确实存在上述两个基本前提:一方面中国文明和文化无疑能与西方相媲美,这里无需赘言。另一方面,19世纪中国被人捅开大门的时候,中国与西方之间因实力悬殊而存在着绝对的不平等。这就很容易导致嫉妒和怨恨。中国当然有权效法西方,然而,在“师夷之长技以制夷”多次失败之后,羡憎情结更有增无减。
100多年初,“中国的”羡憎情结尤其来自政治现实的亲身体验,来自帝国主义的凌虐亦
        即中国的屈辱,郑观应就记下了不少窝心的享,且以《易言》中的一段话为例;“乃近日目见耳闻,凡洋人之到中华,每以言语不通、律法不同,遵己仰人,任情蔑理,藉端滋事,恫喝要求,以致交涉之案层见叠出。而中国顾全大局,戒开边衅,遇事则官长过于迁就,士民不敢抗衡。洋人习以为常,愈无顾忌。”(14)王韬在英法生活过几年(1867年12月一1870年3月),他与郑观应所见略同,只是换了一个视角;“至于华人之疾憾西人,盖亦有故。西人在其国中,无不谦恭和蔼诚实谨愿,循循然奉公守法,及一至中土,即翻然改其所为,竟有前后如出两人者。其周旋晋接也,无不傲慢侈肆;其颐指气使之概,殊令人不可向迩;其待仆隶下人,频加呵斥,小不遂意,辄奋老拳。彼以为驾驭中国之人,惟势力可行耳,否则不吾畏也,且欺我者随其后矣。”(15)薛福成则从他的出使经历谈论西洋外交官在中土与本国判若二人:“西洋各国驻华公使领事,无不任意挟制,遏事生风。余以为洋人性情刚躁、不讲理义之故。及至欧洲与各国外部交接,始知其应付各事,颇有一定准绳;周旋之间彬彬有礼,亦尚能顾交谊,不肯显露恃强凌人之意,亦不显露矜智尚术之意。非特英法也,各国皆然;非特外部也,各员皆然。”(16)
        本文开头论及曾纪泽《中国先睡后醒论》发表后引起广泛注意,何启(1859—1914)于1887年2月12日在香港的德臣西字报(The China Mail)发表反驳文章,题名“China— The Sleep and the Awakening? A Repley to Marquis Tseng”。胡礼垣(1847一1916)当年就把何启的文章译成中文,两人联名发表《曾论书后》或曰《书曾袭侯“中国先睡后醒论”后》,文章认为中国不但未醒,而且还在梦中酣睡。其中的一段文字同样透露出严重的羡憎情结,而且还说出了原由,现将有关段落援引如下:
        至谓外国所以待中国者,揆以交际常情,殊失公道。此事确凿,受侮正多,可为常太息者矣。夫中国自主之国也,言其民庶,天下无与比伦,伦其冠裳,各邦无此文物。礼教则先于万国,纲常久炳于中华,似宜出则为外国所钦,入则为外人所敬矣。今也不然,合约各款,有大失中国之权衡者矣,然而不得不行也。苟求之事,有多违中国之意见者矣,然而不得不从也。中国所为,或于约章稍类不合,外国则严斥而切责之。中国不敢不逮谢过也。外国所事,或于约款大觉相违,中国虽婉言而善道之,外国犹搪塞未遽持平也。益一则视合约为一成不易之规,一则视合约为可有可无之物也。为上如此,为下可知。今中国人与外国人之交接者,应得之礼数,鲜可得之也。应有之体面,鲜能有之也。事之可为者,鲜见其准为之也。情之可谅者,鲜见其能谅之也。其待华人也,有以畜类待之,而不以人类待之者矣。其视华人也,有以鬼物视之,而不以人物视之者矣。欺藐原生于一国,偏憎遂及于万民,畛域久积于心胸,龃龉辄成于交涉。冤抑之诉,往往而闻,枉屈之端,时时习见。此则大为可悯,而深觉不平者也。(17)
        上文大可视为诠释羡憎情结的范本。将这段文字与何启在 The China Mail上的英语原文对照(18),我们便可发现胡氏译文中的羡憎情结更为强烈,行文和风格更具感情色彩。《曾论书后》并不是一篇逐字逐句、一板一眼的译文,而是在遵照原意的基础上大加发挥。在上面那段文字中,“受侮正多”的倾诉大大超过原文。其原因肯定不是英语与汉语的差异或两种语言的不同思路和习惯,而是接受对象的变化亦即读者的不同所引发的论述策略,以达到“可为常太息者矣”的目的。不仅如此,上文中颂扬中华文化的那些文字并不见于原文,除了读者变化这个因素外,还在于加强论说的力度,更能让人“深觉不平者也”。这“添加”进去的部分,正是羡憎情结所必备的一个要素:理论上彼此平等.岂止是平等,甚至是高人一等,这就更觉欺人太甚!一个群体或民族在政治、法律或者道义上应有的权利和地位与客观现实之间的差距越大,羡憎情结必然越甚。羡憎情结不是取决于这两者中的一个因素,而是取决于两者之问的差距。《曾论书后》作者的羡憎情结是明显的,而且文章中能够操纵读者的那两个成份即民族自豪感与民族耻辱的强烈对比,其潜在能量足以在读者中引发同样的羡憎情结。
四、孪生兄弟:文化危机与羡憎情结
        羡憎情结“总是需要一个对立面和外部世界才得以产生。从心理学上说,它依赖于外部刺激,只有这样它才萌生。它的表现说到底只是一种回应”(19)。而且,羡憎情结“在所有弱者与无可奈何者那里都是不可避免的”(20)。假如对立面和外部世界占据绝对优势,自己的创伤甚是沉重,怀有羡憎情结的人又该怎么回应呢?嫉妒无济于事,仇恨也许还会带来危险。这时,他很可能陷入虚无主义或者宿命论,或者就是尼采所发现的一种现象:怀有羡憎情结的人很“懂得沉默、牢记和等待时机,懂得暂且自轻自贱”(21)。这多少是一种防身术。用文学形象来表现的话,大概就是阿Q的“打虫豸,好不好?我是虫豸——还不放么?”不错,阿Q正是羡憎情结的典型。
        不管阿Q怎样为自己是第一个能够自轻自贱的人而骄傲,那“酸楚”都是不言而喻的。这样的酸楚在中国近现代史上实在是太多了。冯桂芬在《校邠庐抗议》中说“人无弃材不如夷,地无遗利不如夷,君民不隔不如夷,名实必符不如夷”(22),得出这样的结论,委实悲酸得很。郭嵩焘在《伦敦与巴黎日记》中大喊“伤哉!”,原因是欧洲人看中国,“亦犹三代盛时之视夷狄也”(23)。早在他们之煎,龚自珍就悲叹“左无才相,右无才史,阃无才将,庠序无才士,陇无才民,廛无才工,衢无才商;抑巷无才偷,市无才驵,薮泽无才盗”(24)。龚自珍以后,怨声越来越多,并从怨声发展到大骂。谭嗣同视二千年来之政皆大盗也、传统儒学皆乡愿也、帝王皆独夫民贼也(25)。主张“废汉文”的钱玄同认为,汉语自来专拘于发挥孔学奴隶道德、道教妖精鬼怪(26)。        闻一多则把懦家称为偷儿、道家为骗子、墨家为土匪(27)。无疑,以上几位人物都是忧国忧民者,都看到了国家的不幸,而且很大程度上都在本土退化腐朽的社会中寻找中国在国际地位上不平等的根由。但这并不等于说,他们就没有羡憎情结。应该说,这是羡憎情结的又一种表现形式,是一种“道德上的奴隶起义”(28)。
        “道德上的奴隶起义的开始,是在羡憎情结本身显示出创造性井孕育出价值的时候。”(29)尼采的见解可谓切中事理。那种阿Q式的羡憎情结和奴隶起义,只能说明他拿不出真正的回应或行动,只能通过假设的报复保住自身。而当自轻自贱的客体不是怀有羡憎情结的个人、也不是为了获得精神上的胜利,而是一个国家和民族的时候,那么,此时的自我贬低往往不再是假想的报复,而是真正的回应和行动,它已经孕育出价值,并变成创造性的回应行动。以谭嗣同和闻一多为例,他们的新价值观产生于他们对现存价值的否定之中。这才是真正的自我批判者和自我贬低者——不管是出于失望、悲观、嫉妒还是憎恨。尤其在中外对比与文化认同过程中,对自我文化和传统.对自我社会关系的反思,时常会导致“自恨”与“自谴”。这种体现时代气候的“自恨”与“自谴”在五四运动时期达到了高潮。
        毫无疑问,五四运动是爱国主义运动。然而,人们所爱的国家根本不是西方的对手,似乎没有一点可爱的地方,“本土”的价值观似乎只配被扔掉。这时,自恨或对自我传统的憎恨以及破坏欲(对传统的破坏)就显得特别明显。五四运动的旗手们,不少人“崇洋”。我们有足够的线索可以断定,正是这些西方偶像崇拜者,常常不能完全摆脱“大中华”的意念。面对中华屈辱,他们或多或少地怀有难以忍受的羡憎情结。心理创伤也好,羡憎情结也好,最终导致那一代人多少怀有“恨铁不成钢”之感,怪自己、怪民族、怪祖宗。因此,在当时有关外在胁迫、民族危机的讨论中,我们时常能听到一种不一定说出口、但确实存在的声音:“活该!”(30)
        根据余英时的“直觉印象,20世纪的中国知识分子对于中西文化大多数都有矛盾复杂的情绪。国粹派或文化本位派的人在正面自然维护中国的传统,但在侧而往往对西方文化流露一种仰慕的意味;西化派则相反,正面提倡西方的价值,侧面仍未能忘情于传统”(31)。假如这一直觉没错的话,这两派人的羡憎情结也是肯定的,只是多少而已。他们总的思想史背景都是文化危机,而文化危机与羡憎情结是一对孪生兄弟。要维护一种价值的前提是看到了此价值应有的地位及其存在的威胁或者已经遭到的灾难,未能忘情于一种价值的前提基本上也是如此。这两种羡憎情结都起源于一种特殊的甲乙价值对比,其现实基础是两个本该平等的东西变得不平等了,心理基础则是失落感。“在不同的场合,对不同的听众,说不同的话”的胡适(32),也许可以视为典型。他“一辈子‘西洋文明’不离口”,但言论话语自有不同的取向:凡是“崇洋”话语,都是对中国人说的;而对外国人讲话,则处处指出帝国主义对中国的侵略(33)。很明显,他对西方既羡又憎。也是这个“一辈子‘西洋文明’不离口”的胡适,在未成名之前,干1908年11月24日以“铁儿”的笔名在《竞业旬报》上发表《爱国》文章,号召国人要“使祖国文学,一天光明一天,不要卑鄙下贱去学几句爱皮细低,便希奇的了不得,那还算是人么?”(34)对会说ABCD之国人的羡憎,当然首先来自对外羡憎情结。1914年1月,已经留洋在外的胡适写了一篇很有意思的长文《非留学篇》,开篇便说“留学者,吾国之大耻也”,“以数千年之古国,东亚文明之领袖,曾几何时,乃一变而北面受学,称弟子国,天下之大耻,孰有过于此者乎!”(35)翻开胡适同时代的那些留洋学生、以后成为名人的书信、日记、文章、作品便可得知,此种感觉是常见的,其中最著名的也许当推郁达夫《沉沦》中的“他”:
        [日记]我何苦要到日本来,我何苦要求学问。既然到了日本,那自然不得不被他们日本人轻侮的。中国呀中国!你怎么不富强起来,我不能再隐忍过去了。
“他”的富强梦,以及他的失望和怨恨在20世纪80年代的“文化热”中比比皆是,《河殇》则以电视的形式使之“家喻户晓”。其沉重的危机感与历史反省以及由此引发的“河殇效应”是无法低估的。当时的文化反思是东西碰撞、外来影响的结果,其“羡外”情调(从某种意义上说)则是100年前民族自卑情绪的一种延续——只是时代不同了,口气也有点两样。苏晓康在《河殇》开头就下了一个结论性的论断,这也是整部作品的基调:“是近百年来总是被动挨打的历史造成了我们今天的心态吗?或者说,是近几十年来的贫困落后造成的吗?或许是这样,但不完全是。在这些现象背后隐藏着的,是一个民族的心灵在痛苦。它的全部痛苦就在于:文明衰落了!”《河殇》作者们认为,中国文明的延续只是“整个古老世界的最后挣扎”。“当黄河文明也象埃及和印度一样,终于衰落下来的时候,中华民族的心灵就特别悲凉和痛苦。”人们发问:“到底是一种什么力量如此捉弄中国人呢?”人们大声疾呼:“弄不好,中国将被开除球籍!”我们在《河殇》中看到的不只是民族感情的受挫而引起的伤痛,也不只是龚自珍式的民族自谴,我们还不时能看到对西方的艳羡和嫉妒。(嫉妒最简单的公式是一种不满的回应:“为什么我不是你?”“为什么你有我役有?”)从某种意义上说,《河殇》作者们的心志,有点类似欧洲浪漫派中人的心态,这种心态在很大程度上受着羡憎情结的支配。浪漫派对某一个历史王国的向往(古希腊或中世纪)总是蕴涵着一种意图,那就是贬低本时代的价值及自己所处的环境。《河殇》中对“蔚蓝色文明”的颂扬一一对西方的向往——多少是在羡憎情结的土壤中培育出来的。两者表达羡憎情结的形式是同样的:肯定和颂扬甲方,不一定总是因为甲方的内在品质,却时常出于贬低和否定乙方的意图。因此,甲方往往只是一张牌而已。这种羡憎情结表达形式以后还见之于《中国可以说不》,只是甲乙换了一个位置:否定美国,颂扬中华。这种表达形式也是一种衬托或对照,但这并不意味着对照物在口头或书面表达中到处可见,对照物可以是隐蔽的,也可以因为已有的文化史知识避而不谈。也就是说,一种内心对照不一定要表露出来。
五、“他们也要做强者”
        我们再回到100年前。假如梁启超当时能够预感到,20世纪 80年代还有人为“中国将被开除球籍”而发愁,那他也许不会这么给严复写信:“西人百年以来,民气大伸,遂尔勃兴。中国苟自昌明斯义,则数十年其强亦与西国同,在此百年内进于文明耳。”(36)不用说,冯桂芬提出的“四不如夷”令人寒心,羡憎情结亦不好受。为了缓解心理创伤,人们需要幻想与希望。人们渴望的正是平等。粱启超于1899年写道:“今所称识事务之俊杰,孰不曰泰西者文明之国也。欲进吾国,使与泰西各国相等,必先求进吾国之文明,使与泰西文明相等。”(37)梁氏话语表明,时人已经看到中国文明的衰落,自叹不如。连连战败的刺激以及物竞天择学说在中国的传播,不仅带来亡国灭种的痛苦,也唤起了保种、保教、保国的民族意识。正是在这个民族危难时期,也就是在接受进化论理论的同时,产生于19世纪的社会达尔文主义在中国引起了很大反响。不少人虔诚地相信“优胜劣败,适者生存”。严复的《原强》( 1896年)开宗明义:“物竞者,物争自存也;天择者,存其宜种也。”胡适回忆当时情景说:“几年之中,这种思想像野火一样,燃烧着许多少年人的心和血。”(38)社会达尔文主义当时在中国走红,心理因素起了不小的作用,文明衰败了,中国人却不失为“良种”。南学会学长皮锡瑞(1850—1908)说:“我黄种之人,聪明才力,不在白种之下,凡白种所能为之事,黄种无不能者。”(39)这类言论在当时各种学会中是很普及的(40)。黄白种争也是清季爱国志士的口头禅。一方面是白黄人种不分上下,一方面是危亡之秋保国保种,这时的羡憎情结有多么严重是可想而知的。关于黄白人种的论说,说到底移植于当时欧洲理论界之主流倾向。称其为羡憎情结之表现,是因为这些论说以“倒戈”形式,企图力争被逼入守势的黄种能最终获得优势(41)。
        物竞天择学说的追随者不会不知道,社会达尔文主义是用生物学视角来诠释社会的不平等现象。他们接过这一学说,往往不是用于现实,而是用于为自己打气,用于谱写未来之歌。这时,他们就免不了陷入种族主义的泥坑。梁启超则在《论中国之将强》(1897年)中写道:
        彼夫印度之不昌,限子种也。凡黑色、红色、棕色之种人,其血管中之微生物,与其脑之角度,皆视白人相去悬绝。唯黄之于白,殆不甚远。故白人所能为之事,黄人无不能者。日本之规肖西法,其明效也。日本之种,本出于我国。(42)
        因此,他在《论中国人种之将来》( 1899年)中预言:他日于二十世纪,我中国入必为世界上最有势力之人种(43)。视“种有黄、白、棕、黑贵贱之殊,[……]智愚迥别”(44)的康有为亦认为:“白种之强固居优胜,而黄种之多而且智。”他的“大同”理想则是“黄白二物据有全世界”,而且“不过百年,黄种之人,皆渐为白色”(45)。当时的“白人至上主义”,首先来自现实的教训与战败的刺激,欧美帝国主义列强均属白种,日本称霸,也因其“规肖西法”。另一个原由是欧洲民族心理学与种族理论对中国的影响,法国社会学家吕邦(Gustave Le Bon, 1841-1931)、德国国家法和国际法学家伯伦知理 (Johann Kaspar Bluntschli,1808—1881)和英国文化哲学家、种族主义者张伯伦(Houston Stewart Chamberlain,1855-1927)都不是陌生的名字。康梁之辈仰慕白种人,但却不甘落后。在他们那里,我们几乎总能见到一种“对理想的渴望”(46)。他们在欧美看到了自己理想的实现。因此,西方榜样或多或少起了“投影”作用,是自己价值意识与理想的投影,是内心需求与渴望的投影。渴望的是“平起平坐”。按照尼采的说法,怀有羡憎情结的弱者所思虑的是,“总有一天他们也要做强者,他们的‘王国’总有一天也该到来”(47)。
        19世纪下半叶的主流意识形态,无疑还是保守势力亦即传统的纲常名教占统治地位。保守之士依然宣称决定等级观念、国家管理以及家庭生活的儒家思想之优越性。这些人的“民族自恋”表现是他们“在历史中看到了自己理想的实现,并为自己的理想在寻找历史”(48)。我们有足够的理由可以断定,正是这些纲常名教卫道士面对民族危机,尤其为羡憎情结所折磨,例如咸丰年间大学士倭仁(1804一1871)上疏反对设立同文馆,其中有云:
        天下之大,不患无才。如以天文算学必须讲习,博采旁求,必有精其术者,何必夷人,何必师事夷人?且夷人,吾仇也。咸丰十年,称兵范顺,凭陵我畿甸,震惊我宗社,焚毁我园囿,戕害我臣民。此我朝二百年来未有之辱,学士大夫无不痛心疾首,饮憾至今。朝廷亦不得已与之和耳。能一日忘此仇耻哉?(《国朝柔远记》,卷十六)(49)
        在此,我们还可以插入一段有关羡憎情结的历史故事。负理学盛名的内阁大学士徐桐(1819一1900),奉倭仁为师。其住宅靠近外国公使馆,出门便见洋楼。在不愿搬家又恨见洋楼的两难情况下,他便另开新门,绕道而行(50)。
        “渴望理想”是一种类型,“绕道而行”是另一种类型,还有一种类型便是“西学中源”的鼓吹者。“西学源出中国”之说在明清之际西方学术传入中国时已见端倪(51),在清光绪戊戌政变前后最为发达,西学源出中国论者不但认为西洋自然科学源出中国,而且以为社会科学领域也是如此。在“西学中源”说中,我们到处可见“精神胜利法”(此法与羡憎情结是相辅相成的),试举例如下:
        今之自命为通儒者,以洋务为不屑,鄙西学为可耻。有习其言语文字者,从而腹诽之,且从而唾骂之,甚至屏为名教之罪人。[……]西学者非仅西人之学也。名为西学,则儒者以非类为耻;知其本出于中国,则儒者当以不知为耻。[……]韩非子,吕氏春秋备言墨翟之技,削鹊能飞,巧輗拙鸢,班班可考,泰西智士,从而推衍其绪,而精理名言,奇技淫巧,本不能出中国载籍之外。儒生于百家之书,历代之事,未能博考,咋见异物,诧为新奇,亦可哂矣!(52)
        士大夫于读书明理,通经致用,行有余力,取周秦诸子之书博考而深思之,知西学之本原,而采用其所长,于制器利用,皆有所益,正足以见中国之大(53)。
乍一看,西学中源论者的观点大有那种阿Q式的“我们先前——比你阔多啦!你算是什么东西!”说得对,但并不完全。两者的区别在于,“西学中源”说在很大程度上是一种策略,是以守为攻,具有很大的进取性。“西学中源”说旨在“对当日朝廷的接受西学,给以一个源出中国的根据,以免反对者加以用夷变夏的罪名”,“西学中源”说之集大成者王仁俊(1866—1914)“著书的目的,和其他的西学源出中国论者一样,都是想接受西学”(54)。他们引经据典并不是想“绕道而行”,而是想名正言顺地赶上潮流。康有为著《孔子改制考》也是一个明显的例子:他将“议岁”、“选岁”、“民主”、“平等”等西方事物托为中土本有,为的正是引进西洋的东西,或曰绕道典籍、取道西洋。西学源出中国论者企羡,怨恨,其心情实在是苦闷的,他们常常纳闷:“可是,西学所自出的中国,为什么后来西学不发达,而反大行其道于西洋?”(55)这类问题,完全可以当作《河殇》中的台词,而且《河殇》作者还作了回答:文明衰落了!
六、报复心理
        《河殇》的作者断言,东方的太阳沉落了,他们自然是想到了黑格尔的那个更亮的太阳:“真实的太阳从这里[东方]升起,在西方沉落。然而,自我意识的内在太阳却从这里[西方]升起,并发射出更大的光芒。”(56)《河殇》之后,中国大地上慢慢预示出潮汐变化,这变化带来的是另一种信念:“西方不亮东方亮。”这就是1996年出版的畅销书《中国可以说不》(57)所发出的声音。作者认为没有必要虚构蓝色文明和黄色文明,现在是正确估量中国人的劳动成果从而正确估量中国的价值和地位的时候了。这本书或多或少可以视为“民意的映射”,也带有1949年“中国人民站起来了”那样的时代情感。然而,20世纪末的情感却另有时代特色:
        我们的心灵滋扰来自何方?来自于落后境地中的怨恨,来自求索中的困顿,来自第三世界式的失落心理。(58)
        中国可以说不》不忘汉末黄巾“苍天已死,黄天当立”的口号,重温《易经》“天行健,君子自强不息”。也就是说,中国应该从其经济实力与文化实力出发,向超级大国发展,而“美利坚确实是一个实在没有底蕴的民族”。从心理上看,《中国可以说不》无疑也是羡憎情结的发作,其表现说到底只是一种回应,是民族主义原则损伤之后的回应,是对“反中国俱乐部”和“遏制中国的大合唱”的回应。“说不”者的回答是:“我们不要最惠国待遇。”“我决不搭乘波音777。”显而易见,情绪在这本书中起了很大作用,书的副标题便是“冷战后时代的政治与情感抉择”。前言中也道明:“写作此书,更多的出自一种情感选择——因为他们不是国际问题专家。”
        书作者很不满意中国人的一种心态:“我们一边说洋人没有什么了不起,但是心里面又特别在意,甚至在意得过头。”不知书作者是否也有这种心态,完全排除在外是不可能的,否则未必能成此作,而且还有续篇。“说不”的人告诉我们,西方制定遏制中国政策的政客们,“已经使中国人特别是中国青年厌烦、反感到了极点”,“如果和解变得极不可能,我号召中国人民要记住仇恨!”很明显,恼怒和仇恨已经存在。羡憎情结中所说的嫉羡又在哪里呢?上文羡憎情结的定义中已经指出,这是一种人们常常“不肯承认”或“不愿挑明”的感受。在《中国可以说不》这样的书里是不便表白嫉羡的,但却透露在不满与发泄之中。也就是说,在字里行间,在“我的儿子会阔得多啦!”(阿Q)之类的表述里,“阔”是值得称羡的,价值尺度是确实存在的。《中国可以说不》是如此表述的:“随着西方神话的破灭,取而代之的是东方文明的复兴。”怀有羡憎情结的人往往会自觉或不自觉地视而不见甚或否定一种可取的价值,但他的内心却是肯定和企羡这一价值的。舍勒在诠解尼采提出的“羡憎情结扭曲价值尺度”的观点时,举了一个很贴切的例子:狐狸本有自己的价值尺度,因此它并没有说“甜”有什么不好,只是说葡萄是“酸”的(59)。
        “所有自以为了不起的道德,产生于凯旋般地对自己说‘是’;而奴隶道德一开始就否定‘外界’、‘他者’和‘非我’:这个否定,则是奴隶道德之创造性行为。如此调转评判视线,非把目光从自我转向他人,这正属于羡憎情结。”(60)
        在舍勒看来,羡憎情结首先发轫于“报复心理”。如前所述,Ressentiment本身就有回应亦即回报的意思。羡憎情结之报复行为有两大特征:[1]当初没有或无力直接“还手”,也就是说,回应前至少有过一段时间或长期的克制和让步。与此相应的是,[2]回应被推延到另一个时候与另一个合适的形势下,也就是时机的推移。(用俗话说就是“不是不报,而是时间未到”,或用郁达夫《沉沦》里的话说:“他们都是日本人,他们都是我的仇敌,我总有一天来报仇,我总要复他们的仇。”)报复本身就是建立在弱者当时无可奈何的基础上,并最终导致羡憎情结(61)。我们不妨用《中国可以说不》来解读上面这两点。关于第一点,文中有这样的解说词:“落后就要挨打,挨打之后就更落后。这是历史的经验。为了这个经验,中华民族自鸦片战争以来付出了惨重的代价。[……]一部人类发展史,到处可以看见弱肉强食四个字。中华民族在自己走过的道路上,对这四个字的理解更深刻、更独到、更完整。”(把这段文字视为《河殇》台词亦很贴切)当初实在是力不从心,因此太多的“好说好商量”,而现在(解读第二点):“中国可以说不,现在说正是时候。”“只是到了现在,这个字才有了不可忽视的力量。”“我们现在说不的声音还不够洪亮,但毕竟开始了,这是足以使我们心情舒畅的一件事。”不只仅此而已,报复情绪也不只局限干全文最后的一个比喻:“我们知道狮子比驯狮者更强大,而且驯狮者也知道这点。问题是狮子并不知道这点。假如狮子已经觉醒,而驯狮者还沉浸在自己的角色里,结果又将怎样呢?”这个结尾也许可以看作是对《河殇》尾声的回应:“千年孤独之后的黄河,终于看到了蔚蓝色的大海。”——那是现实。醒狮将来的行动,是预测。从这个意义上说,《中国可以说不》或许可以视为《河殇》的“续篇”——当然不是一般意义上的续篇。
七、“天择之民”的反抗
        《中国可以说不》几乎对美国做了全面谴责,我们不时能见到那种怀有羡憎情结的人所“特有的盲目”(62)或曰“色盲症”。然而,这本书的“民意基础”是不可否定的,成为畅销书自有道理。作者的一些看法也不全是胡编乱造,书中的敌意也不只局限于中国。这使笔者想到了上文提及的“道德上的奴隶起义”。尼采把历史上犹太人的“反抗”视为道德上的奴隶起义之“最典型的例子”:
        我们这个地球上所发生过的对“高贵者”、“强盛者”、“统治者”、“权势者”的所有反抗行动,与犹太人的反抗相比都不值得一提。这个憎侣之民彻底地重新估定它的敌人和蹂躏者的价值观,以此实现精神报复,并得以获得满足。[……]是犹太人,他们有胆量用一种叫人心惊胆战的推断、一种咬牙切齿的(无可奈何者的)仇恨,彻底翻转了(好=高贵=强大=美丽=幸福=上帝的宠爱)这种贵族价值等同观,代之以“只有不幸的人是好的,只有穷人、无可奈何者、卑贱者是好人;也只有受苦的人、贫困的人、病人、丑陋的人才是虔诚的,只有他们能上天堂,天堂的极乐只给他们。而你们,你们这些高贵者和强权者,你们永远是凶神恶煞、残忍的人、荒淫无耻的人、贪得无厌的人、亵渎神明的人,你们永远也上不了天堂,你们是该诅咒的人!
        由无能而产生羡憎情结,通过价值的颠倒而达到一厢情愿的满足,这是弱者的心理状态。尼采接着写道:
        遗德上的奴隶起义起始于犹太人。这个具有两千年历史的起义之所以被人忽略,是因为它取得了胜利。(63)
        尼采上文说的是基督教诞生之前的事情,笔者无意将这位“重新估定一切价值”的哲学家所说的“犹太起义”与“中国说不”作比较。笔者所感兴趣的首先是,“中国人的”羡憎情结与犹太人的羡憎情结在很大程度上不无相似之处。尼采说得对,犹太人之莫大的羡憎情结是在两种成份组成的土壤中产生的:一方面是犹太人强烈的种族自豪感(“天择之民”),另一方面是几百年(这里单指20世纪之前)被欺负践踏之现实。尼采认为,犹太人的智慧和勤劳是机构化了的(如反犹太主义)蹂躏所带来的民族感与自尊心受伤的结果,是对没有获得与其民族自我价值相适应之社会认同的一种超级心理补偿。一个人(群)把自己的遭遇和痛苦归因于他人或外在欺压,进而视自己为道德的化身,面对的是邪恶势力,这便是羡憎情结的典型心理过程。
        如前所述,羡憎情结的质是反面的,是带有敌意的情感冲动,并常常因此而失去面对现实的能力。然而,当尼采谈论“心理自我毒化”或“羡憎情结带毒的眼睛”之时,亦称道那“犹太人的报复与憎恨,这是最深重、最精微的憎恨,是地球上从未有过的、创造理想、重估价值之憎恨”(64)。换言之,羡憎情结在某种程度上内含着创造性,无可奈何的状态中产生出变披动为主动的东西。在本文论述的中国150年羡憎情结中,我们也时常能看到进取、奋起、竞争,力图获得自己还没有的或者失去了的“好东西”。不错,在整个“现代社会运动中,羡憎情结成了一种极大的参与力量,并不断地改变通行的道德”(65)。还没忘记尼采关于羡憎情结本身具有创造性并孕育价值的观点,我们再次援引尼采话语:
        一个怀有羡憎情结的种族,最终将肯定比任何一个高贵种族更聪明,它也将全部不同地崇尚智慧,视其为第一流的生存条件。(66)
        换言之,为了追求人的幸福、实现自我,受排挤者、未解放者具有很大的能量开辟未来;而当他们领悟了一个长久的、形式不一的“情结”及其他的历史根源之后,便能发挥更大的潜力。为什么中国人、尤其是今天已经摆脱了外在胁迫的中国人,不应当抓住时机,以获得同等权利的、建立在公平对等之文化交流基础上的应有地位呢?
        像马克思这样一个甚至对他的敌对者也发生了深远影响的思想家早就意识到,19世纪(也怀有羡憎情结的)“从属阶级”要实现自我解放,至关重要的是先得认清自我状况,认清自己还未看透意识与行为方式之关系。马克思的这个“直觉”.多少已经涉及了以后弗洛伊德所发展的“无意识理论”中的主要假设,只是后者关注的不是社会状况、而是心理状态并最终关系到社会文化的整个领域。在弗洛伊德看来,一种“情结”只要还没被认清,它就会不时地起着反作用。
八、结语
        流行的“自我形象”和“他形象”中充满了成见,认清这些成见之“建构品”(construct)(67)性质,为的是克服成见。同样,认清导致建构成见的心灵创伤和羡憎情结等心理机制,为的是摆脱因袭的沉重包袱。往昔的成见已经属于历史,重要的是辨明现有的成见。本文论及的《河殇》和《中国可以说不》中所体现的“自我形象”和“他形象”,并不包罗、也无法包罗中国当代形形色色的形象体系,而只是两个较为极端的例子而已。
        1900年至1933年流行干德国和法国的“自我形象”和“他形象”,对两国关系不无损害。不少形象学研究表明,德国人和法国人的那些“自我形象”和“他形象”,都只是主观建构而已,而且一般都是公式化的成见。同样,以话语分析方法为基础,探讨那些具有社会文化意义的“自我形象”和“他形象”,也可以在我们这个上下文中,把19世纪和20世纪常见的中国和西方形象视为“建构品”或主观“建构”(construction)。然而,笔者以为迄今的一些历史和思想史研究中所缺乏的,是对隐藏在“建构”需求之背后的“驱动力”的破译。至少在本文涉及的中国范例中,这种驱动力正是具有历史依据的、来自内外冲突与心灵创伤的“羡憎情结”,而且恰恰也是话语分析得出的结果。
        对羡憎情结的揭示,是为了与它保持距离。同时,识别羡憎情结的历史性,并视之为历史经验的反射或历史的产物,是因为羡憎情结是一种不可轻视的精神现象,即便它只是错误的观念形态与非客观的建构。一种纯粹话语分析的、缺乏历史关照的探讨,最后也许只能把那些源于历史、影响至今的本国与他国之形象的建构品,展现为任意的、可以替换的成见。可是,事情并不如此简单。一方面,我们必须肯定本国和他国形象并不是无缘无故地任意建构而成的。另一方面,我们又应该用批判的目光审视这些建构品。毫无疑问,羡憎情结是病态遗传,是曲解,是对事物的篡改。本文只是一个尝试,着意再现和勾勒一种跨世纪的“集体”心理状态,旨在揭示“感情用事”式的扭曲反应,例如无条件的“民族自卑”、全盘西化,或是狂热的、产生于惴惴不安的“民族自大”。

(1)曾纪泽Marquis Tseng,“China— The Sleep and the Awakening”,第155-156页.拙译《中国先睡后醒论》。
(2)曾纪泽:《中国先睡后醒论》,《亚洲季刊》1887年,第96页。
(3)Friedrich Nietzsche,Zur Genealogie der Moral(1887), in:NietZsche’ s Werke, Bd. VIII, C.G.Naumann Verlag, Leipzig,1906,p.348.
(4)(5)[英]厄内斯特·盖尔纳:《民族与民族主义》,韩红译,中央编译出版社2002年版,第8页。
(6)[德]胡戈·狄泽林克:《比较文学形象学的发展》,《中国比较文学》,1993年第1期,第167—180页.笔者在此借鉴的是比较文学形象学中的两个中心概念.“他图象”是指各民族与国家之间的相互看法和评判,亦即他国他民图象;“自我图象”则是对本国、本群体或自我文化的看法和评判.比较文学形象学主要研究文学作品及文学评论中的“自我图象”和“他图象”.其研究重点并不是探讨“形象”的正确与否,而是研究“形象”的形成和发展,或者说,重点在于研究“形象”的发展过程及其缘由。
(7)Eric J. Hobsbawm, Das imperiaJe Zeitalter,Frankfurt/NeW York, 1989, Original: The Age of Empire 1875-1914,NY: Pantheon Books,1987,p.353.
(8)苏晓康等:电视片《河殇》解说词。
(9)余英时:《自序—中国现代的文化危机与民族认同》,《历史人物与文化危机》,台北东大图书公司1995年版,第24页。
(10)余英时称Ressentiment为“羡憎交织”,浅显易懂。本人译之为“羡憎情结”,主要出于如下思考:Ressentiment不仅是“羡”与“憎”的“交织”,而且它在心理学以及西方日常语言运用中,通常被视为一种“情结”(complex),是一个贬义词.Ressentiment也是西方社会、文化、历史、政治、哲学等学科中的一个重要概念。
(11)(12)Max Scheler,Das Ressentiment im Aufbau der Moralen(1912), hrsg.von Manfred s.Frings, Frankfurt/M 1978,p.4—5, 21.
(13) 婆婆的角色,与其说是可笑的,不如说是悲剧式的;母子的不同性别更使问题复杂化.从儿子出生起,母亲就全身心地抚养孩子,并完全占有这个孩子的爱.就是这个孩子,却突然倾心于另一个人,而且还是一个与她同样性别的人。这个新出现的女性还没有为她所爱的对象做过—丁点事儿,却有权利索取一切.怎么忍受得了?怎么没有醋意?这还没完呢!对这难以忍受的事,还得高兴才是,得衷心地祝贺,得用爱去拥抱新人.即使是魔鬼,也想不出比这更狡猾的圈套来考验一个英雄。难怪不同民族的民歌、传说和故事中的婆婆形象,往往是凶狠阴险的。
(14)郑观应:《易言三十六篇本·论交涉》,《郑观应集》上册,上海人民山版社1982年版,第 117页。
(15)王韬:《传教下》,《弢园文录外编》,中州古籍出版社1998年版,第122—123页。
(16)薛福成:《出使英法义比四国日记》,岳麓书社1985年版,第579页。
(17)何启、胡礼垣:《新政真诠初编•曾论书后》,格致新报馆1901年版,第10页。
(18)何启原文“China— The Sleep and the Awakening? A Repley to Marquis Tseng”(To The Editor of The China Mail)
(19)(20)(21)Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral(1887),in;Nietzsche’s Werke,Bd.VIII,C.G.NaumannVerlag,Leipzig,1906,p.317,320,319.
(22)冯桂芬:《制洋器议》,《校邠庐抗议》,中州古籍出版社1998年版,第198页。
(23)郭嵩焘;《伦敦与巴黎日记》,岳麓书社1984年版,第312页。
(24)龚自珍:《乙丙之际箸议第九》,龙应台、朱维铮编:《未完成的革命一戊戊百年纪》,台湾商务印书馆1998年版,第3页。
(25)谭嗣同:《仁学》,《谭嗣同全集》下册,中华书局1981年版,第337、340页。
(26)钱玄同:《中国今后之文字问题》,良友图书印刷公司1935/36年版,第142页。
(27)闻一多:《关于儒·道·土匪》,《闻一多全集》,湖北人民出版杜1993年版,第377—381页。
(28)尼采对建立在犹太教、基督教传统基础上的“奴隶道德”之批判,在很大程度上是为了谴责19世纪的社会运动.而且尼采对“奴隶道德”的基本看法是贬义的,持否定态度的.笔者此处借用尼采“道德上的奴隶起义”之说,并不接受尼采此说的本来意图,因此从某种意义上说,是“反其意而用之”。
(29)Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral(1887),in;Nietzsche’s Werke,Bd.VIII,C.G.NaumannVerlag,Leipzig,1906,p.317.
(30)汪晖:《预言与危机(下篇)一中国现代历史中的“五四”启蒙运动》;《文学评论》1989年第3、4期,第41-42页。
(31)余英时:《历史人物与文化危机》,台北东大图书公司1995年版,第27页。
(32)周明之:《胡适与中国现代知识分子的选择》,四川人民出版社1991年版,第3页。
(33)罗志田:《胡适世界主义思想中的民族主义关怀》,《民族主义与近代中国思想》,台北东大图书公司1998年版,第216页。
(34)(35)胡适:《白话(一)•爱国》、《非留学篇》,《胡适文集》,北京大学出版社1998年版,第554、665-666页。
(36)梁启超:《与严幼陵先主书》(1896年),《饮冰室文集》之一,中华书局1936年版,第109页。
(37)梁启超:《国民十大元气论》(1899年),《饮冰室文集》之三,中华书局1936年版,第61页。
(38)胡适:《四十自述》,《胡适文集》1,第70页。胡适在回忆中与道:“在中国屡次战败之后,在庚子辛丑大耻辱之后.这个‘优胜劣败,适者生存’的公式确是一种当头棒喝,给了无数人一种绝大的刺激。几年之中,这种思想像野火一样,燃烧着许多少年人的心和血。‘天演’、‘物竞’、‘淘汰’、‘天择’等等术语,都渐渐成了报纸文章的熟语,渐渐成了一班爱国志士的‘口头禅’。”
(39)《湘报类纂》乙集,卷下,上海中华编译印书馆1902年版,第13页。
(40)王尔敏:《清季学会与近代民族主义的形成》(1970),《中国近代思想史论》,台湾商务印书馆1995年版,第209-232页。
(41)从科学角度看,(“白”、“黄”、“黑”等)人种理论为种族主义提供了伪理论依据,尤其为宗主国对殖民地的剥削和压迫提供了“合法”根据。没有17、18、19世纪的严重种族主义倾向,以后德国及日本等国的法西斯主义意识形态及其实践也许不会发展到那样丧心病狂、伤天害理的程度。
(42)梁启超:《论中国之将强》,《饮冰室文集》之二,中华书局1936年版,第61页。
(43)梁启超:《论中国人种之将来》,《饮冰室文集》之三,中华书局1936年版,第48页。
(44)(45)康有为:《大同书》,中州古籍出版社1998年版,第162、149页。
(46)Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen(1954), Berlin, Heidelberg, New York;Springer, 1971, p.177.
(47)Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral(1887),in;Nietzsche’s Werke,Bd.VIII,C.G.NaumannVerlag,Leipzig,1906,p.332.
(48)转引自全汉升:《清末的“西学源出中国”说》,《岭南学报》第4卷,1935年第2期,第93-94页。
(49)(54)(55)转引自全汉升:《清末的“西学源出中国”说》,《岭南学报》第4卷,1935年第2期,第57-102、89-90、68页。
(50)(51)王扬宗:《“西学中源”说在明清之际的由来及其演变》,台北《大陆杂志》第90卷.1995年第6期.第39—45页。
(52)王之春:《瀛海卮言》,(清)王锡棋编,《小方壶斋舆地丛钞》,上海著易堂,第十一帙,第513页。
(53)张自牧:《蠡测卮言》,(清)王锡棋编,《小方壶斋舆地丛钞》,上海著易堂,第十一帙,第500页。
(56)G.W.F.Hegel,Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte(1837), in; G.W.F.Hegel,Werke 12,Frankfurt/M;Suhrkamp,1972, p.332.
(57)参见宋强、张藏藏、乔边等《中国可以说不——冷战后时代的政治与倩感抉择》,中华工商联合出版社1996年版。
(58)宋强、张藏藏、乔边等《中国可以说不——冷战后时代的政治与倩感抉择》,中华工商联合出版社1996年版,第20页。
(59)Max Scheler,Das Ressentiment im Aufbau der Moralen(1912), hrsg.von Manfred s.Frings, Frankfurt/M 1978,p.29-30.
(60)Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral(1887),in;Nietzsche’s Werke,Bd.VIII,C.G.NaumannVerlag,Leipzig,1906,p.317.
(61)Max Scheler,Das Ressentiment im Aufbau der Moralen(1912), hrsg.von Manfred s.Frings, Frankfurt/M 1978,p.4-5,15.
(62)Max Scheler,Das Ressentiment im Aufbau der Moralen(1912), hrsg.von Manfred s.Frings, Frankfurt/M 1978,p.4-5,15.
(63)Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral(1887),in;Nietzsche’s Werke,Bd.VIII,C.G.NaumannVerlag,Leipzig,1906,p.312-313.
(64)Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral(1887),in;Nietzsche’s Werke,Bd.VIII,C.G.NaumannVerlag,Leipzig,1906,p.314. 尼采认为,产生于犹太教的基督教,其博爱正是来自“犹太之恨”,它是“恨”之果实,因此才出现了助穷人、病人、罪人于危难的救星耶稣。
(65)Max Scheler,Das Ressentiment im Aufbau der Moralen(1912), hrsg.von Manfred s.Frings, Frankfurt/M 1978,p.36.
(66)Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral(1887),in;Nietzsche’s Werke,Bd.VIII,C.G.NaumannVerlag,Leipzig,1906,p.319.
(67)笔者在此选用的“建构品”概念以及后文中的“建构”(construction)概念,借用于卢曼(Niklas Luhmann,1927-1998)的理想主义体系理论。在卢曼看来,社会只是设想之物,是人们对社会的想象,对想象的写照便是建构,社会现实只是建构品而己。建构品在思想中存在,为思想而发展。笔者借用卢氏概念,只是取其“假象”之义(Society is a phantasy),或曰“空中楼阁”,但并不赞成卢氏为思想而思想、为建构而建构的理论,不赞成思想与社会现实无关、与历史脱节的说法。

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