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全球知识的再界定——费瑟斯通和他的新百科全书计划
2015-05-16 11:48:55   来源:文艺学网   点击:

           2006年6月由费瑟斯通领导推出的“新百科全书计划·导论卷”将被证明是全球知识界的一个重要事件,同年9月围绕该书在开封河南大学召开的“挑战全球知识”中英论坛也将被证明是中国知识界的一个重要事件。应费瑟斯通之请,笔者评论了该书的哲学创意,着重引申和发挥了如下思想:第一,全球化不是“球域化”,而是“互域化”;第二,现代性全球化之根本错误是将时间性凌驾于空间性之上;第三,“物自体”应当改写为“物彼此”;第四,真正的“全球知识”应该是一个各知识间无限协商的过程。
——阅读提示

       弗里德里克·杰姆逊曾经悲观地预言,在一个后文字的时代里,任何大型的集体计划都是不可能的。他说的是一个以多元主体为特征的“后现代”时代,但恰恰是在这样一个时代,且其本身堪以“后现代”命名的,由迈克·费瑟斯通(Mike Featherstone, 1946-)所主持的“新百科全书计划”,竟煌煌然由“圣人”(Sage)出版公司推出了它的“导论”卷:篇幅有616页之巨,撰写者有百人之多,几乎来自全世界的每一个角落,内容涉及当代世界观念的所有主要图景,从“元概念”(如“分类”、“语言”、“时间”、“空间”、“身体”、“媒介”、“网络”等)到“元叙述”(如“文明”、“时间性”、“启蒙”、“民族”、“市场”等等),再到“场所与机构”(如“大学”、“医院”、“博物馆”、“图书馆”等等),一派“百科全书”的盛大气象,况且,这仅仅是其第一卷!本书主题如其标题所示,是“挑战全球知识”(Problematizing Global Knowledge,或可直译为“问题化全球知识”),按照让-弗朗索瓦·利奥塔在其《后现代状态:关于知识的报告》的著名界定,反全球知识的知识毫无疑问就是“后现代”知识。“后现代知识并不仅仅是政权的工具。它可以提高我们对差异的敏感性,增强我们对不可通约的承受力。它的根据不在专家的同构之中,而在发明家的误构中。”[1]而所谓“后现代”,“简化到极点”,就是对“元叙事的怀疑”。[2]如此说来,问题就是:是杰姆逊的预言落空了,还是费瑟斯通的庞大计划将被证明是不成功的,如果它出现在后现代时代且本身还是后现代性质的?但是如果说杰姆逊错了,即是说在所谓“后现代”时代,一个哈贝马斯的现代性计划尚未完成因而仍然有效,那么费瑟斯通的“反全球知识”之后现代性企图也将是如唐·吉诃德大战风车那样的脱离现实的幻觉和有悖常理的疯癫。
        非也,费瑟斯通的大书是编成了,出版了,如我们所看见的那样,因而情况就只能是我们的问题化出现了问题:在一个全球化时代,我们不能将自己局促于现代性与后现代性之间简单的二元对立模式,而必须在一个更高的综合中予以超越。实际上“全球化”一语已经为我们昭示了超越现代性与后现代性及其对立的新的道路。
一 “知识”首先就是“全球知识”
        “全球的”或“全球知识”在费瑟斯通的语汇中首先就是“普遍主义”,它是“普遍而通用的知识——对所有时代、所有地区的人都行之有效。”[3]在这个意义上,“全球知识”又是启蒙运动以来一直被奉为知识典范的“百科全书”以及在背后支撑着它的理性主义精神。如果说辞书提供标准的语义,那么百科全书则是对世界的规范阐释。在启蒙哲学家看来,对世界的阐释只有正确与错误之分,而不会有别样的知识,这是因为,他们深信,自然是惟一的,本质是惟一的,相应地,理性也是惟一的,即,是惟一正确地反映这自然或本质的能力,反之就是蒙昧或迷信。于此由康德所开创的德国观念论哲学,其实并无多少进步,它只是在一个更复杂、更精致的层次上再次肯定了理性的普世主义特征。
        不过,重复总是意味着被重复者的永恒性和真理性。我们需要这样的“百科全书”,通过它我们才能统一认识、协调行动,成为一个“共同体”。费瑟斯通发现,无论是狄德罗等的“百科全书”,抑或随后的《大不列颠百科全书》(Britannica),都具有“团结”和“社会化”的功能:前者“可被视为对于欧洲市民社会之建立的一个重要的介入,在这个社会里出现了自由讨论、对话、宽容和文化权力的问题”[4]——尽管费瑟斯通在此所着重的是它对专制政治和宗教迷信的颠覆作用,而我则愿意将此理解为一种“再社会化”的功能,即由于它而形成了现代社会的观念架构;毋需再绕着圈子发挥,后者“对于传记和历史的聚焦……意味着它不仅可被当作一部艺术和科学的辞典使用,如早先的百科全书那样,而且它还把百科全书调校为创造民族文化和传统的一个新的方法。”在此“百科全书的功用从选择和呈现有价值的知识扩展到促成民族想象的形成。”[5]
         在中国甚至整个东亚地区例如韩国、日本,这种凝聚社会、构建民族身份的功能主要不是由百科全书而是由历史和神话来承担的。当然中国也有相似于西方百科全书的“类书”,但它只限于对既往图书或知识的分类和编排,如果说其中也有“社会化”的功能的话,那么与狄德罗等百科全书派的战斗精神相比,它是含蓄的、敦厚的,如春雨之润物,温细无声。孔夫子对于往圣有“述而不作”的说法,如果说西方于知识尚“作”,而在中国则崇“述”,后世的“类书”即隐然禀承有孔老夫子所确立的祖述而非发明的知识传统。
       或许在历史与百科全书之间做出区分并不特别关键,有意味的是它们所分别承载的“知识”却都具有社会化、民族化和国家化的功能。“知识”之所以能够发挥出这些实际性的功能,究其原因,来自于它所具有或者毋宁说它被相信具有的超越性因而普遍有效性:在前现代是神的超越性,在现代是人性的超越性,人为自然立法,人内在地具有规范性和普遍性。撤除普遍性的保证,知识将不再是知识,而只能流于柏拉图的“意见”状态。
        这也就是说,所谓“知识”必然是“全球知识”,例如是以“辞书”或“百科全书”以及“历史教科书”形态所呈现的可靠知识。
二 “睹视”(vis-à-vis)与“面对面”(face à face)
        但是随着全球化的愈益推进,“全球知识”以及对其全球性即放之四海而皆准的信仰便出现了深刻的合法性危机。全球化如果在纵的坐标上寻找,它是对传统的现代化,而从横的坐标看它则是对非西方世界的西方化。前者涉及的是主体自身内部的问题,是“旧我”与“新我”的关系问题,而后者则被引入了一个陌异的“他者”,是以形成了一个自我与他者的新的张力场,不是胡塞尔-哈贝马斯的“主体间性”,不是彼此能够认出对方的“睹视”(vis-à-vis),而是列维纳斯-德里达的主体与他者间之不可相互抽象的即熟视而无“睹”的“面对面”(face à face)。
         必须在这两种坐标之间做出严格的区分,否则将就是理论和现实的灾难。启蒙运动以来的现代性西方思想在后果上最严重的失误就是对两者的混淆,确切地说,就是将传统与现代、新与旧之线性进步观平移到并不在此时空序列的其他文化。依照这种观点,只有一种世界史,一种不断进步的历史;只有一种文明,一种从低级走向高级的文明;只有一种知识,一种真理战胜了谬误的知识。以这一现代性思想为基础,殖民主义者或帝国主义建立起对于其他历史、文明和知识的优越感从而予以驯化和征服或美其名曰“解放”和“启蒙”的特权,因为相对于他们自身的发达状况,他者无非就是原始、史前、野蛮、愚昧和无意识的活化石。
         由于不将他者作为他者,殖民主义的或帝国主义的全球化就是单一性的全球化,其中只有时间而无空间,只有历史学而无地理学,换言之,在此空间和地理的存在,他者的存在,其价值不过是为了验证时间之勇往直前的历史性推进力量。我们不想贬损殖民主义全球化表现于地理上的拓展,但这只是看得见的表面现象,在例如所谓“地理大发现”之背后隐藏着一个作为发现者的主体性意识以及一个消极的被发现者,即一个时间的领跑者和一个被时间所抛弃的落伍者。时间性是全球化的本质,是所以全球化之最内在的哲学依据。
        不过来自于他者顽强的反约简,其反文化化的物理性存在,其总是位处某一地理场所,赋予全球化与时间一维相对抗的空间维度。全球化如果不是仅在时间维度上的空洞推进,如果不是殖民味十足的“发现”,那么它就还是与他者、空间和地理的“相遇”、“协商”、交往和对话,即反向地他者也在改变着主体,时间也在接受着空间的充实,历史也在成为地理的历史。费瑟斯通一方面看到全球化使我们愈来愈生活在“一个世界”,联系在强化,时空在压缩,一个“地球村”在形成,仿佛“我们彼此都生活在对方的后花园”[6],但是他更愿意将此全球一体或全球一家描述为“全球变易(global variability)、全球联结(global connectivity)和全球交往(global inter-communication)”[7]等等。显然在他看来,全球化不是同质化、标准化、制式化,而是一种差异性的交往,是霍尔试图建构的“在异之同”(commonness in difference)[8],是如安吉拉·麦克罗比由此所推导出来的一个强有力的论断:所谓“普遍性”应当被理解为“一个协商的、无终点的过程”,“一个责任、认识和协商的切点”。[9]
         揣摩费瑟斯通对于“全球文化”的界定,构成其基础的即是这样一种对于“全球性”或“普遍性”的动态的和不确定的理解:“一个正在形成着的全球文化……决不能被看作是被放大了的民族国家的文化,它提供一种包罗万象的整合性文化,尽管也存在着产生于民族国家的各种各样的全球化计划,或者文化的和宗教的运动。准确地说,我们最好还是将全球文化设想为一个场域,在那儿许多文化形式都被宣示出来,积聚着,碰撞着。”[10]或可如此臆度,在“一个场域”中的共处,可能就是“全球文化”即使不是全部的也是其主要的内涵,“全球”对于“文化”除了表示“范围”即“联系”而外,再不能给它强加任何更多和更本真的性质。
三 从“物自体”到“物彼此”
        费瑟斯通不是哲学家,霍尔、麦克罗比当然也不能算是,但费瑟斯通和他们对于“普遍性”——在当前表现为“全球性”——的空间性而非时间性、地理学而历史学的重新阐说却无疑具有重大的哲学史意义:
          普遍性不再是形而上学之本体及其出显或作用,它在时间中创造出整个世界并赋之以时间性,而自身却在时间之外,它是绝对的、永恒的、不可改变的,上帝是它的人格化,柏拉图的“理念”、亚理士多德的“形式”、康德的“理性”、黑格尔的“绝对”以及胡塞尔的“先验自我”是它不同时期的命名。普遍性不再是被康德从前门逐出而又从后门迎入的“物自体”,而是我愿意称之为的“物彼此”(things-each-other)或“物关系”(things-in-relation),这里“彼此”和“关系”解构了普遍性作为“物”的实体性和因而的绝对性,于是“物自体”不再是“物”,而是结构或超结构上的“相关”。由是观之,那个备受欢迎的“主体间性”概念就不能只是作为一个“交往理性”的概念,一个认识论的概念,而应该是本体论的或存在论的。在这一被本体化了的意义上,所谓“主体”就是主体间性,一主体为其他主体所介入、所干预,所占有因而所构成;离开了这种“彼此性”(each-other-ness)便没有任何意义上“主体”或“自我”,无论是在身体的意义上或者是在文化的意义上。
在当代文化理论中,“混杂性”(hybridity)不只是文化所表现出来的特征,而且也是它的存在论构成;进一步说,由于这种存在的“混杂性”总是意味着不停地混杂着,那么处在“混杂”过程中的文化本质上也就是一种动态性的“物彼此”即一种关系了。“文化”不是文化,而是“文化间性”。霍尔肯定了这一点:“混杂性不是指混杂的个体,那类完全成熟的例如‘传统人’和‘现代人’等等的主体。它是一个文化翻译的过程,是不可知的,因为它从未被完成过,而是止于其未决状态。”[11]德里达、霍米·巴芭、厄内斯特·拉克劳、保罗·吉尔罗伊等均是这一观点的积极倡导者:意义在被“延异”,主体、身份、文化等都不是一劳永逸的,它必须参照于“他者”、“缺席”或“外部”而获得其自身的存在。
           这不难解,因为文化本质上并不是物质性的;难的是将物质性的东西解说成关系或功能。化学家这样做了,他们认为一物所以为该物,乃决定于其特殊的分子结构。中医对身体的解释或许更为典型,它使用“五脏六腑”这种西医解剖学的概念,但它们并不对应于什么具体的身体器官。有医生指出:“中医学的‘心’不是西医‘心’;‘肝’也不同于西医的‘肝’;‘脾’更完全与西医的‘脾脏’无关。中医的‘脏腑’是功能性的概念。”[12]按照西医的唯物主义观点,中医就不是科学,是应该被抛弃的陈腐不堪的玄学把戏。但中医对身体的功能性解释在中国人的日常生活或文化中仍然发挥西医所不可取代的作用。这是否意味着对于物质世界的解说也可以是多元而有效的?
         全球化突显了我们与他者的相遇,各种文化形式间的相遇。如果我们固守于自我,自我的时间、历史,以及在此基础上的进步观,那么不可避免的全球化必将成为人类不可避免的世界末日。与此不同,中国政府基于儒家“和而不同”的理念而提出的“和谐社会”或“和谐世界”(尧典早有“协合万邦”的表述)将为如何全球化提供一套不同于西方政治之单一全球化的新思路。霍尔的“在异之同”,按照他的本意,或许更是中国的“和而不同”,这就是说,“同”不是绝对的普遍性,而是费瑟斯通所谓的各种文化形式在“一个场域”中的相互“协商”,在此“协商”中,既有各方的主体性表达,即“商”所提示的,又有它们之间的相互沟通和承认,如此就是“协”。
四 全球化应改写为“互域化”
          费瑟斯通熟谙“和而不同”这一国际性的当代思想成果,及其于政治、文化和哲学方面的深长意味,但不同于其他思想家的是,他借此而迅即转向对“全球知识”的再界定。
         对费瑟斯通而言,并无必要去全盘否定知识的普遍性或全球性,而是如何在对“全球知识”这一概念的保留中对它做出新的阐释,并因而得到一个新的“全球知识”概念,因为全球化毕竟首要地是一个客观存在的和有目共睹的既定事实。
         他批评对于知识普遍性的幻想,指出任何知识都是“特定地点的产物,从历史上看,是欧洲或‘西方’的产物。”[13]因而“地方化欧洲”的呼声就不只是一种义愤之词,在一个全球化的视野中,欧洲或西方无论在全球化过程中曾经发挥过或仍然在发挥着多么无与伦比的主导作用,但无法确认的是,它过去是惟一的全球化力量,实际上一直就有他者参预其中,否则,就不是全球化了;也不能预言,它将永远扮演过去那个主宰者的角色。从法国年鉴学派的“长时段”(longue durée)理论来看,例如开封在宋代就曾经是无可置疑的全球商业中心,它在文化上的全球性胸怀竟奇迹般地融化了犹太人,他们在世界其它任何地方都以对自身文化身份的执守而闻名。今天的中国经济尽管有诸多的不完善,但在调适中正坚定不移地融入和改变世界经济体系,以至可以说,没有中国经济就不是真正意义上的世界经济。这随后也势必带来在“全球文化”形成中的中国要素和色彩。如果说既往的全球化可能如罗兰·罗伯森所描述的是“球域的”(glocal),的确,至少在形式上全球化一直是作为“全球性”的西方(the West)对那作为“地方性”的“其它”(the rest)的普遍性整合,但不可逆转的大趋势则是全球化将愈来愈不是“球域化”,它是一种殖民主义或帝国主义性的全球化,而是“互域性”(inter-locality)或“超域性”(trans-locality)。
          这当然决不是说,如费瑟斯通所承认的,介入全球化的“每一民族都有同等的能力影响其他民族”[14],任何时候都不会出现这种力量的均衡,而是一种不可究问的超验伦理,若强问之则有宗教的原罪说,在神面前人人平等,但这不过是人们情愿如此的一种信仰,等于什么也未证明。人生而平等,扩大而言,各民族生而平等,与老弱病残、愚昧落后甚至野蛮都无关系,这是无需论证的天地良心。费瑟斯通对“全球知识”的空间化、语境化多多少少也是在说着全球化即“互域化”或“超域化”这一道德形而上学的不刊之论。基此,所谓“全球知识”就应当成为互域的或超域的知识,尽管在历史上乃至在当前的例如世界银行和WTO等组织那儿,它是被有意或无意地放大了的西方知识。
费瑟斯通据以挑战“全球知识”的另一论点是:由“长时段”观之,任何知识都具有“流散的特点”(diasporic character),“在任何文化或者任何时期,跨文化的借取和嫁接都本质地存在于其形成之中。”[15]他例举了从中国、阿拉伯和南亚而来的知识如何进入欧洲知识的形成过程,毋庸复述,这已经是妇孺皆知的历史常识了。而“今天,知识共同体是更加地流散和流布,理论是更加迅疾地旅行于不同的文化圈”[16],换成我们的语汇,知识是愈益地“互域化”或“超域化”了。看“新百科全书”导论卷的编撰体例,先是主要辞条,接着配以德里达意义上作为“增补”的辞条,前者一般表现为以西方为主导的“全球知识”,而后者则是来自于不同文化或区域的知识,但是他们并不构成一种普遍与特殊的或“球域”互动的二元对立之关系,而是意味着知识的未完成态或无尽头的开放性。这就是“新百科全书计划”所以为新的原因,即知识从来不是封闭的、完满的、普适的,而是位处于某一点,但由于他者知识的闯入,这一点又是不稳固的。知识的形成是空间性的扩大,亦是时间性的更新。“新百科全书计划”以此编排方式呈现了知识形成的动态过程即其原生态。
          可能略嫌悖论的是,为了挑战“全球知识”,一方面说任何知识都是地域性的,它是静态的,另一方面却又说从其形成上它便是“互域”或“超域”的,是动态的,即永远无法固定于某一具体之点。对此,费瑟斯通似乎并未觉察,自然也就未曾协调。我以为,其实,这正是全球化最内在的悖论,如我们在本文一开始就指出的,全球化既是现代性,又是后现代性,是对现代性与后现代性及其二元对立关系的扬弃。这里,现代性是指全球化主体对于其立身之点的自信、固执和目标明确的推进,而后现代性则是对主体身份的还原性解构,对其能够实现自身的怀疑。费瑟斯通以其对知识性质和形成过程的揭示而支持了这样一个崭新的“全球化”概念。
        既然如此,对于费瑟斯通来说,在“全球知识”一语中寄身的“全球”就有了两方面的涵义:一是普遍主义的同义词,但第二,它同时又是反普遍主义的,是对知识之多样、复杂、混合、流动等品性的强调。对于前者,他是要挑战的;而对于后者,则是要着力倡导的。通过挑战而走向一种解构的“全球知识”的建构。
(本文与易晓明合写)



[1] 让-弗朗索瓦·利奥塔:《后现代状态:关于知识的报告》,车槿山译,三联书店,第3-4页。
[2] 同上,第2页。
[3] Theory, Culture and Society, Special Issue on Problematizing Global Knowledge, vol. 23, no. 2-3, March-May 2006, London: Sage, 2006, p. 2. 此书以下简写为PGK
[4] PGK, pp. 6-7.
[5] PGK, p. 7.
[6] PGK, p. 387.
[7] PGK, p. 2.
[8] Stuart Hall, ‘The Multicultural Question’, Pavis Paper, Faculty of Social Sciences, Milton Keynes: The Open University, 2000, p. 5.
[9] Angela McRobbie, The Uses of Cultural Studies, London: Sage, 2005, p. 30.
[10] PGK, p. 390.
[11] Stuart Hall, ‘Conclusion: The Multi-cultural Questions’, in Un/settled Multiculturalism, Diaspora, Entanglements, ‘Transruptions’, ed. Barnor Hesse, London and New York: Zed Books, 2000, p. 226.
[12] 区结成:《当中医遇上西医:历史与省思》,三联书店,2005年,第115页。
[13] PGK, p. 2.
[14] PGK, p. 3.
[15] Ibid.
[16] Ibid.

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