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诗与禅的似与异
2015-05-16 14:23:56   来源:文艺学网   点击:

           摘  要:在诗性智慧的学术语境下,禅与诗主要有三点相似之处与一点根本区别。一是两者在意识活动方式上基本一致,本质上是一种“非对象化”的诗性主体意识或现代哲人所谓“负的哲学方法”。二是在话语传达方式上两者高度一致,本质上是一种以身体为中心的诗性智慧表达体系,在禅宗即身体语言,在诗则是蕴藏于符号内部、与原始歌舞节奏一脉相承的节奏韵律。三是主体的心路历程相通。在某个阶段,禅家和诗人都重情,有不能舍弃之物,而最高境界则殊途同归为天地境界或宇宙本体,其在禅曰悟境,在诗曰化境。诗与禅也有一重大区别,诗源于中国诗性智慧,本体内涵为生命精神,是所谓“生生之德”;禅源于印度死亡宗教学,本体内涵为死亡哲学,是所谓“毕竟空”。尽管借禅学之助,诗人可以涤汰心灵杂质,使其精神境界更上一层,但如果“人的欲望与情感”被完全切除,诗也就由此丧失了自身再生产的历史、社会与精神土壤。
          关键词:诗性智慧;诗;禅



         在认识论框架与理性文化背景中,无论是以灵感与想象力为内在基础的“诗”,还是以悟性与意志力为主要内涵的“禅”,都属于宇宙与人生中不可知的深邃领域,很难以逻辑、科学、实证与经验的方法与工具解释清楚、建构出来,于是产生了这样两种态度:一是“理性的独断论”,它以科学与理性的框架为惟一评判尺度,把所有超出自身解释能力之外的存在都一棍子打死;二则可以称之为“理性的沉默论”,如维特根思坦 (Wittgenstein)所说“对于不可说的东西我们必须保持沉默。”[1] (P105) 无论是以“纯粹的情感表达”为本体内涵的诗,还是以意志的自我决断为契机、作为超验伦理而存在的禅,[1] (P102)无疑属于经验科学与实证哲学应该沉默的对象。尽管后者囿于理性文化的本性并没有找到正确的道路,但2 2 2由于它代表着对“独断论”的反思、批判与超越,所以正是“沉默论”为我们对诗与禅及其相互关系进行新的阐释提供了可能。
           作为具有高度感性特征或超验属性的存在,诗与禅涉及到个体、感觉、情绪、心理、体验、时间性等不确定的因素众多,不能以经验科学或实证哲学的原理框架去分析与阐释,这是不言而喻的。但这并不能构成对它沉默、敬而远之、束之高阁的口实。正确的态度是,由于它们涉及的对象更加复杂,因而应该建构一种比经验科学或实证哲学更高级、更复杂的理论与阐释系统,这是出于人类更深刻地认识其类本质、当代人更深刻地理解其历史世界的内在需要与人文理想。另一方面,在人类的理性精神与活动远远超越了自然科学与理性哲学的世界图景之后,一些新兴的当代人文学科,以及在 20世纪迅速实现了自我更新的部分传统学科,为我们站在一个更高的历史与理论平面上重新审视与思考提供了必要的理念与知识。
         如果说,对于任何古典世界的精神存在的研究,最关键的是如何建构一个具有合法性的学术语境,那么,诗性智慧理论无疑是一个十分重要、不同于传统学术研究的理念与知识体系。诗性智慧是“世界中最初的智慧”,[2]是人类共同的精神源头,也是人类古典文化与精神世界的母体。在文明历史的进程中,尽管诗性智慧本身发生了很大的变化,但“综合维柯、列维 ·布留尔、斯特劳斯等人的人类学研究,大致可推断出这种思维与精神结构的主要内涵是情感化的或本能的、非逻辑的或前逻辑的、神话的或诗的。”[3] 由此可知,诗性智慧与文化是一种与理性智慧与文化在深层结构上相对或相反的人文精神系统。诗与禅无疑与诗性智慧近,而与理性智慧远。这是必须清理经验科学或实证哲学的解释与评价,以及重构诗性智慧系统以便为之提供合法解释框架的根本原因。
             重构已湮灭千年甚至更早的诗性智慧系统,最关键的是如何弄清它的结构要素、活动机制与存在方式。由于这是一种“思不可思之物”的进程,因而必须借助与理性智慧的工具与阶梯进行。理性智慧的结构要素是“对象化”与“主体化”,活动的目的是使人成为理性的现实的人,“前者以理性为中心,在割裂了人类与自然的全部有机联系之后,把个体生命再生产成为一种与理性之外的所有对象相对立的理性主体;后者以伦理性为中心,在割裂了生命内部意志与情感的自然血缘关系之后,在个体生命内部建造出一种与生命本身相对立的、异己的伦理本体。”[4]与之相对,“诗性智慧的本体内涵即非主体化与非对象化这样两种生命活动方式。”尽管诗性智慧在历史上发生在先,但在逻辑上对理性智慧却具有先验批判与校正作用。理性智慧“建立在与外部世界极度矛盾或对内在生命的强固压抑之上,所以……必然要导致人类与世界的二元分裂以及个体生命深层的灵肉对立……在这种改造主观世界与客观自然的所谓伟大斗争中,人类不仅彻底丧失了大地母亲,而且也正在一点点地丧失其精神源泉……而在诗性智慧看来,征服、改造对象同时就是征服、改造生命本身,而为了保持生命本身的自由,就必须首先允诺给宇宙万物以自由。”[5] (P48)与理性智慧不同,诗性智慧的本体功能在于使人成为审美的人与自由的人。诗性智慧与理性智慧 (主要包括理性与伦理两个子系统 )是三种不同的尺度,它们的内在逻辑关系是:“以对象化活动为主体基础的理性要素是人与物质 (包括物质存在所遵循的各种机械原理 )相区别的根本尺度,以主体化活动为主体基础的伦理要素则是人与动物 (包括自然界固有的各种生物律 )相区别的基本尺度,而以非对象化和非主体化为生命基础的纯粹审美要素则是自由的人与异化的人 (包括以对象化方式‘丧己于物’与以主体化方式‘失其本心’两种 )相区别的最高尺度。”[6] (P136)由此可知,诗性智慧的自由与愉快,不是人类对于自然与自身的生物本性的征服与超越,而是一种与理性自由与伦理自由完全不同的生命经验,并恰是在超越了理性与伦理的异化之后才能获得。只有在这个新学术语境中,才能体会到诗的审美解放与禅的自由体验。它们的区别仅在于使用的媒介不同,诗的手段主要是非实用的意象与清空的意境,禅则更看重个体在日常生活中带有高度精神觉悟的言与行。
           从文化比较的角度,这两种人类的智慧形态展开于历史世界之中,分别形成了中国诗性文化与西方理性文化。以是之故,西方文化的深层结构在他们的哲学中,理性文化是西方世界的主流与象征,而中国民族的最高智慧则在中国诗学里,这是我把中国传统文化称作诗性文化的原因。这两种文化有着完全不同的实践哲学基础,它根源于马克思指出的两种“人与自然的物质变换”方式,并具体展开于中国农业文明与西方工业文明上。“在农业劳动中,与根据人的意图来改变对象的工业生产实践不同,它是一种‘深深地领带有机体的成长过程’,其目的是把对象生产为对象、把主体生产为主体,即把世界澄明为世界本身的生产机制,这也就是中国诗性文化主体所依据的生命活动方式。”[5] (P78) 尽管中国古代既有各种实验科学知识,也有社会伦理知识体系,但在诗性文化的大背景下,它们充其量只是一种实用理性形态,而不可能发展到西方理性文化的层次。与中国古代的实用理性相比,中国古典诗学是中国诗性文化最重要的表现形式,中国禅宗思维则直接体现着人类诗性智慧的基本特点,因而把它们纳入诗性智慧语境是适得其所的。由于同属于诗性智慧体系,目的是回归于诗性的精神或存在状态,因而诗与禅有很多相通之处,另一方面,由于来源与成分有所不同,两者在密切关联的同时又有本质差异。按照诗性智慧理论对其异同进行阐释与澄明,不仅有助于对这一传统学术问题的再认识,同时对于阐明它们共同的现代性价值也是必要的。


          从诗性文化或诗性智慧的角度,禅与诗主要有三点相似之处与一点根本区别。
          所谓三点相似之处,第一是思维方式相似“论诗如论禅”,两者在意识活动方式上是基本一致的,本质上是一种“非对象化”的诗性主体意识或现代哲人所谓“负的哲学方法”。禅宗形容其悟“如桶底脱”,诗人则称其境为“虚室生白”,其过程是在利用思维对象的同时 (因为思维就意味着要思维某物 )又放弃了思维对象 (惟此才能从“与物相刃相靡”中解脱),从而达到对存在本身的澄明。禅宗所谓“不立文字”,直指本心;诗家所谓“不着一字,尽得风流”,讲的都是这个意思。但作为诗性智慧,其对思维对象的“始乱终弃”,并不会导致主体的虚无,不是西方哲学中那个因无法吞噬对象而焦虑不已的虚无主体。恰恰相反,禅者与诗人正是因为主动松开了对对象的把握,才由此去粘解缚,解除了自身的“系驴橛”,使生命在诗性体验中获得了圆满存在。这是一种与存在本身结合在一起的涅槃境界,是因情欲膨胀而万分痛苦的主体在复归于整体之后获得的原始的平静与愉悦。恍兮惚兮,其中有物,惚兮恍兮,其中有象,恍恍惚惚,其中有情,既不是主体的否定,也不是世界的否定,而是一种对两者同时存在的大肯定,并分别在文本的空间结构与个体的时间体验中展示了人与世界在原始状态下固有的统一与和谐。为什么可以达到诗性智慧的圆融与统一,主要是通过意识自身的努力与活动罢黜了主体的对象化意识,并由此取消了导致人与世界分裂与冲突的主体性根源。在哲学上如李泽厚所讲:
          禅宗讲的是“顿”悟。它所触及的正是时间的短暂瞬刻与世界、宇宙、人生的
永恒之间的关系问题。这问题不是逻辑性的,而是直觉感受和体验领悟性的。即是
说,在某种特定条件情况、境地下,你突然感觉到这一瞬间似乎超越了一切时空、
因果,过去、未来、现在似乎溶在一起,不可分辨,也不去分辨,不再知道自己身
心在何处 (时空 )和何所由来 (因果 )。[7]
          在诗家则如严羽所说:
          所谓不涉理路、不落言筌者,上也。诗者,吟咏情性也。盛唐诸人惟在兴趣,
羚羊挂角,无迹可求。故其妙处透彻玲珑,不可凑泊,如空中之音,相中之色,水
中之月,镜中之象,言有尽而意无穷。[8]
            时空、因果在禅悟中的消失,即是对主体的对象化意识的解构;而“空中之音,相中之色,水中之月,镜中之象”,既非自然本体 (月在水中之影 ),亦非现实存在 (镜中之象虽无物不现,但本身又绝非物 ),与禅宗讲的“不是心,不是物”正相一致。究其最终目的,既非肯定精神主体,亦非肯定自然本体,而是万法皆空同时又恍惚有象。由于取消“主体”的同时又取消了“对象”,所以任何由于二者相对而产生问题与是非便烟消云散,生命的大自在与大解脱由此生成。在禅家这是“本来无一物,何处染尘埃”,在诗家则是“落花无言,人淡如菊”。
         第二是话语方式。禅家与诗人都意在去蔽,以发现宇宙的旧秩序而非生产新事物;是以澄明的方法去肯定世界固有的关系,而不是以遮蔽的方式破坏世界的真面目。由于人在语言活动中是一种“既遮蔽又澄明的到来”,因而在禅宗是尽可能地废除语言,强调“言语道断”,在诗人则是尽可能地少用语言,推举“惨淡经营”。在信息传达上,两者也高度一致,即不是传达理性文化中仅仅属于个人的内心之象或自我意志,而是传达属于人类的诗性主体对世界万物的妙悟或趣味。因而其妙悟是发现了天地万物之理之美,其趣味则扬弃了小我的情感因素与意志作用。这与西方美学强调的移情活动迥然不同,后者包含了小我的思想与意志,使对象成为个体审美能力或情感本体的象征。诗家与禅家的“怀中物”,既不是主体性的,也不是客体性的,而是存在本身的澄明。这在本质上是一种诗性智慧的原始表达,所以,在禅宗最高的语言方式即身体语言,它通过某种情绪的震颤或身体的动作,使人在电光石火的瞬间洞悉了存在的根本秘密,如《五灯会云》卷九记载:“一日芟除草木,偶抛瓦砾,击竹作声,忽然省悟。”到底从中听到、听出了什么,不知道也说不出,但这省悟却在生命中留下了真实痕迹,就是经此之后已将全部担子放下,成了自在汉。在诗是由以身体活动为中心的原始歌舞节奏而来,在诵读一首诗的时候,虽然你并未理解它的意义,但其特有的音韵节奏已使你的痛苦与焦虑陡然消散,由无明而澄明,如船子和尚的这首《颂钓者》:千尺丝纶直下垂,一波才动万波随。夜静水寒鱼不食,满船空载月明归。既没有钓来王侯将相,也没有钓来纯粹自我,但仍满足地踏月归来。这是一种具体的传达,具有高度的时间性或历史一次性。禅的自证,诗的不可传达,都因此而来。要加以补充说明的是,这两种意义对具体的存在者很实在,高度真实。只是在人们要认识、分辨、兜售的时候,才会变得“似是而非”、“真伪难辨”、“脱有形似,握手已违”。如果说诗与禅在这里有什么差别,惟一的差别是诗人的语言美更上一层。
          第三是心路历程相通。旧说禅与诗之别在于诗重情,其实不然,在某个阶段,两者都重情,有不能舍弃的世间之物。在古典诗歌中最早把这一特点完整展现出来的是《蒹葭》一诗,其深层原因在于:“诗性智慧本质上是一种不分物我的一元论,它缺乏空间直观那种把事物‘对象化’的能力,它既无法把那个在死亡经验中生成的自我转换为一个确定的对象,同时也缺乏对它进行观察、分析的主体条件,所以也就不可能像西方人那样,把与个体息息相关的死亡经验空间化为一个事不关己、高高挂起的客观对象。”[9]在禅林中有宾主之辨与公案交锋,如临济宗教学中的四料简,即,有时夺人不夺境,有时夺境不夺人,有时人境两俱夺,有时人境俱不夺。所谓“境”与“人”,冯友兰在《新原道》中解释为:“人是能知的主体,境是所知的对象。”由此看来,禅林中也自有一套对待、破除主客相分的办法。在诗人也是如此,如王昌龄《诗格》将诗境分为物境、情境与意境,如王国维《人间词话》的三种境界:
          古今之成大事业、大学问者,必经过三种之境界:“昨夜西风凋碧树,独上高楼,
望尽天涯路。”此第一境也;“衣带渐宽终不悔,为伊消得人憔悴。”此第二境也;“众
里寻他千百度,回头蓦见,那人正在,烟火阑珊处。”此第三境也。[10]
          这与禅宗中的“四料简”有很大的相通处,揭示出一个主体在物我关系认识上的变化与升华过程。但在最高境界,两者则殊途同归为天地境界或宇宙本体。其在禅曰悟境,在诗曰化境。悟境是大无情,化境是大有情,而在极限处言之,大有情即大无情。于禅宗这是一种“淡乎寡味”,于诗学则是一种“平淡之美”。正如“寡味”之于“志”、“情”那样,平淡之美也是经由风骨论的悲伤慷慨与有我之境的缠绵悱恻淡化、稀释而来。


          由于有以上三方面的相通之处,禅宗与诗学在历史上一直是相互交融的,但由于出处不同,一者根源于中国诗性文化,一者由印度佛学转手而来,诗学与禅宗也有一重大的区别,如胡应麟《诗薮》内编卷二说:“禅则一悟之后,万法皆空,……诗则一悟之后,万象冥会。”两家不能完全合一的根本原因在于,诗源于中国诗性智慧,本体内涵为生命精神,是04所谓“生生之德”;禅源于印度死亡宗教学,本体内涵为死亡哲学,是所谓“毕竟空”。
         要理解这一点,需要回到人类的轴心时代。人类共有的诗性智慧,正是在轴心时代开始分崩离析。由于诗性智慧本质上是“永生的信仰”,因而轴心时代觉醒的死亡意识,既是人类史前诗性文化的终结者,也是文明时代精神结构的始作俑者。因为“只有死亡,才是最能刺激刚踏入文明门槛而本身又不知生死的诗性智慧时代的居民,使之产生最深层的生本能与死本能,以及在此心理基础上进一步产生个体的思想、情感、痛苦与悲伤的自我意识。……以人类四个最古老的文明为例,正如马克思所说古希腊是正常的儿童,它在肯定个体化的日神精神照耀下,成功地通过对象化思维把握住了死亡,把它对象化和理性化,从而更加肯定了个体的存在,成为文明时代的骄子,其精神方式,正如古希腊哲学家讲的生命的任务在于思考死亡那样,这里称之为死亡哲学;古埃及也同样是被死亡所征服的民族,其影响最大的即来世论。为了死后的生活,古埃及人把全部财富和聪明才智都运用于金字塔和木乃伊上,所以它本质上可称之为死亡伦理学;印度文明在轴心期则产生了以悲观智慧为核心的佛教,并迅速影响至整个印度古代世界,它以宗教信仰的方式,既不思考死,也不过问生,而是认为两者皆空,所以印度轴心期的精神方式可称之为死亡宗教学。……只有中国古代文明,直接继承了诗性智慧的生命本体精神,所以中国诗性智慧在本质上是一种不死的智慧,它直承原始生命观而来。与古希腊的哲学方式不同,它不是采用理性思维的反思方式,而是以一种诗性智慧的直觉方式把死亡融为生命的一部分;与古印度的宗教实践不同,它不是采取非理性的宗教迷狂来超越感性之躯的畏死情结,而是以清醒的现实主义精神,以人伦义务为人生意义来贬低个体生死的重要性;与古埃及的死亡伦理学更是绝然相反,它以群体的延续为第一义,从而把个人的生死消解在族类生生不息的历史绵延之中,从而使此在获得精神上的不朽。”[5] (P13)
         正如德国神学家施韦策 (Albert Schweitzer)把印度文明的世界观称之为“世界与生命之否定”(world-and life-negation),而把中国文明的世界观称之为“世界与生命之肯定”(world-and life-afirmation) [11] 一样,由于禅宗以死亡宗教学为深层结构,所以无论它怎样中国化,最终与中国诗性文化也是要发生冲突直至“撕破脸皮”的。对于诗与禅的关系也是如此,尽管诗家需要借助禅学来“切玉” (欲 ),使其在中国文化中养成的“热衷肠”冷却下来,使生命在精神境界上更上一层,但另一方面,这也是需要受到限制的,否则一旦人的“欲望”、“热情”、“需要”被全部切除,诗也就由此丧失了自身再生产的历史、社会与精神土壤。这可以从诗人与儒、道、释三家的关系加以阐释。在某种意义上,儒道之别在“有我之境”与“无我之境”,所以有道家倾向的诗人往往显得洒脱与逍遥,而道释之别则可以“有生”与“无生”表示,这是以释家为思想资源的诗人往往“悟得更加透彻”的根源。以诗人王维为例,他早期兼有儒道的入世精神,以《少年行》为资证:
新丰美酒斗十千,咸阳游侠多少年。相逢意气为君饮,系马高楼垂柳边。
出身仕汉羽林郎,初随骠骑战渔阳。孰知不向边庭苦,纵死犹闻侠骨香。
一身能擘两雕弧,虏骑千重只似无。偏坐金鞍调白羽,纷纷射杀五单于。
汉家君臣欢宴终,高议云台论战功。天子临轩赐侯印,将军佩出明光宫。[12] (P199)
这与喜谈、向往不世之世之功的李白、高适等人并无什么差别。但在现实中遭受打击需要排遣之时,他必须要向禅家借一把“切玉刀”。如王维在《哭殷遥》一诗中所写:
人生能几何,毕竟归无形。念君等为死,万事伤人情。慈母未及葬,一女才十龄。
泱漭寒郊外,萧条闻哭声。浮云为苍茫,飞鸟不能鸣。行人何寂寞,白日自凄清。
忆昔君在时,问我学无生。劝君苦不早,令君无所成。故人各有赠,又不及生平。
负尔非一途, 恸哭返柴荆。[12] (P199)
为什么不早一点学“无生”之术呢 ? 在诗人的感慨中,明显可以发现“无生”比“有生”更能使人获得解脱与安慰。但一旦“无生”成为诗歌中最重要的主题,如《登新觉寺》:
竹径从初地,莲峰出化城。窗中三楚尽,林上九江平。软草承趺坐,长松响梵声。
空居法云外,观世得无生。[12] (P199)
如《秋夜独坐》:
独坐悲双鬓,空堂欲二更。雨中山果落,灯下草虫鸣。白发终难变,黄金不可成。
欲知除老病,唯有学无生。[12] (P199)
          “一悟之后,万法皆空”,主体尽管解脱得彻底、干净,但那种使人热爱生命、荡气回肠的诗兴与意气已不复存在。如清人贺贻孙《诗筏》所指出:“诗以兴趣为主,兴到故能豪,趣到故能宕。释子兴趣索然,尺幅易窘,枯木寒岩,全无暖气”。在某种意义上,这也是王国维的三境界与临济宗四料简的区别,在前者看来,诗的最高境界是“蓦然回首,那人正在,灯火阑珊处”,即其最高境界是对生命 (“那个个人”)的肯定与澄明,而后者则是“人境俱不夺”,因为人境两空,展示的只是一种无声无息的“无生”境界。
          诗与禅的微妙关系在于,两者的结合需要一个适当的“度”。对于诗而言,既需要以“想得开”的禅思提升诗人的情欲与境界,同时又要把握好分寸切忌走向对人生、万物与历史的冷漠与无视,这是实现自身审美价值、防止走向“空门”的基本前提。在逻辑分析上讲,这需要借助“对象化”与“主体化”、“非对象化”与“非主体化”、“反对象化”与“反主体化”六大观念才能将其相互缠绕的复杂关联阐释清楚。简单说来,“对象化”与“主体化”的基本成果分别是主体的知识机能 (其代表即西方古典哲学体系 )与伦理机能 (其典范即中国古代儒学系统 ),“非对象化”与“非主体化”从主、客两方面表现为不同于知识与伦理的审美机能 (在主体为“形式感”,在客体为“审美外观”),而以“反理性”、“反伦理”为主要内涵的“反对象化”与“反主体化”则直接再现为与个体存在无关的“纯粹意识”(其主要内容即一大堆不以人的主观意志为转移的科学知识、机械原理与物化体系 )与“纯粹欲望”(其直观表现即湮灭了一切文明成果与主体精神积淀的原始本能与肉体狂欢 )。从总体上讲,“‘非对象化’和‘非主体化’的‘诗性智慧’,……不仅和‘理性智慧’语境中的‘对象化’和‘主体化’判然有别,同时也不能和……反理性语境中的‘反对象化’和‘反主体化’混为一谈。”[6] (P339)分而言之,“从‘非对象化’和‘反对象化’的方面讲,前者作为一种与‘对象化’无关的诗性欲望,……是一种‘纯天然’的不需要任何知识和工具的生命再生产方式。而后者作为一种‘反对象化’活动的……产物,却只能通过吞噬一切‘对象化’成果才能把自身再现出来” [6] (P364) ;“从‘非主体化’和‘反主体化’方面讲,前者作为一种与‘主体化’无关的肉体存在形态,它直接根源于……‘自然之善’。而后者作为一种……‘反主体化’肉身,它在逻辑上只能将精神生命再生产为一种充满了暴力的纯粹生理结构”。 [6] (P365)以诗性智慧为基因与母体的中国古典诗歌,恰好在“理性”与“反理性”、“道德”与“反道德”之间找到了一块立身之地,这是中国古典诗歌具有永恒艺术魅力的当代美学阐释,由此也可知看似简单的感性与审美活动在学理与机制上的复杂性。对于诗与禅而言,由于禅宗的基因与母体源自印度死亡宗教学,这种死亡智慧既不承认“主体”也不承认“客体”,本身就可以看作是“反对象化”与“反主体化”的一种历史形态,因而,一旦诗人的诗性智慧完全被禅家的佛学智慧异化,其结果必然是走向“兴趣索然”、“全无暖气”的“无生”世界。


参考文献:
[1]维特根思坦.逻辑哲学论 [M ].贺绍甲,译.北京:商务印书馆,2002.
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[4]刘士林.澄明美学 [M ]. 郑州:郑州大学出版社, 2002:43244.刘士林 中国诗性文化 刘士林中国诗性文化系列之三[5] . :[M ].海口:海南出版社,2006.
[6]刘士林.苦难美学 [M ].武汉:湖北人民出版社,2004.
[7]李泽厚. 中国古代思想史论 [M ]. 北京:人民出版社,1985:207.
[8]严羽.沧浪诗话 [M ]. 郭绍虞校释. 北京:人民文学出版社,1961:26.
[9]刘士林.人是一根有情感的芦苇 ———诗经 ·蒹葭与中国民族审美情感的历史源流 [J ]. 上海师范大学学报,2006, (1):22224.
[10]王国维.人间词话 [M ].王幼安校订.北京:人民文学出版社,1984:203.
[11]柳卸林.世界名人论中国文化 [M ].武汉:湖北人民出版社,1991:2652266.
[12]高文.全唐诗简编 [M ].上海:上海古籍出版社,1993.


The similarities and differences between poem and Zen
LIU Shilin
(Humanities and Dissemination College of Shanghai Normal University Shanghai 200234 China)
AbstractThere are three similarities and one basic difference between the Zen and poem in the academic context of poetic wisdom. Firstly,the two are basically consistent in the consciousness,which is a kind of “non-objectiva2tion”,poetic subjective consciousness or modern philosophers’ “negative philosophical method” in essence. Secondly,both are highly consistent in the way of word transmission,which is one kind of poetic wisdom expressing system centered on the body actually. In the Zen,it is the body language,and in the poem,it is the rhythm contained inside the symbol and inherited from the rhythm of primitive songs and dances. Thirdly, the mind course of the subjective is interlinked. In some stage,both the Zen Buddhists and the poets pay attention to emotion,and have something unable to abandon,but the highest state reaches the same goal by different routes: the world state or the universe ontology,which is called “the stage of comprehension” in the Zen,and in the poem is called “the stage of perfection”. The poem and the Zen also have a significant difference: the poem originates from Chinese poetic wisdom and its ontological foundation is the spirit of life which is also called “the great attribute of heaven and earth is the giving and maintaining life”. The Zen originates the religious scholarship of death in India and itsonto2logical foundation is the philosophy of death which is called “everything is empty after all”. Although with the help of the study of the Zen,poets may clean up the impurity in the mind and raise their spirit state another level. But if “human desire and emotion” are cut off completely,the poem will lose its own historical,social and spiritual soil.
Key wordspoetic wisdom; the poem; the Zen



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