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方维规·鸦片、传教与帝国主义政治
2015-05-17 14:44:40   来源:文艺学网   点击:

鸦片、传教与帝国主义政治
----基督教布道理念在19世纪中国的困厄

方维规

1.文明的冲突

    赫尔德在《论人类史哲学》(1784/91)中对中国所作的毁灭性的结论是很多人都知道的:“中国是一具绸缎和象形文字裹着的木乃伊,它的血液循环和兽类的冬眠一样。故而锁国抵外,民族自大,只同自己比,既不认识也不喜欢外界天地。”换言之,“世界边缘的古老中国犹如史前废墟,处于半蒙古陈设之中。”[1]不仅在内容方面,而且在用词上,赫尔德关于中国文化的论述对后人产生了极大的影响。进入19世纪以后,中国的木乃伊形象在黑格尔那里达到了登峰造极的地步。黑格尔把世界史看做自由意识之进步的历史;中国没有自由意识,没有人性解放,也就没有进步可言。在他看来,当代中国和历史上的中国一模一样,论说它的历史也就是谈论它的今天,“从这个意义上说,中国没有历史。”[2]对于这些文字,今人或许会付之一哂,可在当初却有一言九鼎之威。
    继赫尔德、黑格尔之后,谢林、马克思和兰克对中国各有所论。虽然他们论证的出发点不同,但是结论大同小异。谢林在《神话哲学》(1842)中指出:“中国人绝对不是一个民族,而是一个人类。”中国人不是众多民族中的一员,而是同其他民族没有任何关系的“史前人类的遗留部分”。[3]马克思和恩格斯曾在一篇为《新莱茵报》撰写的“政治经济评论”中,把中国称为“最反动最保守的堡垒”[4];马克思后来又在《中国革命与欧洲革命》(1853)中袭用前人的木乃伊之喻来形容中国。[5]对于兰克来说,只有思想意识不断上升的民族才能加入世界发展的进程,他在《世界史》(1881/88)中称中国只是废墟而已,中国人是“永远静止的民族”。[6]
    以上言论之时,中国早已被西方捅开了大门。接二连三的不平等条约,除了从中国割去良港之外,还有条约特许西方人在中国传教。然而,“顾中国之民往往不仇夫通商而深嫉夫传教,则以传教士深入内地,足以摇动人心,簧鼓世俗,其害至于渐渍而不可治。”[7]不可否认,不少传教士与中国士大夫合作,为中西文化交流做出了极大的贡献,并得到他们的中国朋友的尊重。但是,这并不能抵消中国人对西方传教士的普遍敌意。总体说来,19世纪的大部分在华传教士带着文化、宗教和道德的自豪感,以高人一等的姿态,慈善而怜悯地俯视着可怜的、没有文化的“异教徒”,视其为未开化或半开化的土著,并将其同非洲“野人”相提并论。由此,他们在“自有常尊”的中国人中引起的恶感,远远超过通商口岸的那些外国商人;后者一般只同自己的同胞交际,与中国人几乎没有联系。[8]
    鸦片战争后的传教活动与明末清初之西人在华传教有着巨大的区别。16、17或18世纪的传教活动,基本上属于个人行为,传教士的背后没有政治力量的支持,传教活动的成败一般取决于个人的处世能力和对异土的适应能力。换句话说,早期的西人来华较为古朴和私人化,也较多不确定性。19世纪中期以后,情况发生了变化。传教士在西方强权的庇护之下来到中国,尽管还是风雨飘摇,但是他们不必再像利马窦之辈“毫无保留”地适应中国状况。这时的中外关系受到国家层面和官方程序的调节。而且,传教士“带着不可动摇的成见来到中国,即认定中国宗教是邪恶势力的产物,而他们自己的主要任务就是向这些宗教发起挑战并击败它们”[9]。因此,他们对中国的态度和看法也完全不同于他们16、17世纪的前辈。另外,就总体情形而论,他们的文化素养也不如早先的耶稣会士。其后果是傅吾康(Wolfgang Franke)所指出的那种现象:在大多数中国人的眼里,基督教与其说是宗教,毋宁说是为西方强权的政治利益服务的工具。[10]于是,“文明的冲突”便在情理之中。
    一般而论,19世纪的绝大部分中国人视传教士为不受欢迎的人,这种状况“更由于大多数传教士笨拙的、自以为是的举止而急剧恶化——少量传教士的名誉之举除外”。[11] “上帝的羔羊”来到中国,变成横行霸道的人,就像王韬所说的那样:

    至于华人之疾憾西人,盖亦有故。西人在其国中,无不谦恭和蔼诚实谨愿,循循然奉公守法,及一至中土,即翻然改其所为,竟有前后如出两人者。其周旋晋接也,无不傲慢侈肆;其颐指气使之概,殊令人不可向迩;其待仆隶下人,频加呵斥,小不遂意,辄奋老拳。彼以为驾驭中国之人,惟势力可行耳,否则不吾畏也,且欺我者随其后矣。其游历内地也亦如此,所以动至取祸。[12]

    如果我们把19世纪的中国与非洲相比较,即比照殖民势力同它们所在地的本土文化和政权的关系,及其基督教传教事业在这两个地域的发展,那么,我们马上便能看到二者之间的巨大区别:尽管清政府极其懦弱,但是,中国的源远流长的文化所铸就的凝聚力,使中国民众对西方扩张势力的反抗,远远超过非洲任何一个族群和地方势力的表现。至多在北非的伊斯兰教徒那里,他们抵抗新教和天主教的扩张企图,能够同中国的情形相比。也就在那个地域,伊斯兰教同基督教的冲突特别显著。但是无论如何,中国的文化因素对西方影响的抵御,发展成一种强烈的认同感,以及中国人的强烈的排外情绪。由此引起的此起彼伏的教案及敌对行为,是非洲大陆无法比拟的;例如1870年震惊中外的“天津教案”,即火烧望海楼事件;或者后来的义和团运动。
    王韬认为敌对状况来自颉颃现象:“迩来民教相涉,辄致中外龃龉。推求其故,大抵一由于愚民之无知,一由于教民之有恃。”[13]如果我们比较内外原因的话,那么,冲突首先也来自布道者的“神学帝国主义”架势,而且一开始便是如此。然而,西方布道理念在19世纪的中国所遇到的反抗,是欧洲中心主义者始料所不及的,传教活动荆棘载途。毫无疑问,在黄白人种的冲突中,中国人的文化意识比世界上任何一个地方都要明显,悠久的中华文化起了很大的作用。这里不只关乎黎民百姓,还有士子文人。在文化意识方面,即便印度也无法与中国同日而语。早在明末清初,当耶稣会士踏上中土的时候,中国人就表现出敏感的文化意识,并感到“颠覆的危险”:“这是由于他们意识到自己属于一种古老而又伟大的文明,富有博学传统。一些中国人甚至清楚地察觉到了基督教观念的传播可能会对这一遗产造成的危害。”[14]因此,19世纪的传教士只有竭尽全力才能在中国站住脚,这也是大部分传教士在中国首先要做的事情。同世界上的其他地区相比,就传教事业的最终目标而言,传教士们除了在中国站住脚之外,其实并没能走多远,至少总体状况如此。
    当然,对传教活动的反抗,有时频繁而激烈,有时相对平静。19世纪中期,沿海地区的西方商人多半有战船做后盾;而传教士是唯一在中国内地活动的白种人,并成为中国人的眼中钉。他们的基督教中心主义以及根深蒂固的自我文化意识,对中国人的民俗和习性缺乏理解;他们时常由于文化、风俗的差异与地方民众发生冲突。“自从礼仪之争出现以后,因为欧洲传教士和中国教士不再尊重中国人的习惯和传统,所以,中国人仇视和蔑视他们。[……]此外,一些传教士由于无知和存在偏见,把中国看作是魔鬼的国家,蔑视中国文明和中国人的思想,这也是中国人仇教的原因之一。”[15]后来,在治外法权的荫庇下,不但西方神职人员不受清政府管辖,一般中国信徒也常获得教会的袒护。传教士甚至常以官员自居,直接同中国地方官府交涉,或以照会形式干预公事、介入诉讼。作为传教士特殊地位的延伸,传教士也竭力为入教华人谋取特权,并因此引起不少纠纷。
    其实,基督教几乎只能在那些被社会边缘化的人那里得到知音,而且一开始就是如此。“华人之进教者,大抵愚者多而智者少,明者寡而昧者多。”[16]清末不少地方经济破产,一些人确实能够很实惠地在教会那里得到物质上的好处。这就是入教被平民百姓称为“吃教”的缘由,而且大多数中国教徒是“吃教”的人,依仗教会的势力来谋生或图利,或者怀着求神治病消灾行好运等动机。[17]另外则有一些欺压民众的不良教民,或者因为犯法而入教的人,目的只是为了得到洋人的庇护。外国传教士甚至认为入教华人“应当享受比他的非教民同胞更高一等的司法”[18],并为其开脱罪名。如此滥用基督教教义,虽然给传教士带来了更大的权势,但是也愈加败坏了他们的名声,引起仇恨和暴行。暴行后的高额赔偿,赔偿后的更大的仇恨,如此恶性循环。郑观应曾控诉西方传教士在中国不是劝人为善,而是助人为恶:

    我中国圣人之道,广大精微,既无畛域之分,亦无教门名目,其劝善成化,如回、佛诸家,亦在包容之列。而独至西教一兴,美与法合举国之权力以袒庇之(美多耶稣教,法多天主教),莠民以入教为护符。尝闻作奸犯科,讹诈乡愚,欺凌孤弱,占人妻,侵人产,负租项,欠钱粮,包揽官事,击毙平民。种种妄为,擢发难数。是故传教者,若存心公正,自不容其所为,间有刚愎之徒,私心褊袒,紊我王章,差提则匿之堂中,罪定则纵之海外。地方官虑开大衅,先存畏惧之心,又不知外国律例,无辞以折服之,则往往迁就定谳。贫民受屈,申理无从,众怒滋深,群思报复,遂至拆教堂,辱教士,民教斗殴之案,层见叠出。平心而论,彼教士亦当自愧,岂止非上帝之心,亦大悖交邻之道矣。[19]

    “中国多出现一个基督徒,国家就会少一个良民。”——怀有这种思想的中国人,当时不在少数。
 
2.鸦片与洋教的实际意义和象征意义

    嘉庆元年(1796年)是中国鸦片问题的关键一年。清政府首次颁布禁止鸦片进口的诏令,而且态度坚决、力度很大。鸦片问题在当时中国的重要性,相当于非洲的贩卖奴隶问题。但是这里存在一个很大的区别:英国政府在鸦片问题上的政策,同对待贩奴问题截然不同。[20]鉴于国人的健康状况和国家财政问题,中国的鸦片禁令旨在堵住鸦片的源头。可是英国东印度公司在清政府诏令之后,依然进行鸦片交易达半个世纪之久,原因自然是可观的利润。19世纪上半叶,西方传教士紧跟着商人也来到了中国。因此,中国人对“洋烟”(鸦片)、“洋教”一视同仁,这种状况贯串整个19世纪。傅吾康说:“对大多数中国人来说,鸦片与基督教是外人用毒计和暴力引进中国的两大罪恶。”同时,“鸦片交易和传教活动都在外来势力的保护之下,在中国的法律之上。”[21]郑观应则说:“推原中西龃龉之由,实出于贩烟、传教。此二事开自英、法。英、法恃其火器兵船,挟官吏以制商民,积怨愈深,禁令愈烈,致中国儿童妇女不及辨其种类,闻声相恶,职此之由。”[22]
    法国在华遣使会代牧和广德(Bernard Laribe)在谈论中国人的反基督教立场时,也把二者相提并论:“中国人所以对我们的教义产生一种很不正确或糊涂的概念,就是因为他们认为我们的教义和对他们的身体有害的鸦片一样,是一种对他们的灵魂有害的毒品,这很自然。”[23]鸦片与基督教的联系,生动地体现于1833年的一个场景:英国在华最大的贩毒公司渣甸洋行(Jardine,Matheson & Co.)的一艘轮船当时在厦门北部靠岸,著名传教士郭实腊(Karl Gützlaff)是船上的译员,他在船舷的这一边给中国人分发基督教宣传小册子的同时,另一边船舷处正在卸着鸦片。[24]对于19世纪的中国人来说,鸦片和基督教既有对社会生活产生的实际意义,也有认识层面上的象征意义。
对于英国的邪恶的鸦片贸易,以及后来那场由鸦片而引起的战争,当时采取鼓励和保护态度的外国商人和政客大有人在。格兰斯顿(William E. Gladstone)则站在反对党的立场上,反对英国的对华政策。这位日后几次出任英国首相的人在1840年的一场议会辩论中的一段话语,似乎能让人窥见一些英国人的复杂的心理:“如果一场战争的起因越没有正义性,那么它就越会带着永久的耻辱,记录在这个国家的发展历史上。我不知道,也从来没有在哪本书上看到过像今天这样的一场战争。”[25]沙夫茨伯里伯爵(Shaftesbury)也曾提出过反政府的意见:“英国是应该对鸦片走私负责的唯一国家。鸦片走私对我们的信仰、我们的国格,是一件不光荣的事,甚至有损于我们的商业贸易利益。贩卖鸦片的后果很怀,甚至比贩卖奴隶的后果更坏。”[26]基督教传教士也基本上对鸦片贸易持谴责态度。他们认为鸦片贸易与基督教世界的身份极不相称,严重损害了西方的形象,大大削弱了他们的传教效果,从而影响了基督教在东方的发展进程。一位在华神甫说:“鸦片使传教蒙受的损失是无法计算的。”[27]被视为西方坑害中国的两大罪恶的鸦片贸易和传教事业,终于陷入了利害冲突。

    礼仪之争引起的禁止西方在中国传教的政策,使传教士在中国失去了合法地位,传教活动属于地下活动。及至19世纪中期,清政府的禁教政策一直很严厉;《南京条约》签订之前,所有传教士留居中国都是违法的。1820年代和1830年代,由于中国海关关员一般不愿到距离澳门二十海里的伶仃洋上去冒险,伶仃岛不但成为鸦片走私的集散地,也成了传教士秘密进入中国的中转站;而帮助他们偷渡的人,一般都是鸦片走私者。[28]虽然传教士们后来出于布道的原因而反对鸦片贸易,但是当初不少人潜入中国,还得感谢鸦片走私者。“运回鸦片,带回传教士,我们才会欢迎你们。”——这是总理各国事物衙门的一位大臣对西方外交使节说过的一句话。[29]鸦片战争之后,传教驿站不断遭到袭击,而且对天主教、新教、东正教的传教士“一视同仁”。与非洲的排外情绪不同,中国对基督教的敌对立场始终如一,直到义和团运动,以及以后很长一段时期。
    19世纪的传教事业与帝国主义政治难解难分。教皇极权主义复辟之后,“政治的法国、天主教的法国”成为法国的布道口号。由此,法国19世纪的“庇护”概念,在伊斯兰的突尼斯则为政治的庇护;在广袤的非洲以及主要属于伊斯兰教的中东,则为宗教的和政治的庇护;而在整个亚洲只是宗教的庇护。路易-腓力普皇帝1846年为巴黎大主教担保,全力支持法国的东方教务。在这之前,法国使团特使拉萼泥(Théodose-Marie de Lagrené)和法国的山东宗座代牧罗类思(Louis de Bési)在1844年的通信中,也谈论了路易十四皇帝和当朝皇帝路易-腓力普的共同的传教目标。[30]同在1844年,在中美《望夏条约》和中法《黄埔条约》中,美、法两国各自为本国侨民取得在华习教的权力,这也是近代中国历史上西方列强在宗教问题上最早得到的条约权利。拉萼泥在事后强调《黄埔条约》第二十三款中的“崇高利益”时说:“从今以后,中华帝国虽然可以继续其闭关锁国、禁止外国人进入内地的政策,但它必须将违反禁令潜入内地的外国人置国际法保护之下。这么一来,违禁者既不会受到任何惩罚,也不会受到任何虐待。”并且,“有了这样一条规定,我们就不难看出将来任何一个传教士都不会在中国因为他们的信仰和虔诚而遭到迫害。”[31]确实,对这一条款的理解,为以后的不少冲突留下了祸根,也为《天津条约》亦即《北京条约》埋下了伏笔。在法国的诱胁之下,道光皇帝1844年和1846年的两道谕旨,不仅使通商口岸和内地的华民可以习教,而且天主教获得了传教权,并以此打下了西方教会在华传教的基础。可见,西方国家在中国的习教以及传教特权,首先是通过各种不平等条约而获得的,或者用威胁和暴力手段强加给中国的。举凡天主教所得到的条约权利,“都由他们的政府为他们及时地要求到,并且加以行使了。”[32]《泰晤士报》的一个前驻华代表在1892年述评旧事,从西方的立场分析了问题,然而其中的一段话却有其合理的成分:

    西方国家没给中国必要的思考时间,即思考各种条约所带来的新的格局;它们把中国拽入它毫无心理准备的举措,甚至还没缓过神来就被推搡着前行。如今,中国得为这些举措遍尝苦果。不管是什么样的苦果,都起始于它闭着眼睛被迫就范的贸易。[33]

    确实,当初中国的谈判代表常给人“尽快了却眼前之虞”的感觉,对条约的严重后果估计不足。另一方面,尽管拉萼尼在中法谈判中也竭力争取新教在中国的利益,但是罗马和巴黎的旨意让他强调天主教在中国的优先地位。不过这也使法国天主教在中国的活动所带来的麻烦逐渐增多,一部分是同其他在华教会团体之间的嫌隙,一部分是同中国官府和群体之间的龃龉。冲突最终导致第二次鸦片战争亦即英法联军之役,并以《天津条约》告终。条约给予传教活动更多的自由、传教士内地传教的权利以及治外法权,并对捣毁的教会设施予以赔偿。毫无疑问,政治条约的保护,怎么也无法使传教活动摆脱政治嫌疑。
    一般而言,中国各界也对新教反感,但是没有对天主教那么憎恶。曾国藩曾说:“惟法国传教一节,屡滋事端。[……]虽西人之耶稣教,亦未尝多事,惟天主一教,屡滋事端。”[34]丁日昌也说:“耶稣一教,安分守己,与民无争,尚无他冀。[……]惟百姓言及天主教,则异口同声,恨之入骨。”[35]郑观应对19世纪的耶稣教传教士和天主教传教士做了区分:大多数深入中国内地的天主教传教士“纵教民为奸恶,倚教士为护符,动辄挟制地方官枉法左袒,以屈抑良民”。“耶稣教与天主教不同,可以娶妻,可以为书院掌教,近有久于中国者,不忍坐视其困,多将中外利病著书救世,如林乐知、李提摩太、傅兰雅、艾约瑟、花之安等辈是也。”[36]
    1858年中国和英法两国签定《天津条约》,其中第十三条款规定:“天主教原以劝人行善为本,凡奉教之人,皆全获保佑身家,其会同礼拜诵经等事概听其便,凡按第八款备有盖印执照安然入内地传教之人,地方官务必厚待保护。凡中国人愿信崇天主教而循规蹈矩者,毫无查禁,皆免惩治。向来所有或写、或刻奉禁天主教各明文,无论何处,概行宽免。”而在1860年中法《北京条约》中,法国人私自塞进了“任法国传教士在各省租买田地、建造自便”的条文。[37]因此,对当时的中国人来说,基督教在中国的传播不仅与西方沙文主义的强权有关,而且还同欺骗连在一起。后来证明,这一后加的条文引起了更多的教案。《天津条约》亦即《北京条约》中有关西方传教特权及入教华人的特权,是对中国主权的极大干涉,也是违背国际法的:国际法规定,一个国家无权要求另一个国家在其国内特惠任何一个教会,无权要求另一个国家接受某种信仰的传教士。可惜当时的中国人对此一无所知。郑观应《传教》一文,开篇便长叹道:“嗟呼!中西和局之不能长保者,其必阶于入内地传教呼!”[38]王韬则说:“如许教士深入内地,则事变繁兴,中西以此断不能言归辑睦。”因此他建议:“将来易约之时,可否将传教一款删除,实可消无端之萌蘖,而绝无限之葛藤。”[39]
    法国素有传教传统,并视之为国家兴旺发达的标志之一。作为传教急先锋,法国以西方在华传教的保护国自居,给在中国的天主教传教士发放法国护照,且想方设法攫取传教特权。天主教传教打的往往也是法国招牌。尽管中法《北京条约》的添加条款没有明确包含新教的利益,但是新教传教士也根据条款规定,均沾了这一特权,不断进入中国内地,设立教会机构。从此,“中国二十三行省皆有教士踪迹,内地教堂林立,习教之徒愈衍愈繁。”[40]
 
3.传教与强权的同谋

    时至19世纪,教会和国家在法国和德国本不分家。美国1787年宪法规定了政教的分离,即便如此,美国传教士对“天定命运”[41]精神的认同,也就在原则上认同了美国扩张主义的政治目标,即传播西方文明的理念。英国的状况也大同小异。19世纪中期之后,基督教传教事业与西方列强在亚洲和非洲的帝国主义扩张政策越走越近。遣使会士和广德在1840年10月8日的一封信中所说的话语,委实切中了事物的要害:“如果说直至目前,中国仍在禁止我们传播圣教的话,那么,禁教的主要原因还是害怕基督教君王入侵中华帝国。”[42]在中国近代,并非土生土长的佛教和伊斯兰教没有遭受教难,一个重要原因是它们同外来政治势力无关;这也从反面说明基督教与西方国家利益的千丝万缕的联系。或者用法国教士古伯察(Evariste-Regis Huc)的话说:“当强调政权的法国终于想直接干涉天朝帝国的事物时,她只能依靠福音传播者长期以来为她扩大的影响。”[43]的确,许多传教士既为自己是福音传播者和捍卫者而感到骄傲,又为自己是西方政治势力的开拓者而感到自豪。
    显示传教沟通帝国主义政治的一桩特殊事件,是德国人以两个天主教传教士的被害为由而侵占山东,并宣布其为德国的保护地。更具毁灭性的义和团运动,缘起于德国驻华公使克林德(Klemens von Ketteler)的遇害。有人记录了当时德国在中国的(山东南境)主教安治泰(Johann von Anzer)的言行。安治泰认为“他的传教任务是,让德意志帝国全力为天主教传教事业撑腰。安治泰主教在柏林的外交部里很明确地解释说:‘德国占领胶州生命攸关,不只是为了使中国的(当然是天主教的)传教事业能够兴旺起来,而且关乎其生存问题。’比勒(von Bühler)先生在德意志帝国国会中公开解释说,安治泰主教认为占领胶州也是出于传教的动机”[44]。
    1842年至1844年首先由法国人发出的那种声音,1897年时常能在德国人中听到,即在德国的指挥棒下,推进天主教的、政治的庇护权在中国的施行。按照瓦内克(Gustav Warneck)的说法,“日耳曼”这个概念始终强调,“基于德国对天主教传教事业的庇护,我们要在德国的作为中,看到它对整个东亚行动的真正的法律依据。”[45]殖民势力所热衷的信念,从反面迎合了“天津教案”前夕达到天津的一个德国年轻商人的幸灾乐祸的心情,此人在《汉堡消息报》上直言不讳地说:“我们几乎为传教士被中国人谋害而感到高兴。这就可以让中国人继续沉湎于他们的高高在上的宗教机制,陶醉在盲目的偶像膜拜之中。”[46]
    新教牧师托马施基(Paul Thomaschki)在1900年11月26日传教大会上所作的一个题为《中国之战与传教》的讲演中,犀利地分析传教与暴力的瓜葛。针对德国殖民组织指责传教活动亦即传教在中国的过失,托马施基冷静地说:“传教活动的不幸、而不是它的过失,在于它被置于中国民众的锋利的长矛尖头。”他抨击安治泰主教在中国的传教思路,“传教与政治的纠葛,正是安治泰主教的传教思路所体现的悲哀的思想贫困。”在山东兴建三座教堂和六所天主教楼宇,以及罢免和放逐有关中国官员,这些都是作为两位遇害天主教传教士的高额赔偿,并让安治泰主教“能够带着嘲讽的口吻说,现代殉道者是昂贵的基督教徒。”[47]显而易见,托马施基的讲演首先体现出新教和天主教在传教问题上的冲突,并认为风起云涌的反教斗争,包括义和拳活动,其原因与新教的传教活动无关。但是无论如何,当时西方已有不少人认为,中国和西方的紧张关系的一个核心问题是传教问题。[48]
    19世纪末,俄、日、美、法、英、荷、德等国在中国的势力范围,确实已经从经济领域发展到政治干预,从而引起了中国人的恐慌。地方经济的破产和社会纲纪的解体,使各式秘密会社纷起,教会和洋人更成了仇视的对象。曾经枪杀义和团众的德国驻华公使克林德被清兵伏击杀害,成为战争的导火线;德皇威廉二世因此要求德国在八国联军中的统率权。八国联军镇压反对基督教的义和团,再一次证明了传教事业与政治势力的同谋关系。威廉二世于1900年7月27日在不来梅港送别瓦德西(Graf von Waldersee)率领的德国远征军时,发表了臭名昭著的《匈奴讲演》(Hunnenrede),引起世人对5世纪匈奴入侵欧洲的回忆。这次,威廉二世开门见山地炫耀德意志帝国复兴之后的第一次重大远征,认为“德国军队能够完成德意志民族神圣罗马帝国没能完成的使命”:

    我派遣你们远征,带着一个伟大的使命;你们要去惩罚所发生的罪孽。中国人竟敢践踏千年之久的国际法则,卑鄙地嘲弄使节的神圣性,以及应当对使节履行的义务,这在世界史上闻所未闻。而且,竟然是一个以几千年文化而自豪的民族犯下了这一罪行。你们在这件事中可以看到,一个不是建立在基督教基础上的文化会走向何方。异教徒的文化,不管它有多美多好,只要碰到大事,必定呜呼哀哉。我因此而派你们出征,让你们能够证明自己:首先是你们所具有的悠久的德意志才能;其次是献身精神、坚毅的本色和欣然忍受一切痛苦的秉性;第三是展示我们的武器的光耀和旗帜上的荣誉。你们要做刚强和纪律的表率,表现你们克服困难和自我控制的能力。你们将同武装到牙齿的敌人拼杀。你们不只是为一个遇难的使节复仇,也是为了其他许多死去的德国人和欧洲人。遇到敌人,打了再说。绝不饶恕,绝不俘虏。谁落到你们手里,也就死在你们手里。一千多年前,大单于阿提拉统率下的匈奴人声震天下,而且至今还在史传中名声赫赫。现在则是德国在中国以同样的方式大振威名的时候了。让中国人再也不敢面对一个德国人,甚至不敢偷看一眼。[……]你们所到之处,都得表现出你们的勇气。上帝的恩赐将跟随你们的旗帜,并让基督教进入那个国家。我不会忘记你们在军旗前的誓言。现在,你们可以上路了,一路顺风!再见,战友们![49]

    可见,帝国主义政治对中国和东亚提出的是文化要求和基督教的天下。固然,德国的远征在很大程度上是为了保住山东及其在中国的特殊利益,为了“德国山鹰能为祖国在中国海滨、在太阳身旁获得一席之地”。[50]然而,利益之争完全同当时流行的布道理念联系在一起,就像威廉二世在另一个致士兵的告别辞中所讲的那样,德国及其盟友都在“为一个事业而战斗,为文明而战斗”,“我们也想着更崇高的事业,也就是我们的宗教。”[51]
    唐君毅视义和团运动为中国民间道教与西方基督教之间的宗教战争,这或许是值得商榷的。不管一场战争的宗教色彩多么浓厚,我们最终还是应当分清世界史中带着政治企图的“宗教战争”与带着宗教意味的“政治战争”之间的区别。然而,假如我们把义和团运动视为“次宗教战争”,似乎未尝不可,因为它的宗教动力或反基督教立场是显而易见的:

    与近代中国文化问题,及西方经济、政治、宗教之力量之传入,密切相关之大事件,一为太平天国之乱,一为义和团之变。如果要在中国史上找宗教战争,则此二者在一义上,亦可说是宗教战争。太平天国,可说是变相的基督教与儒教之战争。而义和团则是民间的道教与基督教之战争。当然太平天国与义和团之事件,其产生之原因主要是政治的,太平天国是要排满,义和团是要灭洋。但在口号标语上说,太平天国明是打着上帝的旗帜,而义和团之口号,亦是要排斥洋教,而打着中国道教诸神的旗帜。此中不能说莫有中西宗教思想的冲突的问题在内。因而亦可说为一宗教战争。如西方之宗教战争,其背景中亦兼有政治经济的原因,而不失其为宗教战争。此二次宗教战争,第一次中国之儒教胜了,第二次中国之道教败了,连整个中国亦败在西方国家之前。自此下去,西方教士之传教事业,更日益在下层社会,进行无阻。[52]
 
4.布道理念与拯救意识

    布道理念多半可以用来为沙文主义的扩张政策辩护。中世纪以降,欧洲帝王提出的权力要求和扩张政策,都受到宗教和政治影响下的布道意识的驱使。布道思维见之于13世纪之后的法兰西国王加强君权、开拓疆土的各种企图和斗争。同样,伊凡四世(伊凡大帝)之后,莫斯科人认为,莫斯科是罗马和君士坦丁堡的名正言顺的继承者,罗马帝国的继承者是拜占庭帝国,而沙皇俄国则是第三个帝国(“沙皇”乃“恺撒”之俄语音译),这个观念是俄国沙皇拓疆扩土的固定思维。大不列颠世界帝国的扩张以及当代美国实现“新罗马帝国”雄心的扩张手段,同样有其宗教背景(“上帝自己的国家”:God’s own country)。德国19世纪的布道理念,即盖贝尔(Immanuel Geibel)的“世界将由德国本质来疗伤”(Am deutschen Wesen wird einmal noch die Welt genesen),它对欧洲带来的影响是众所周知的。
    另外,我们在世界史中还可以看到西班牙在大发现时代的布道意识。占领者以及后继的殖民者都带着明显的西班牙基督教布道理念:他们受天之命,在世界上传播基督教和与之不可分割的西班牙文明。后来较为典型的是苏格兰散文家和历史学家卡莱尔(Thomas Carlyle)的“天择之民”之说,他复兴和传扬了英国传统的布道思想。卡莱尔认为不列颠人是英雄之民,同时也是天择之民。这种思想的前提是,各类人种的不平等是上帝的旨意。因此,不列颠人便承担起天赋重任和传教的义务,在未开化的民族中传布他们的信仰和文明。依据社会达尔文主义的观点,文明进程是从低级到高级、优胜劣汰的选择过程。欧洲列强和基督教劝化和支配“野蛮”或“半开化的”民族和土著,不仅合乎自然法则,也是其分内之事。
    西方传教史在19世纪中期经历了巨大的变化。这既缘于欧洲(这里的“欧洲”概念包括美国)内部发展,也同传教地区的大环境的变化有关。欧洲的传教理念本来就与世俗社会的意识形态紧密相联,即向外输出欧洲的文明。[53]帝国主义的扩张政策,使基督教看到了天赐良机。它要挟着西方殖民主义的威风,加速和扩大自己的传教事业。基督教传教团体深深地懂得,向亚洲和非洲进军的列强,不只是为了经济掠夺,也在于输出欧洲文化及其价值观。他们认为至少在这个当口,传教事业同殖民强权搭档,不仅是可行的,也是明智的。
    鸦片战争的爆发,似乎使基督教世界看到了新时代的“十字军东征”的机遇,不少传教士曾经兴奋地颂扬过鸦片战争。遣使会驻澳门帐房神甫陶若翰(Jean-Baptiste Torrette)在1840年8月4日的一封信中写道:“目前,英国在中国有大批兵力,因此,今后我们再也不用为向中国派遣传教士发愁了。所有江河都将为我们提供方便。我们可以把传教士一直运送到传教国家的心脏。”[54]一些人马上意识到这场战争为他们打开了在华传教的大门,布朗香(Vincent Blanchin)于1842年2月在澳门写信说:“从前我们的喉咙是被勒着的,现在我们可以放开喉咙在中国各城镇的公共场所宣讲了。”[55]甚至进入20世纪以后,不少人依然怀着十字军东征的浪漫情怀。德国天主教史学家施密德林(Joseph Schmidlin)曾游历中国,他的《1913/14年冬季布道考察印象记》充满了神学帝国主义精神,[56]后起的德意志帝国的十字军抱负是显而易见的。施密德林站在“庄严的‘艾特尔·弗里德里希王子号’帝国邮船”的甲板上,把眼前的情形同“当年君士坦丁堡的烽火”相比,并发问:“现代君士坦丁堡何时才能在世界的最东部诞生并诠释那个时代的精神?今年正是我们需要庆贺的年份,从313年到1913年!”[57]
    19世纪的大部分传教士充满了“时代精神”。在帝国主义鼎盛时期,大多数传教团体失去了它们同扩张主义者的距离,他们在以输出文明为目标的主旋律上一唱一和。欧洲传教士如此,美国传教士也是如此。这种合谋的最重要的根据是,西方人坚信欧洲文明高于亚非文明,这也是布道理念的逻辑。19世纪末和20世纪初,国际传教运动和传教大会对这个问题的讨论尤为热烈。西方人以布道理念和殖民主义目光,展现非洲大陆在一个新世界中的价值体系、生活方式和发展前景的时候,竭力侮辱当地文化;同样如此,中国也没能逃脱被人抹黑的命运。
    鸦片战争后的中国进入了西方普通人的视野,西方读者对中国的兴趣急剧增长。不无讽刺的是,介绍中国的书籍一般都会用一些篇幅来讨论鸦片问题。“几乎每个关注中国社会情形的人都描写了中国人吸食鸦片的技巧及鸦片对人体和道德的危害。中国因此也就被西方人看成是由一群吸食鸦片的人组成的民族。”[58]不少传教士坚信“中国人是一个生活在黑暗中的种族,只能靠上帝来拯救”[59]。且不论拯救行动正确与否,亦不说其有无必要,连西方人也认识到:“要完成这样的使命,需要最明事理的智者,见识广博的、最无成见的、谨言慎行的人物。而这正是传教活动中最缺乏的。”传教士只证明了他们是最不称职的人,一个事实就能证实这种状况:“哪里也比不上众多传教士的著述中对中国人和中国文化的片面的、固执的谴责。”[60]不过,从19世纪后期开始,西方社会对基督教(不管是天主教还是新教的)传教事业的批评越来越多,也越来越严厉,指责传教事业在很多地方摧毁了传教地的本土文化,成为帝国主义的帮凶,因此对那里的灾难负有不可推却的负责。[61]
    “19世纪甚或20世纪的许多传教士之著述的最大特点,就是不得要领地、带倾向性地、仇视地贬斥中国人及其他们的文化。”[62]美国传教士明恩溥(Arthur Smith)的《中国人的气质》(Chinese Characteristics)便是这类著述的“集大成”之作。书中充斥着对中国人的丑化、鄙夷和非议,常将中国人喻为低人一等的动物,如“狗熊”、“蜘蛛”之类。明恩溥的语言是很形象的:“人们曾评价一位著名的钢琴制造家,说他‘就像他的乐器一样——规矩,正直和高贵’。在中国,能够遇到这样的人物吗?”[63]他在书的最后一章谈论只有基督教能够拯救中国的时候,对中国人的总体判决是:“他们缺乏的是人格与良心。”[64]一个基督徒和布道者说出这样的话,他是知道其分量的,也知道这个结论在基督教势力范围的“爆破力”的。为了显示暴力干涉与传布基督教的“合法性”,歧视性地把中国人描写成肮脏、低劣、虚伪、可笑的人,似乎是顺理成章的事。英国作家克劳(Carl Crow)说得对:“既然传教士到中国是为了使中国人信奉基督教,那么,他们必然要把中国人描绘成坠入偶像崇拜、迷信和罪恶之中的人。”[65] 1900年,德国的一家大报撰文道:

    中国是一个文化障碍。它虽然在某种程度上是一个很有文化的国家,但从来不是我们所理解的文化之国,甚至连文化古国也算不上。它没有滋养出什么东西,没有一点宜人之处,永远只是扮演怪癖的守财奴角色,精神是自负的,社会是孤傲的。[……]这个国家意味着僵化、掠夺、不公、肮脏、愚蠢、虚骄、自私、欺骗、残忍、胆怯。简言之,不管从哪个角度说,这是一个腐朽的国家。但是另一方面,它的不少特色又显示出完全不同的、闪光的一面,这是中国的怪异之处。民众也有许多优良品质,但是指望借助这些品质把中国改造成一个能同其他文化之国和谐相处的国体,那只能是妄想。[66]

    早在“文化”、“文明”还未在欧洲成为流行概念之前,基督教已在观念上将西方文明归结为基督教文明,并视之为西方文明的核心。“基督教文明”的说法几乎成了一种固定概念,反过来又为传播和巩固这种观念起了很大作用。西方现代“文明”的对立概念是“野蛮”。在欧洲,法国从来自视为世界文明先锋;18世纪以来,“文明概念已经变成了法国为自己进行民族扩张和殖民运动的辩护词。”[67]然而,法语中对 peuples civilisés(文明人)和 peuples barbares(野蛮人)的严格区分,不只是法国现象,也是源于欧洲中心主义的欧洲现象,几乎成了一种固定思维模式。西方国家自以为是“向外界传递‘文明’的旗手”,“那些推行殖民政策,并因此而成了欧洲以外广大地区上等阶层的那些民族,便将自身的优越感和文明的意识作为了为殖民统治辩护的工具”[68]。为了传教,“野蛮”便成了被传教地区的特有标签,而且始终是欧洲殖民者和布道者传播“文明”的幌子。
    然而在中国,西方的布道思想遇到了强有力的劲敌——华夏中心主义。中国之夷夏思维框架,无疑也是文明与野蛮的区分,几乎也是一种人类学常数与文化代号。夷夏观念使中国人坚信中国政治文化的优越性和独特性,并很容易导致排外情绪。在这种情况下,西方中心主义便陷入尴尬境地。满洲宗座代牧方济各(Emmanuel Verrolles)在1848年宣称“教会将使中国变成一个文明的国家”[69],但是,正是这种思想必然成为中国人接受基督教的最大障碍。在华传教活动的困境,首先在观念层面上遇到了阻力;而且,中国还有“己所不欲,勿施于人”的儒家伦理。所有这些原因以及传教活动与帝国主义政治的同谋,传教的总体失败便是理所当然的了。汉学家福兰阁(Otto Franke)于1903年看到了问题的严重性:

    西方的中国外交在传教问题上犯了最大的、最顽固的、后果最严重的错误。西方大国理直气壮的解释也无济于事,正相反,它们都有不可推托的责任。是他们把传教士当作政治行动的工具,作为扩大势力范围的代理人。在世界的其他地方,这种运作方法或许能够奏效,而在中国则被证明为糟糕之极:它成了疑忌、仇恨和无数暴行的根源。基督教的传播因此而遭到沉重的打击,其伤口永远也无法愈合![70]


注释:
[1]赫尔德:《中国》,载《德国思想家论中国》,法兰克福:Insel,1985年,第129、133页。(J. G. Herder, “China”, in: Deutsche Denker über China, hrsg. von Adrian Hsia, Frankfurt/M.: Insel, 1985)
[2]黑格尔:《世界史哲学讲座》卷二:《东方世界》,汉堡:Felix Meiner,1976年,第278页。(G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, hrsg. von Georg Lasson, Hamburg: Felix Meiner, 1976, Bd. II: Die orientalische Welt)
[3]参见谢林:《神话哲学》卷二,达姆施塔特:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,第522页。(F. W. J. Schelling, Philosophie der Mythologie, Bd. II, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1973)
[4]马克思/恩格斯:《时评·1850年1-2月》,《马克思恩格斯全集》第十卷,北京:人民出版社,1998年,第277-278页。
[5]参见马克思:《中国革命与欧洲革命》,《马克思恩格斯全集》第十二卷,北京:人民出版社,1998年,第115-116页:“英国的大炮破坏了皇帝的权威,迫使天朝帝国与地上的世界接触。与外界完全隔绝曾是保存旧中国的首要条件,而当这种隔绝状态通过英国而为暴力所打破的时候,接踵而来的必然是解体的过程,正如小心保存在密闭棺材里的木乃伊一接触新鲜空气便必然要解体一样。”
[6]转引自舒林:《黑格尔和兰克对东方的世界史把握》,哥廷根:Vandenhoeck & Ruprecht,1958年,第181页。(Ernst Schulin, Die weltgeschichtliche Erfassung des Orients bei Hegel und Ranke, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1958)
[7]王韬:《弢园文录外编·传教上》,郑州:中州古籍出版社,1998年,第119页。
[8]参见傅吾康:《中国的反帝运动》,载SAECULUM 卷五,1954年,第350页。(Wolfgang Franke, Zur anti-imperialistischen Bewegung in China, in: SAECULUM, Band 5 / Jahrgang 1954, S. 337-358)
[9]罗伯茨编著:《十九世纪西方人眼中的中国》,蒋重跃、刘林海译,中华书局,2006年,第30页。
[10]参见傅吾康:《中国与西方》,哥廷根:Vandenhoeck & Reprecht,1962年,第66页。(Wolfgang Franke, China und das Abendland, Göttingen: Vandenhoeck & Reprecht, 1962)
[11]傅吾康:《中国与西方》,第68页。
[12]王韬:《弢园文录外编·传教下》,郑州:中州古籍出版社,1998年,第122-123页。
[13]王韬:《弢园文录外编·传教下》,第122页。
[14]谢和耐:《中国和基督教》,耿昇译,上海古籍出版社,1991年,第186页。
[15]卫青心:《法国对华传教政策》上卷,黄庆华译,中国社会科学出版社,1991年,第18页。
[16]王韬:《弢园文录外编·传教下》,第122页。
[17]后来,鲁迅、老舍等作家都曾讥刺过中国基督教徒的吃教特色,陈独秀也精辟地说中国信众“吃教的多,信教的少,所以招社会轻视”。(陈独秀:《基督教与中国人》,《陈独秀文章选编》,林茂生等编辑,北京三联书店,1984年,第483页)
[18]威罗贝:《外人在华特权和利益》,王绍坊译,北京:三联书店,1957年,第433页。
[19]郑观应:《盛世危言·传教》,郑州:中洲古籍出版社,1998年,第165页。
[20]15世纪中期至19世纪叶末,西方殖民主义者从非洲掳走大批黑人,进行血腥的非洲奴隶贸易。尤其是15世纪末哥伦布发现美洲后,奴隶贸易急剧增长;欧洲殖民者进行了有组织的大规模贩奴交易,向美洲殖民地种植园和矿山提供劳动力,给非洲带来了深重的苦难。18世纪末,欧洲废奴运动蓬勃兴起。英国于1807年通过了禁止奴隶贸易的法令,其他国家也相继宣布禁令。
[21]傅吾康:《中国与西方》,第66、69页。
[22]郑观应:《盛世危言·传教》,第166页。
[23]转引自卫青心:《法国对华传教政策》上卷,第136-137页。
[24]参见傅吾康:《中国与西方》,第66页。
[25]转引自马森:《西方的中国及中国人观念,1840-1876》,杨德山译,中华书局,2006年,第127页。
[26]转引自卫青心:《法国对华传教政策》上卷,第182页。
[27]转引自卫青心:《法国对华传教政策》上卷,第137页。
[28]一位教士回忆说:“传教士为了从广东省进入内地,往往要遇到许多困难和麻烦,这就迫使帐房神甫们千方百计寻求新的解决办法,尽可能地把教士送到中国。陶若翰就是在这种情况下,第一个想到了利用在中国沿海走私鸦片的欧洲商船的办法。起初,一些人不赞成这种办法,而另一些人则认为这种办法不错。不久,因为一位遣使会传教士通过这种办法顺利地在宁波登陆,大家伙才一致同意这么作。”(见卫青心:《法国对华传教政策》上卷,第139页)
[29]转引自卫青心:《法国对华传教政策》上卷,第140页。
[30]参见卫青心:《法国对华传教政策》上卷,第327-328页。
[31]转引自卫青心:《法国对华传教政策》上卷,第277页。
[32]丹涅特:《美国人在东亚》,姚曾廙译,北京:商务印书馆,1959年,第485页。
[33]转引自福兰阁:《过去五十年的亚洲历史给了我们哪些教诲?》,载《德国殖民协会会刊》1903/05,卷八,第4册,第97页。(Otto Franke, Was lehrt uns die ostasiatische Geschichte der letzten fünfzig Jahre?, in: Abteilung Berlin-Charlottenburg der Deutschen Kolonial-Gesellschhaft, Verhandlungen 1903/05, Band VIII, Heft 4, Berlin: Verlag von Dietrich Reimer)
[34]见宝鋆纂修:《筹办夷务始末·同治朝》卷七六,第40页。
[35]见宝鋆纂修:《筹办夷务始末·同治朝》卷七六,第32-33页。
[36]郑观应:《盛世危言·传教》,第166页。
[37]这句句子是担任翻译的法国传教士擅自加入该款末尾的,法文文本中不见此句。根据中法《天津条约》,“所有议定条款,或有两国文词辨论之处,总以法文做为正义。”(见王铁崖编《中外旧约章汇编》第1册,北京:三联书店,第105页)。本来,这句句子没有法律效力,可是当时中国人全然不知。然而法国传教士却据此在中国内地置办地产,开始了传教的新的篇章。后来清政府发现法国在《北京条约》中的作假之事,已经为时过晚,无碍大局。
[38]郑观应:《盛世危言·传教》,第164页。
[39]王韬:《弢园文录外编·传教上》,第120页。
[40]李刚己辑录:《教务纪略》卷一,《传教》,光绪乙已年安徽藩经署印,第9页。
[41]“天定命运”(Manifest Destiny):美国人在19世纪40年代确信美国领土扩张不可避免的观念。天定命运在美国的盛行,是因为美国人相信其经济和政治优越性, 并由于人口的快速增长, 美国应当统治整个北美。天定命运观念在19世纪末的美西战争期间和战后再度流行。
[42]转引自卫青心:《法国对华传教政策》上卷,第176页。
[43]转引自卫青心:《法国对华传教政策》上卷,第325页。
[44]瓦内克:《德国报刊媒体所裁判的中国传教活动》,柏林:Martin Warneck,1900年,第27页。(Gustav Warneck, Die chinesische Mission im Gerichte der deutschen Zeitungspresse, Berlin: Verlag von Martin Warneck, 1900)
[45]瓦内克:《德国报刊媒体所裁判的中国传教活动》,第28页。
[46]转引自瓦内克:《德国报刊媒体所裁判的中国传教活动》,第6-7页。
[47]转引自哈默尔:《世界传教与殖民主义——19世纪冲突中的布道理念》,慕尼黑:Kösel,1978年,第308页。(Karl Hammer, Weltmission und Kolonialismus. Sendungsideen des 19. Jahrhunderts im Konflikt, München: Kösel, 1978)
[48]转引自福兰阁:《过去五十年的亚洲历史给了我们哪些教诲?》,第106页。
[49]威廉二世:《匈奴讲演》,载屈尔施讷编《中国——生活和历史,战争和胜利:一座献给战士和世界政治的纪念碑》,卷二,柏林:Deutsche Kriegerbund – Buchhandlung,1901年,第197-198页。(China. Schilderungen aus Leben und Geschichte, Krieg und Sieg. Ein Denkmal den Streitern und der Weltpolitik, hrsg. von Joseph Kürschner, Berlin: Deutsche Kriegerbund - Buchhandlung, 1901, Teil II)——《匈奴讲演》有两个版本。
[50]参见屈尔施讷编《中国——生活和历史,战争和胜利:一座献给战士和世界政治的纪念碑》的“前言”。
[51]威廉二世:《1900年7月2日致战士的告别辞》,载屈尔施讷编《中国——生活和历史,战争和胜利:一座献给战士和世界政治的纪念碑》,卷二,第171页。
[52]唐君毅:《中国人文精神之发展》,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第277页。
[53]参见埃尔韦斯:《泛论传教事业,专论成立哥廷根传教协会的计划》,1827年。(Christian Friedrich Elvers, Einige Worte über Missionswesen überhaupt: und eine beabsichtigte Missionsgesellschaft in Göttingen insbesondere, 1827)
[54]卫青心:《法国对华传教政策》上卷,第179页。
[55]转引自卫青心:《法国对华传教政策》上卷,第181页。
[56]施密德林宣扬的天主教传教神学,竭力主张在非基督徒中传布福音,使其皈依天主教。
[57]参见施密德林:《1913/14年冬季布道考察印象记》,《远东传教与文化关系》,明斯特:Borgmeise,1914年,第223-225页。(Joseph Schmidlin, Eindrücke und Berichte von meiner Missionsstudienreise im Winter 1913/14, in: Missions- und Kulturverhältnisse im Fernen Osten, Münster: Borgmeise, 1914)
[58]马森:《西方的中国及中国人观念,1840-1876》,杨德山译,中华书局,2006年,第133页。
[59]罗伯茨编著:《十九世纪西方人眼中的中国》,第32页。
[60]福兰阁:《过去五十年的亚洲历史给了我们哪些教诲?》,第104页。
[61]参见科斯金嫩:《太平洋岛屿上的作为政治影响的传教影响》,赫尔辛基:Annales Academiae Scientarum Fennicae, 1953年(Aarne A. Koskinen, Missionary Influence as a Political Influence in the Pacific Islands, Helsinki: Annales Academiae Scientarum Fennicae, Ser. B78.1, 1953);洛特:《西南非洲的基督教传教事业——莱茵传教协会在西南非洲创立国家过程中的破坏角色(1842-1893)》,柏林:Akademie-Verlag,1963年(Heinrich Loth, Die christliche Mission in Südwestafrika. Zur destruktiven Rolle der Rheinischen Missionsgesellschaft beim Prozeß der Staatenbildung in Südwest-Afrika (1842-1893), Berlin: Akademie-Verlag, 1963)。
[62]傅吾康:《中国与西方》,第68页。
[63]史密斯:《中国人德行》,张梦阳、王丽娟译,新世界出版社,2005年,第197页。
[64]史密斯:《中国人德行》,第195页。
[65]克劳:《中国人,我的朋友》,转引自卫青心:《法国对华传教政策》上卷,第18-19页。
[66]转引自福兰阁:《过去五十年的亚洲历史给了我们哪些教诲?》,第98页。
[67]埃利亚斯:《文明的进程:文明的社会起源和心理起源的研究》,第一卷,王佩莉译,北京:三联书店,1998年,第116页。
[68]埃利亚斯:《文明的进程:文明的社会起源和心理起源的研究》,第一卷,第116页。
[69]转引自卫青心:《法国对华传教政策》上卷,第18页。
[70] 福兰阁:《东亚新格局——论远东政治和文化发展进程》,汉堡:C. Boysen,1911年,第174-175页。(Otto Franke, Ostasiatische Neubildungen. Beiträge zum Verständnis der politischen und kulturellen Entwicklungsvorgänge im Fernen Osten, Hamburg: C. Boysen, 1911)

(郑二利编发)

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