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关于“中国诗性文化 ”的知识报告
2015-05-16 14:15:54   来源:文艺学网   点击:

 要:古生物学研究揭示,物种的灭绝和变异,都根源于自然界固有食物链的突然中断,人类的起源亦如此。要而言之,一是第四纪冰川以及大洪水时代对原始食物资源的巨大破坏,正是在食物再分配过程中导致了人类与自然界的分离;二是青铜时代原始公有制的瓦解以及轴心期私有制的成熟,它加剧了人类社会内部食物分配的激烈竞争,从而促发了人类个体精神生命的觉醒。中国文明正是在对食物匮乏与分配的持续应战中,创造出其以生命伦理学为本体内涵的中国诗性文化。从原始形态的角度,汉语中“诗 ”的本源即甲骨文中的“寺 ”,这是中国文明最古老的食物分配制度,其本质特征可归结为非对象化与非主体化,所以它正是反对私有制进程的历史产物。当然,与现代文明中的反异化思潮根本不同,它是一种回归诗性智慧的精神奋斗。从这个意义上说,中国文化的根本秘密正在于中国诗学之中。
关键词:青铜;—轴心时代;食物分配制度;诗性文化


一、“中国诗性文化 ”研究的方法理路
在《中国诗性文化 》[1]中,我对于中国传统文化的研究始于对这样两种基本看法的反思。
首先,如果说中国文化研究正是以中西文化冲突为背景,才成为一个极具现代性的理论课题,那么它在中国学术史上至少也讨论一百年了。另一方面,也正是由于这种独特的历史 —学术背景,才使之从一开始就陷入到一种“本体不明 ”的悖论中:即总是作为一种西方文化的“他者 ”、“对象 ”来显身的,无论是“中体西用 ”还是“全盘西化 ”,都是从中国文化对现代世界的价值或意义这一实用性层面来考察的,其结果最多只能对中西文化的现代结构关系作理论说明,而不可能上升为一种对中国传统文化的本体论阐释。这就使那个在理论意义上作为其自身本质规定、因而无法同其他文明相混淆的中国文化本体论内涵,始终难以被澄明出来。
其次就学术方法而言,中国传统文化的现代阐释大多数是“史 ”而不是“学 ”,即史料之间的松散的排列组合,既缺乏核心范畴又没有逻辑系统。这主要表现在:一是缺乏基本理念,用中国哲学的话说,是那种大而无对的本体,是那种不可能被其他文化所涵盖、也不可能借助其他语境来显现的“道 ”。如人们百年来常常使用的“天人合一 ”,由于它只能借助西方的主客二分语境才能展开言说,所以它就不可能是中国文化的基础本体论。因为一旦离开这一合理性未曾证明的西方语境,它自身的存在就会晦而不明起来。二是缺乏紧密的内在统一的逻辑进程,即那种依靠其民族话语而展开的自我精神运动过程。它往往使一般的中国文化研究变成只是从时间角度来排列历史生活现象,而不是从逻辑角度来重建可理解的历史有机体。“文化学 ”的本体内涵正在于后者,其间的区别也可以说是“历史研究 ”与“本体研究”的根本不同。根据这两点看法,对中国文化的研究,必须要以这样两方面为突破口:一方面必须建立中国文化的最高理念,它浓缩着中国文明的全部精华而又“与物无对 ”;另一方面必须完成学术方法上从“史 ”到“学 ”的转换,以便彻底抛弃二元论理念及其思维方式,把自现代以来一直迷漫在中国学术界的“文化殖民主义 ”,给予一次大的清扫。
之所以称以往的中国文化研究是“史 ”而不是“学 ”,主要因其基本上都是按照某种历史观念 (尤其是作为主流历史观念的社会形态四阶段论 )排列组合的,这就使文化研究变成文化史研究,使中国文化研究变成西方历史观念的感性证明,而很难看到中国传统文化的内在逻辑结构。而中国文化之所以是其自身,并非它符合了某种历史观念,相反却正在于它自身所具有的内在逻辑结构。只有揭示出这一内在的逻辑结构,才能把中国文化研究提升到一种文化学的高度。
出于对这一问题的认识,我在研究中首先试图建构一种关于文化研究的新学术史观,以便使研究的历史景深可以超越既定的学术语境。具体而言,就是把雅斯贝斯的轴心期理论与张光直对中国青铜时代的卓越研究结合起来,以前者为根据避免了文明中心论的独断论认识图式,以后者为基础捍卫了中国文明的本体性结构。经过对人类学、历史学、考古学以及古文献等方面的综合分析,我在研究中为人类精神起源研究建立了一个新的历史背景:从青铜时代到轴心期。对中国来说即古人念念不忘的“三代 ”(夏商周)社会。这既是原始文化的终结处,也是文明时代的历史起点。
从原始文化向文明时代的历史转换,主要可以从两个方面加以考察。它们分别是历史角度的食物分配方式与心理角度的意识结构转型。从原始社会向文明时代的过渡,在哲学意义上意味着人与自然的分离 (包括外在的人与自然以及内在方面的人与社会中残存的自然关系,如血缘等 ),而它的最后成果是人的类意识与个体精神意识的产生。导致这一历史巨变的根本原因,则是原始食物链的断裂以及各种自然资源的再分配。
根据古生物学有关研究,原始物种的灭绝和变异,都根源于自然界固有食物链的突然中断,人类的起源亦如此。要而言之,一是第四纪冰川以及大洪水时代对原始食物资源的巨大破坏,正是在食物再分配过程中导致了人类与自然界的分离;二是青铜时代原始公有制的瓦解以及轴心期私有制的成熟,它加剧了人类社会内部食物分配的激烈竞争,从而促发了人类个体精神生命的觉醒。如果说前者生成了人的类意识,那么后者则是人的个体意识产生的直接根源。中国文明正是在对食物匮乏与分配的持续应战中,创造出其以生命伦理学为本体内涵的中国诗性文化。正是借助于这种文化研究的历史景深,中国文化的本体内涵才获得了一个显现的学术语境。
从精神生产的角度看,人类第一种个体意识无疑是产生于青铜 —轴心时代的死亡意识。正是死亡意识引发了人类生命内部最痛苦的变化,它割断了人与自然、个体与群体混沌不分的天然纽带。死亡意识还是人与自身最大的分裂与对立,它不可避免地“是我死 ”,是曾经存在过的个体生命完全同世界失去任何联系。这对于拥有永生信仰的原始思维无疑是毁灭性的打击。它使个体的生命活动在沉重的疑问、焦虑和痛苦的挤压下向内在方面凝结,形成一个不同于动物的心理硬核,即原始时代中从不曾有过的自我意识。正是在这种强力刺激下,才产生了最初各不相同的文明类型。以人类四个最古老的文明为例,古希腊作为人类正常的儿童,它在肯定个体化的日神精神照耀下,成功地通过对象化思维把死亡意识对象化和理性化,从而肯定了个体的存在,其精神方式即西方人讲的死亡哲学;古埃及同样是被死亡意识所征服的民族,并产生了影响巨大的来世论,故其全部财富和聪明才智都运用于金字塔和木乃伊上,所以它在这个时代产生的精神结构可称之为死亡伦理学;古印度在轴心期则产生了以悲观智慧为核心的佛教,它的基本观念是认为死生两者皆空,所以古印度文明的精神方式可称之为死亡宗教学。这三者对死亡的反应方式有一个共同特点,即完全背弃了原始诗性智慧中的永生信仰,而只有中国古代文明直接继承了诗性智慧的生命本体精神,并从中生产出一种不死的智慧。与古希腊哲学那种理性思维的反思方式不同,它以一种直觉方式把死亡融为生命的一部分;与古印度以物我两空的宗教迷狂来超越感性之躯的畏死情结不同,它以清醒的现实人伦义务为人生意义来贬低个体生死的重要性;与古埃及的死亡伦理学更是绝然相反,它以群体的延续为第一义,把个人的生死消解在族类生生不息的历史绵延之中,所以这种从原始诗性智慧而来的中国文明结构,在本质上正可称之为以“生命 ”为最高理念的生命伦理学。
基于对中国古代文明内在逻辑结构的把握,“中国诗性文化 ”研究秉持一种学术方法上的现代意识。
这种现代意识主要可以分为几个层面。
一是对理论方法本身的限度或有效性的高度警觉意识。例如在“中国诗性文化 ”研究中我使用最多而又至为重要的诗性智慧概念,它本于维柯的名著《新科学 》,在实际运用时,我对这一术语主要有两点补充修订:一是指出维柯仍有比较明显的文明中心论色彩,所以才把诗性智慧看作是“粗糙的玄学 ”、“粗野本性 ”等,这就不可能正确地阐释诗性智慧的本体内涵;二是指出西方诗性文化本身不够典范。西方文明在青铜时代采用的是一种断裂性演进方式,使原始社会与文明时代之间出现了无法跨越的鸿沟,这直接导致了维柯本人的一个因果颠倒行为,即把轴心时代中已经变形的、瓦解的诗性智慧(荷马史诗),当作了“诗性智慧的萌芽 ”。这一失误虽由于受其语境所限而不可避免,但因此而产生的后果却是极其严重的,它直接导致了人们把诗性智慧当做理性思维的初级阶段或感性认识阶段,从而使诗性智慧本身的存在问题被深深地遮蔽起来。由此看来,仅仅摒弃掉文明中心论这先入之见仍是不够的,还必须以一种更为典范的诗性智慧或诗性文化形态为研究对象,才能使理论思维真正触及到诗性智慧的存在本身。在这一意义上,我借助张光直对中国青铜时代的卓越研究,讨论了中国古代文化作为诗性文化的研究资格。从青铜时代到轴心时代,本是人类社会发生结构性转型的时期,但在中国连续性文明这种特殊的文化发展模式中,无论是社会的物质生产方式、人自身生产方式以及精神生产方式,实际上都没有发生像世界其他文明那样的结构性裂变。这就使它在轴心期所生成的文明精神结构,与原始文化有着十分密切的继承关系,并在轴心时代后发展成以中国诗歌为基本代码的诗性文化表象系统。因此,只有以中国传统文化为对象,才使阐释远古诗性智慧在文明时代中的历史征程真正成为可能。
二是在学术方法日益多元化的今天,以何种理论方法为深层语法结构来整合其他方法与知识,也体现着一种学术研究在逻辑上的坚实程度。西方理论方法虽然现代以来已经“滔滔者天下皆是 ”,但并不是每一种方法都可以放心地拿来使用。具体说来,是西方那些宏观的、构架型的理论方法,才具有文化比较研究的普适性。而那些看似精妙的细部性理论,在文化比较中则很难达到深刻的有效性。这当然是一种比较小心或近于中庸的策略,但正是这种学术观念使我在研究中取得了许多突破性的成果。比如我运用至今早已不新鲜的三种生产 (即马克思的物质生产、人自身生产以及精神生产 )理论,解决了文化起源以及早期文明发生中的两个重要问题。第一,解释了从青铜时代到轴心时代历史演进的不同层面。从生产方式角度讲,它是公有制的原始社会向私有制的文明时代的历史过渡;从人自身生产方式角度讲,它表现为两性生产者地位即人自身生产关系的私有化进程;从精神方式变迁的角度讲,它表现为个体化的精神方式即理性思维对以“集体表象 ”为核心的诗性智慧的破坏。理性思维在本质上就是要把公有观念私有化和个体化,把“集体表象 ”同个体的利益和需要结合起来,成为一种单个人占有对象的工具,这是精神方式私有化的直接体现。第二,清晰地区别了世界四大古老文明在结构上的本体差异性,在此期间各民族在这三方面的不同反应,正是其形成不同民族精神性格的历史前提。由于以这样一种宏观理论方法为基础吸收整合了诸多人文科学的现代发展,这就使得马克思的三种生产理论获得了前所未有的丰富内容。在当代西方学术方法满天飞的今天,这种对理论方法本身的实践态度,也许不无积极意义。
三是在具体方法上大力开拓,并在借鉴中国传统学术方法的基础上,制造最为有利的批评工具。如诗学人类学、俗语文化学、思想源流与思想斗争相结合的方法等。正是在这些理论新工具的帮助之下,我在许多方面提出了一些相当重要的结论。如对于墨子身份之谜的揭破。旧论一直把墨子的身份理解为“木匠 ”,这完全是文明意识形态的一种误解。其实从墨子的有关记载来看,这更是一个有着明确的政治纲领、相当的经济基础和一定军事力量的集团,由此我推论墨子本人为夏王朝的一个贵族流亡集团首领。旧论中最重要的证据“墨 ”是与木匠的“绳墨 ”相关。其实即使把墨的本意解释为绳墨,也绝不能把墨子放到文明人的价值观念中来理解。从人类学和历史学角度看,直到原始社会晚期,墨色在中国古代社会都是最受尊重的。进入文明社会后,长度的标准、重丧的服色、贵族的车辆、宝剑的名称甚至作为古代五刑之一的墨刑,实际上都是墨色之神圣性与权力性之体现。而从古代非常流行的三统说来看,夏德水,其色尚玄,墨色正是夏代的象征,它正是墨子被迫亡其姓氏之后,而取这一颇具象征意义的符号自命的原因。
四是在实践上保持与西方当代学术意识的同步性。在《中国诗性文化 》的后记中我曾谈到自己的一个写作感受:如果不具备一定的政治意识,就不可能懂得中国文学。这与西方福柯对话语深层的意识形态内涵之出色分析,以及西方马克思主义者讲的美学意识形态理论,可以说具有高度的一致性。在这种殊途同归中尤其可以注意的是,我主要是通过中国固有的历史主义学术传统实现了对中国文化精神的还原与把握。例如对小雅的有关分析,我认为小雅的使用场合最值得注意。小雅本是邦国意识形态的代码,它更多地是运用于政治协商或诸侯会盟,这种场合往往意味着既得利益的再分配,所以各种利益集团的明争暗斗、机关算尽可想而知。与之相伴的必然是一种心理紧张、压抑、委屈与痛苦,这正是小雅中多悲深之旨的历史真相。这就使诗学研究超越了古代文学划定的审美范畴,上升为一种真正的文化学研究。在这种当代学术意识的帮助下,不仅可以使一些极为传统的考据方法获得了全新的生命力,而且其中所揭示的也正是中国文化的本体论内涵。

二、“中国诗性文化 ”的逻辑分析
  以中国诗学为思想资源的中国文化研究,它的原创性可以从这样两个方面来了解,一个是逻辑分析,另一个是实证分析,下面首先来说逻辑分析。
对“中国诗性文化 ”这一命题本体内涵的逻辑分析,主要是通过这样几方面来进行的。
首先,本体论问题在于它的素朴性,中国诗性文化的本体结构也就深藏在它的原始发生过程中。但另一方面,这种素朴结构却只能通过对文明起源的历史比较研究才能揭示出来。在这个问题上,我主要是通过揭示四大文明在生产方式、两性生产关系以及精神生产三方面的原始区别,来显明中国文化的原始的素朴性结构的。
从生产方式角度讲,以中国文明同古希腊文明的区别最为明确。在完全依赖自然的洪荒年代,是谈不上有什么自觉的改造自然的生产方式的。只是由于第四纪冰川等自然灾难破坏了原始的食物资源之后,人类才不得不变成制造工具和自食其力的劳动者,而体现着人类意志和目的的生产方式也就在这个过程中应运而生。由于人的类本质极其薄弱,这种最初的生产方式基本上可以看作是地理环境决定论的。中国民族在青铜时代主要生活在黄河流域,而希腊民族则主要生活在相对狭小的地中海沿岸和海岛上,受不同地理条件的限制,适合耕种技术的中国地理就发展出农业文明,而适合畜牧业的古希腊自然地理则发展出牧业文明,它们形成了很不相同的生产方式。这种生产方式也直接影响到不同文化模式的建构。农业文明自给自足,具有天然的封闭性,它最看重的是社会生产过程中的分配环节,因而社会再生产的良性循环的关键在于调节人际关系,其直接后果就是产生出一整套严密的伦理秩序牧业文明由于自身不能自足,需要交换才能生存下去,所以它最看重的是社会生产过程的交换环节,古希腊商业和航海业都是在这种社会需要中迅速发展起来的。以社会生产的交换环节为中心,西方文明中各种契约性关系获得支配性地位;以社会生产的分配环节为中心,中国文明则直接从自身再生产出宗法性主导结构。而这种最初的差异则直接影响到两大文明的历史命运,以契约关系为社会基础的古希腊文明顺应了私有制发展的历史内在要求,使原始社会中占统治地位的血缘关系被地域的、政治的、经济的伦理关系所取代,它有力地促进了文明早期的各种新的精神因子,如个体化的形成,对象性思维的发展等。这就使古希腊文明在与其原始传统的背道而驰中,一步步发展成为作为文明时代主流生产方式的资本主义文明类型。而以伦理关系为社会基础的中国文明则背逆了私有制的历史大潮,它以原始时代占主流地位的血缘关系为文明创造的基础,把它渗透在各种新生的文明精神要素之中,以否定个体食本能独立的方式限定了个体化进程,成功地阻止了处于萌芽状态的资本主义因素的自然发展,形成了完全不同于交换关系而以分配关系为核心的社会再生产结构,从而创造了不同于文明历史大潮的所谓东方社会形态。从某种意义上讲,只有以经济伦理为核心的契约性文明,才是原始时代以血缘为中心的文化结构的天敌,这也就是中国文明一直不能彻底斩断血缘关系的一个重要内在原因。
从两性生产角度看,以中印两个古老文明的区别最为明显。从生产方式上看,中印文明有很大的相似性,以大河为中心,地广物博,气候温湿,很早就发展了农业。造成两者不同的发展方向的主要原因是气候。黄河流域地处温带大陆内部,这与处于热带、亚热带半岛上的恒河、印度河流域差别很大,后者雨水充足,阳光灿烂,因此其农业生产的自然条件要更好一些,而从史料上记载的商祷于桑林这一中国最早的求雨仪式来看,中国的农业生产显然要更艰难一些。温带农业与热带农业还有一个重要差别,热带农业最初建立在芋、薯等根块植物及香蕉、面包果之类的富含淀粉果实上,而温带农业最初只是种植稻子和谷物。前者的食本能很容易得到满足,所以食本能在热带农业区始终未能成为生存的中心问题。在解决了生存问题后,印度文明的性本能则得到长足发展。一般宗教都以压抑性冲动为前提,而在印度教典籍和佛教密宗仪式中,性行为发挥着最重要的功能,性快感的高潮体验同时也是宗教体验的高峰。也可以说,印度文明是通过其性本能的发展来挣脱其原始的血缘纽带的。而中国文明则与此相反,由于自然环境相对而言比较贫瘠,温带农业的发展更多地依靠人力资源本身。对中国原始聚落形态的考古学研究表明,由于频繁的水患,早期聚落多散布在傍邻小河的台地、丘陵上,并不在大河的附近。所以中国民族食本能的满足,一直是自青铜时代到轴心期中国社会的核心问题。从倍受赞扬的筚路蓝缕、胼手胝足的大禹创业精神,到墨家强调共同劳动、节俭消费的大同理想,乃至孔孟强调以养人之欲为核心的仁心与仁政,都是为了能够使食本能获得充分满足。从制约人类自身再生产的社会政治结构中,正体现出两种不同本能的发展方向。中印古代政治对血缘关系都高度重视,在印度即种姓制度,在中国即宗法制度。这是由于所需要的个体生命结构不同,所以对个体的再生产就会有完全不同的规范。宗法制度要解决的核心问题即吃饭,所以它关心的是人的类特征或社会性,即能否使用工具进行劳动;种姓制度由于其食本能容易满足,且依靠的主要是冥冥中不可把握的自然力量,所以它关心的是个体与自然中神秘力量 (天神 )的关系,尤其是如何保持性生产的纯洁性,以使人与神的血缘关系能够一直延续下去。所以种姓制度正是以这种隐秘的方式完成了人的个体化。而在宗法制度,则以食本能压抑、遏制了性生产的个体化程度。
从精神生产角度看,则可以把古埃及的死亡伦理学同中国的生命伦理学作一简单比较。虽同属于农业文明,但两者的自然环境却极不相同,这就使两者对死亡意识的挑战,产生了极不相同的回应方式尼罗河峡谷的可耕地为周围漫无边际的荒凉沙漠所包围,而沙漠则意味着死亡和消失。当埃及居民遇到自然灾难和文明初期血腥野蛮的战争等人为灾难时,他们在现实中往往无法逃避,这就造成了在现世中只能默默地忍受苦难、接受命运的价值观,并由此把希望寄托于来世。而中国民族则与此不同,在中国有几句话,非常能体现这种差异,如十年河东,十年河西;人挪活,树挪死等。所以同样在面对难以忍受的现实世界时,中国人最常选择的方式是“退一步走 ”,是“寻得桃源好避秦 ”。例如大禹时代,在战争中失败的三苗,就是充分利用中国地理环境的广博,逃到南方继续保持其原来的生活方式。在文明进程中人们总是不断地要遇到新问题,在多数情况下,中国人自青铜时代起,所采取的策略即以退为进,从隐士避世于政治文化不易影响到的深山老林,到清静无为的道家政治精神,从桃花源的社会理想到莼鱼之思的个人情怀,都是中国生命伦理学的现实成果。这必然产生完全不同的生命价值观。在埃及人看来,死亡是生命最重要的部分,现世的生命活动不过是在为来世做准备。人只有在死后、在冥界才能开始真正的生活。所以对死亡之回应,在埃及产生的是来世论,它在本质上是一种死亡伦理学而在中国人看来,人死如灯灭,死去元知万事空,只有这个现实世界才是真实的。所以中国民族不仅轻死重生,甚至“固知一死生为虚诞,齐彭殇为妄作 ”,只有现实中才有人真正的生活。所以中国人对死亡之回应,在本质上即生命伦理学。
中国文化中的生命伦理学乃是造就中国诗性文化的第一动力,这是我在文化研究中提出的一个具有原创性的重要观点。个体的存在正始于死亡意识的挑战,它也是文明时代主流意识形态的深层语法结构。在对挑战的回应中,不同的民族产生了各自的精神方式,这以中西民族最为典范,其具体如下:
第一,在对主体化问题的态度上,两者显示出根本性的不同。古希腊文明顺应文明时代的私有化大潮,勇敢地承担起生命“有死 ”的悲剧本质,其精神方式就是所谓的死亡哲学。在西方思想史上,有了哲学也就有了对死亡的哲学思考。古希腊哲人苏格拉底在赴死时说道:“分手的时候到了,我去死,你们去活,谁的去路好,唯有神知道。”苏格拉底的弟子柏拉图有句名言,“哲学是死亡的训练 ”,直到 20世纪的存在主义哲学家海德格尔仍然认为只有通过冥思死亡才能获得人的“此在 ”。究其实质,西方人面对死亡的路数即把死亡当做一个外在于生命的对象,从而将之从生命内部搬迁出去,让它变得与理性生活毫不相干,即西方人在使生命日益主体化、理性化的进程当中,克服了死亡所带来的畏惧与焦虑,从此走上了与原始文化及其诗性智慧完全不同的生命之路。
中国诗性智慧与此迥然不同,诗性智慧根源于一种永生的信仰,它从一开始就拒绝私有化所带来的死亡意识,当青铜时代死亡意识逐渐觉醒时,它所采取的态度就是把死亡意识,连同必然要产生它的私有制生产方式一同加以拒绝。如何拒绝呢?从当时的人类经验角度讲,它只能是对诗性智慧的回归。其中最典型的就是先秦时代经常出现的乐园主题,如《山海经 》中讲的“不死民 ”、“不死之国 ”,“不死山 ”,“不死树 ”,“不死草 ”,“不死泉 ”,韩非子讲的“南土不死之药 ”,直到屈原的《远游 》,仍写有这样动人的诗句:“仍羽人于丹丘兮,留不死之旧乡。”这种生命精神表现于人类自身的生产上,即是对主体化的拒绝,其原因在于主体化必然要在生命内部产生一个与生命本身相对立的、异己的理性本体。这一理性本体由于按照其内在规定就是建立在对感性生命的压抑之上,所以它必然要导致个体内在的二元分裂、灵肉对立与生死选择,所以要从根本上抗拒死亡意识,就必须从个体内部拒绝主体化生成方式。因之,与古希腊文明高扬理性本体,在与死亡的对峙及蔑视中回应文明的挑战截然不同,中国文明则是以否定主体化的方式,尽力取消生命内部在文明时代逐渐展开的二元对立,以保持内在生命在精神感受上那种诗性智慧的永恒与自由。
第二,是对对象化问题的态度。西方文明由于主体化完成得非常彻底,个体最后被生产成为一种理性主体,所以理性之外的所有存在,也都被充分地对象化成理性的对象,成为与理性只有抽象的联系而缺乏生命有机关系的僵死世界。这也顺应了私有化的内在要求,因为只有割断自然与个体的所有生命关系,才能够不择手段、不带任何感情色彩地将对象占有、私有化。这就发展出西方文明那种冷酷地征服自然、改造自然的技术性精神 —实践方式。
中国文明则正与此相反,由于主体化的不发达所以不仅主体不能成为主体,对象也不能充分地发展为对象本身。由于人在文明进程中必然要发生的主体化活动,即人类必须从自然界或对象世界中获取食物资源,这就给中国文明带来一种深刻的悖论即只有什么都不干,才不会弄脏自己的手,而一旦要生存下去,就必须丧失其作为自然之子的纯洁与朴素。在个体化充分完成的古希腊,则不存在这种情感的困惑,因为自然本就外在于古希腊人,并且两者之间是相敌视的。而对天人合一的中国文明来说情况则有根本的不同。由于征服、改造对象,同时也就是征服、改造生命本身,所以为了保持生命本身的自由,也就首先必须给宇宙万物以自由。因此,其对对象化就只能是一种满怀痛苦的接受,即在社会利益上不得不接受它,而在心理利益上又不得不对它予以拒斥,所以与征服自然的西方文明不同,中国文明首先要做的是征服自身,即放弃那种由主体化而来的对象化企图,以此来尽量减少人与自然之间的矛盾对立。中国民族那种伦理性的个体生成方式也正是由此而来。
其三,从主体结构角度看,与西方理性主体相对立,我把中国文化主体称之为诗性主体,它与理性主体有着完全不同的活动方式以及逻辑根据。在解答诗性主体的存在方式问题时,往往会遇到一个十分棘手的问题:诗性主体即不与自然相对立、相分裂的主体如何利用自然、如何从对象上获取生活资料以维系其类的延续性,也即诗性文化主体如何通过对象展开其生命活动,完成其与自然之间必须展开的物质交换,实现其内在生命本质力量的对象化。从
某种意义上讲,在西方文明那种充分完成了的主体结构中,从不存在这一问题,因为人与自然的天然纽带早已破裂,两者毫无感情或其他生命联系,自然不过是一大堆僵死的杂乱无章的堆积物,人神圣的权利与义务就是给这无定形之物造型,使僵死的自然通过人类活动而复活。这种思想早在亚里士多德的本体论哲学中就已非常成熟,并成为西方文明最深刻的内在生产观念。西方文明改造、征服自然的历史运动,正是从这里获得了第一推动。但在主体化完成得很不彻底,人与自然的天然关系尚未打破的中国文明,这个问题就变得非常复杂与困难了。
对于西方文明而言,其生产方式有两种最重要的理论基础,其一是主客二分的二元论逻辑,其二是主体化走向极端形成的人类中心论。如果说二元论的逻辑在于彻底割断人与自然、与对象世界的全部精神的与心理的联系的话,那么人类中心论的活动方式则把全部的对象世界当做实现人的意图的手段,以填补主体的欲壑。但是,我认为作为西方工业文明基本理念的二元论与劳动,其逻辑的有效性也仅限于资本主义生产方式。由于其根源于轴心时代
人类的主体化与自然的对象化,所以从逻辑上讲它既不可能涵盖其他文明的生产活动,也不可能成为作为人类最高本质的自由劳动方式。因为它在本质上是一种异化的生产方式,从逻辑上讲,它始于对象化活动,而其最终结果却是“对象成了它本身 ”,即在此生产过程中,不仅大地山河满目疮痍,人也在其本质力量对象化中成为对象本身,即与本来之我不再统一、相对立甚至相敌对的存在者。而这也正是中国民族的大恐惧之所在。
中国诗性主体这种生命活动方式根源于史前时代的诗性智慧,其劳动逻辑也可以表述为:如何在与自然发生关系、进行物质交换的同时,又把对象生产为对象本身即同时把主体生产为主体本身。正是在这种内在生产观念以及它外化的生产关系的制约下,中国民族才形成了一种与西方文明完全不同的生活方式。
马克思在《资本论 》中有两段非常重要的论述,一是“劳动作为使用价值的创造者,作为有用劳动,是不以一切社会形式为转移的人类生存条件,是人和自然之间的物质变换即人类生活得以实现的永恒的自然必然性 ”;二是“劳动首先是人和自然之间的过程,是人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。”这两段话是有较大差异的,前一论述表明“人和自然的物质交换 ”只是“人的生活 ”的一部分;后一论述表明的是“人和自然的物质交换 ”就是“人的生活 ”。这就给我们带来极其重要的启示,上述两种“人与自然的物质变换方式,实质上可看作是农业文明与工业文明的根本区别。在农业文明中,人与对象必然发生的劳动交换,只是人类生活活动的一部分。而在工业文明中,人与自然的物质变换过程就是生活的全部内容。进而言之,在农业劳动中,由于部分地保留了自然的尊严与存在独立性,也就部分地减免了人在对象化活动中彻底地丧失自身,因此马克思说这是一种“深深地领带有机体的成长过程 ”;而在工业文明中,由于对象化活动即异化劳动成为人类生命活动的全部内容,它在彻底否定、吞噬、取消对象存在的同时,也就彻底丧失了人类存在的自由本质。
人类与自然的原始和谐关系破裂之后,在轴心时代同时面临着两种选择的可能,一是重建这种和谐关系,而中国农业文明生产方式,以及诗性主体则为其重建提供了现实基础,这就是源自史前又为中国轴心时代思想家所看重的天人合一精神 —实践方式。二是走向主客两分的斗争关系,古希腊的非农业文明,以及理性主体则为之提供了现实基础,所以现代人每每将人征服自然的思想追溯到古希腊的普罗米修斯精神,它是西方思想史上最重要的世界观究两种生命活动方式之本质,前者可以称之为审美建造方式,其目的在于把对象世界生产为世界本身,这是一种把主体还原为此在,把世界澄明为世界本身的诗性生产机制。后者则可以称之为理性建造方式,其宗旨在于把此在生产为主体,把自然世界生产为人本身或人本学的自然的理性建造方式。如果说,后者体现为主体的无限膨胀与自然的恶性损耗,那么只有在前一种生产方式中,才能实现马克思所说的“在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。”这两种不同的生命活动方式,正是中国诗性文化与西方理性文化的根本差异之处。从其与对象的关系角度看,在西方民族要获得生命自由,首先就意味着要把自然界再生产为人本学的对象,所以它的基本方式是反对“异化于“物 ”而丧失人的主体性存在;而中国对自由的理解与此相反,它审美活动的第一前提就是要把已经社会化的人还原为自然界中的物,这就是庄子“物化 ”说的精义所在。

三、“中国诗性文化 ”的实证研究
  在经历上述逻辑分析之后,我还从历史角度对中国诗性文化的本体内涵进行了若干实证性的论述。在转换了理论视角之后,这些研究对于中国传统文化提供了一些重要的新见解,有些甚至可以说达到了某种精深的程度。这里拟从以下几方面对这些新见解进行简要说明。
其一是关于诗的本源的解释。中国文明的本源,可以通过对汉语中“诗 ”的本义考证来获得。在甲骨文中尚见不到“诗 ”字,学者普遍认为“寺 ”为“诗 ”的初文。但是迄今为止,人们尚未发现它与中国文明的生产方式之间存在的密切关系。因此从生产方式角度解读“诗 ”的本源,在某种意义上是具有突破性意义的。简单说来,“寺 ”“从手从足 ”,而“手 ”“足 ”最初是用来分配食物与土地的“实体度量工具 ”,因此“寺 ”的本义就是指称中国民族最原始的以食物等生活生产资料分配为核心的政治分配体制。正是在分配食物与生产资料的过程中,中国民族形成了与西方截然不同的诗性伦理学。虽然西方人类学家也讲人性起源于食物分配,与《礼记 ·礼运 》中讲的“夫礼之初,始于饮食 ”相似。但由于人类社会生产包括生产、消费、分配与交换等环节,所以食物分配在不同文明中的含义也区别很大。西方牧业 —商业文明最重视的是生产环节与交换环节,而只有在中国文明中,一种以食物分配为核心的社会生产方式才发展得最为典范。张光直认为中国三代政治的最大特征即在于财富分配上,正是对这一特征极好的说明。由于中国古代文明的重心在于食物分配,所以甲骨文中的“寺 ”实际上就是中国古代政治制度的代码。又由于其时抽象文字发展水平相对较低,所以最初的食物分配,主要是以一种“手舞足蹈 ”的“仪式歌舞 ”来表达的。而食本能的满足和食物分配庆典,也正是原始歌舞发生和发展的现实动力。一直为中国古代社会特别看重的礼乐制度,也就是这种远古时代“仪式歌舞 ”的遗响。这些仪式歌舞也就是以“身体语言 ”为物质载体的《诗经 》原本。从现有史料与研究角度看,从“寺 ”向“诗 ”的转变,至少经历了两次大的历史转型,一次我把它称为诗礼分家,另一次则是诗乐分家。诗礼分家大约发生在轴心期之前的殷周鼎革之际,其特征即“寺 ”文化与原始巫教告别成为一种纯粹的政治符号,就是用来教化和外交的“风、比、兴、赋、雅、颂 ”六诗(仪式歌舞 )。诗乐分家则发生于秦汉易代之间,此时由于周代的乐舞制度失传,其歌词被整理出来也就是今天所谓的《诗经 》。正是在这一意义上,我认为“寺 ”文化是中国文化发生的源头,也是中国古典诗学的精神家园。我把中国文化命名为诗性文化,这是其中最重要的一个原因。
其二是关于诗性政治的论述。所谓诗性政治是指远古社会的政治形态。其中非理性的自然、血缘、情感等因素是这种政治的主体基础,而它的现实表现形态则主要是各种经过仪式化之后的原始歌舞。从其社会功能角度而言,诗性政治主要体现在两种歌舞形式上:一种是关于人自身的再生产,另一种是关于生活资料的再生产。这里我对“周六诗 ”进行了全新的阐释:认为其中的“风 ”、“比 ”为中国古代的生殖歌舞,它是母系时代形成的那种以生殖崇拜为主题的诗性智慧的延续,其目的在于刺激生产劳动者的情欲本能,以保证整个种族在人口数量上的历史绵延。其中特别值得一提的是,我考证出“比 ”是一种“双人爱情歌舞 ”,民间文化中如“二人转 ”、“二人台 ”、“双歌 ”、“男女对唱 ”都是这种古老模式的遗存;其中的“兴 ”、“赋 ”为农业生产歌舞,其主要目的有二,首先是用来刺激物质生产所需要的劳动热情,其次则是用来消除分配过程中产生的影响社会再生产的冲突与矛盾。我还指出“兴 ”源于上古太阳崇拜。而在“赋 ”中最能体现出诗性伦理学“乐至则无怨 ”与“礼至则不争 ”的本体功能。它是中国农业文明结构最重要的修补机制,通过在宴饮场合的“赋诗言志 ”,把自身对于物质利益上的不满发泄出去,或者假此在新一轮的社会分配中争取优势,是中国诗性政治学的根本秘密。而“雅 ”与“颂 ”则是这一诗性政治功能的进一步延伸,前者主要用于弥补周天子与诸侯国之间的利益冲突,后者则意在维护周部族内部的安定团结。
其三是关于生命伦理学的问题。这种伦理学建立在诗性智慧基础上,所以它与西方伦理学有着质的不同。由于西方文明总是以对象化的方式为人生设定一理性目标并驱众而从之,其结果必然是催化个体迅速脱离自然而走向异己的存在。这就使其伦理学总是以压抑感性的方式来实现。中国民族从诗性智慧出发,很早就洞悉了这样一个道理:主体只要生成,就必然异化自身为对象,即成为不属于自身的异己存在。道家讲的“成也毁也 ”,儒家讲的“君子不器 ”与“不失赤子之心 ”,都如此。如何才能使个体在主体化进程中,不走向生命本身的内在分裂,不走向另一种与它本身完全不同的存在,这是轴心时代中国思想家所面临的头等问题。简而言之,儒家从心理学角度领悟到个体生命长生之道是回归群体,因而宣扬的是一种“不成个人之道 ”;道家从生理学角度领悟到生命的永恒之道是回归自然母体,所以对主体宣扬的是“不成人之道 ”。如果说“不成人之道 ”旨在返归自然遗弃人的社会本质,那么“不成个人之道 ”则旨在通过自我阉割而失去个性特征,尤其是失去男性那种极端个体化的攻击性的自然特征。在中国民族的主体化进程中,由于拒绝死亡意识而未能完成个体化,由于对母系时代自然梦境的深深沉醉,这就使他们很难把生命与主体、把主体同世界区分开来,而是采取了以协调为主的和谐态度,这就产生了中国诗性文化的最高理念:天人合一。但它不是那种从分裂走向和谐,而是从一开始就是和谐本身。
这种伦理学与西方伦理学相比有着重大的本体差异:后者建立在个体的死亡意识之上,是个体在与环境割裂开来的条件下完成的。在这些生命单子之间,才有那种契约性的伦理与法律性的社会关系。它特别强调的是个体的自由意志,自己为自己的行为负责,从卢梭、康德到萨特、雅斯贝斯,强调的都是这种自律的自我决定论的伦理学。独立的个体与个体之间的社会契约,是西方伦理学的核心。前者的核心是主体性,后者的核心是主体之间协议认可并承诺遵守的行动规则。只有充分独立的个体,才可能有西方的伦理学。它基于群体与个体的二元论,前者最终归结为法律,后者则归结为个体的自由意志。中国与此不同,它虽讲群体,但群体却不是由契约结合起来的,联结的纽带是血缘和文化。所以我不同意杜维明把儒学伦理学称为社会伦理学,中国伦理虽重人际关系,但它只是未发展的人与人之间未发展的社会关系,它虽也讲个体,但却不是客体化了的个体,而是一种“己 ”,是他自身固有的东西。后一点可与康德伦理学作一比较。康德认为人心中有一种道德律,但它不可解释,唯一知道就是它与感性欲求相对立。而在中国伦理学中从来不存在这种内在分裂,从《论语 》中讲的“君子求诸己 ”,到孟子“不失其赤子之心 ”的道德大人,都是“求其放心 ”和“返归诸己 ”的结果。即使我们成为圣人,其所成就的也仍然是我们本身,甚至只是“未失其本心 ”。社会、宇宙本都内在于人之中,所以人“尽其性 ”也就是“尽物性 ”,人所展开的宇宙,也就恰好是宇宙按其内在规定性而应该成为的宇宙。这种伦理学认为宇宙是有生命的,“生生之德 ”、“天地之大德曰生 ”是其核心。生命伦理学在本质上正是诗性主体自身
历史再生产所遵循的生产观念。倡明此点,不仅有助于揭示中国伦理学的内在机制,尤其对中西文化比较有十分重要的语境意义。
其四是关于诗性主体历史命运的讨论。在这里我给中国士大夫找到一个逼肖的比喻——大熊猫。中国诗人的历史命运,常令我情不自禁地想到大熊猫。在远古时代,它绝非今天这样温存文雅,而是一种凶猛的野兽,甚至可以同原始生物中的剑齿虎、恐龙等相媲美。但它所以没有像后者一样迅速消亡,不是依靠它凶猛的动物天性,而是在食物链中断后,及时改变了其肉食习性而改吃起箭竹。以植物为食而要支撑食肉动物才有的庞大躯体与消化系统,这不正是“吃的是草挤出的是血和奶 ”的中国诗人的象征么,“最有限的营养,付出了最丰富的自己 ”。但另一方面,它那原始天性也并未彻底消退,所以大熊猫是孤独的,从不合群,也敢于独自到任何荒野去,虽然此时它已退化了食肉动物才有的凶猛爪牙,已根本不足以自我保护,它只是凭借它身上那种高傲的天性,才无所畏惧。这不也正是中国诗人政治家的精神写照么?从最初直接执掌食物分配大权,到因其诗性伦理学与文明时代功利主义伦理学的激烈冲突,而不得不一步步退出历史舞台;从最初在边缘化的过程中通过意识形态和政治伦理批评来“参政议政 ”,到当代消费文明中人文知识分子被彻底抛出“文明中心 ”之外。它们所提示的都是中国诗人与中国文化浓得化不开的内在血肉联系。青山依旧在,几度夕阳红。这时我们就不能不产生一种格外悲壮的历史宿命感。

结语:还乡之路与中国诗性文化的未来  
青山遮不住,文明时代毕竟到来了,中国民族的个体化形式毕竟也要产生出来,虽然伦理理性不像知识理性那样个体化,或者说比后者低一个精神层次,但它毕竟也是一种非诗性智慧的文明新产物而如何在文明世界中维持诗性主体的存在方式,也就一直成为中国历史上一场历时漫长的“诗与思的对话 ”。
随着盛唐之音的消失,中国诗性文化就开始走上衰亡之途。它在文学史上被称为“诗坏于苏黄 ”,其实质可以阐释为诗性精神被理性思辨所取代。中国诗性文化的悲剧命运实际上正是从苏轼手中开始的。虽然诗句依然甚至更加宛转如弹丸,但由于忘却了诗性智慧曾给予生命的大自由,并因此而不能比较出文明时代生命的不自由本质,这就使他把生命的超越,看作是对异化现实的认可,由于再也体验不到真正的自由诗境,所以对一切只能看作“元来不过尔尔 ”,三十年前与三十年后,世界与个体毫无差别,他以一种虚假的审美自由遮蔽了真正的生命自由,甚至连那种此在自由之意向也取消了所以可以这样来阐明诗性智慧与一般艺术活动的区别。有一分痛苦,就有一分自由意识,也就有了一分诗性智慧的元气。
海德格尔把西方生命诗境形象地称为林中路,我把中国民族的生命诗境称为还乡路。所谓生命诗境,是对轴心时代生成的“人类自我意识 ”的诗化方式,由于这种意识结构破坏了人与自然的原始和谐,因而也就成为人类为之操心、痛苦和焦虑的对象中西这两种自由境界之所以有着本质的不同,也就直接根源于中西民族在轴心期所形成的截然不同的自我意识结构。从这一角度重新界定中西不同的自由观,这对于阐释中国传统文化的时代意义无疑是十分重要的。海德格尔所谓的“林中路 ”实际上是“林中没有路 ”,其结果只是唤醒了个体的死亡意识。而要改变西方文明的悲剧与没落,就必须调整作为西方文明精神硬核的这个自我意识结构,突出时间意识在逻辑上的优先性,废除理性本体的独断论,从而恢复生命与世界的自由的审美关系。这个诗化的过程,在海德格尔看来,就是脱离文明中心,以一个猎人的方式去找回已经被遮蔽的林中路。
中国民族的“还乡路 ”则大异于是。中国民族一直念念不忘的是故园,这个故园就是农业文明中化育出的人与自然的和谐方式,它在中国最典型的思想代表是墨家。虽然墨学在文明时代中很快成为绝学,但其真实精神则由诗人继承发扬下来。具体言之,它一方面表现为陶渊明的田园诗学,另一方面表现为元白诗派的新乐府运动。陶渊明的人生方式在本质上是一种道墨结合的人生观,其本体内涵在于,一方面它从墨家那里借来了“食 ”的方法;另一方面,如果不与精神性的道家结合起来,墨家本身也并无任何诗意可言。因为劳动本身并无美感,只是由于它与现实中的政治异化相比,因其异化程度较轻才变得容易接受起来。所以回归田园就不再仅仅是回到墨家宣扬的“养形 ”哲学中去,其本体内涵正是对政治异化的摆脱,对伦理异化的解放,以及对恢复自由人生的积极努力行为。
就元白诗派而言,在此特别应予强调的是,其文章为时事生民作,不虚为文的基本精神,实际上恰恰来自墨学而非儒家。儒家哲学的目的在于教化,是为贵族政治服务的。与儒家讲究的按照等级制度来分配完全不同,墨家强调的是人人劳动、共同享受的原则。由于这个原则在文明时代必然地要被破坏,所以它也就变成中国诗人最常见的一种控诉,并构成了中国诗歌一个最光辉的人道主义母题,这就是诗可以怨。以唐代杜甫“三吏 ”“三别 ”为中轴,这种政治意识极为强烈的战斗诗篇,在中国诗史上从未断绝过,与道家那种虚幻的审美解脱不同,它表达的是一种为现实利益而与命运进行的斗争,在某种意义上,它捍卫了现实中的人生,也常给中国诗性文化注入新的生机。当然这也是一种人生的澄明方式,虽然由于历史条件的局限,它并不可能真正完成这个现实变革的任务。但另一方面,正是通由这些作品,我们看到了诗性政治在文明时代的顽强生存姿态,看到了中国文化中诗与政治的不解之缘。通过诵读与欣赏它们,我们不仅与诗性文化史上的大同之世保持着联系,而且也把个体的澄明提高到现实斗争的水平上。而这个现实中的自由问题,则是永远指向未来的。
这两种回乡方式,在根本意义上正是对中国农业文明的精神回归。因为受农业文明生产方式的总体制约,无论中国诗人在现实中怎样艰苦奋斗,依然很难超越出其社会生产关系所形成的“世界 ”结构。但历史毕竟过去了,今天,当我们重新面对又一个“礼崩乐坏 ”的新轴心时代时,但愿我在此对中国传统文化进行的反思与解读决不仅仅只停留在发思古之幽情上。然而作为对中国诗性文化的学术探讨,只要我能够更多一点地接近了历史本身,我觉得就已经足够了。

注释:
[1]刘士林:《中国诗性文化》,南京:江苏人民出版社,1999年第 1版。本书获第十二届中国图书奖;收入《刘士林中国诗性文化系列 》第三卷,海口:海南出版社 2006年第 1版。


Knowledge Report About Chinese Poetic Culture
LIU Shi- lin
(School of Humanities, Shanghai normal university, Shanghai 200234, China)

AbstractIt is demonstrated in the paleontology that the extinction and variation of species is due to the abrupt break of food chains inherent in the natura lworld, this is true for origin of human beings as well. In brief,the reasons are as follows,(1)the original food resourses were greatly destroyed in the Quaternary glacier and the big fluvial period, it is in the food redistribution process that the sepration between human beings and natural world are made possible.(2)With the disintegration of primitive public ownership in the Bronze period and the mature of private ownership in the axial age aggravated the violent competition on the food distribution inside the human society, it promoted the awake of human individual spiritual life. It is in the continuous response to the food scarcity and its distribution that Chinese civilization has created a kind of poetic Chinese culture which have taken ethics of life as its onto logical foundation. Form the perspective of primitive form, the original graph of the word “poem” (shi诗 ) is the word“寺 ”(si) in oracle inscription, it is the oldest food distribution institution in Chinese civilization. The essential character of this institution can be summed up as non - objectivation and non - subjectivation, therefore it is the historical outcome which was against the privatization process. Of course, in contrast to the antialienation intellectual currents in the modern world, it is a spiritual struggle which flew retrograde to the poetic wisdom . In this sense, the fundemental code of Chinese culture is in the Chinese poetics.
Key wordsthe Bronze Age; system of good distribution;poetic culture


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