文艺心理学数据库 古代文论数据库 旧版入口 English
首页 > 学者文集 > 金慧敏 >

全球化或者球域化与文学的当前危机
2015-05-16 11:32:25   来源:文艺学网   点击:

          “全球化”这个新鲜出炉的术语[1]在我们概念上的似是而非可能一点不亚于它在实际上将我们的生活及其前景所抛入的不确定性。它究竟是什么?它对我们又意味着什么?然后,对它我们该如何去迎对?围绕全球化的研究目前已全面展开,并且确也取得了相当之成果,例如在社会学、政治学、经济学、宗教学、伦理学,甚至在广义文化以及作为其构成的文学研究等领域。但是,严格说来,这些论说多数尚徘徊于现象的描述和简单的逻辑推论及预测层面,缺乏宏深的哲学把握,或者说,尚未形成一个启导性的理论框架。暮色苍茫,而密涅瓦的猫头鹰却迟未起飞。哲学家这些最智慧的人“类”似乎仍在迷离于幽远的星空,全然不觉于脚下的危机与凶险。而没有哲学的参与和支持,我们便不能正确地回应当前“全球化”一浪高过一浪的挑战和威胁;继续以往的讨论,将极可能使这一或前程远大的新概念蜕变为一个新的陈词滥调。迫切的全球化迫切地需要我们的概念化,所谓“概念化”就是理性的、哲学的透入和概括。
          本文不期许一种全球化哲学的发明,但尝试为一团乱麻似的全球化讨论清出一个头绪,当然说它是一种理论或知识框架亦无不可。我希望,它至少会有助于系统化和深化我们对全球化现象的理解和体认。我们的目标决不是去抹煞既往的讨论和结论,而是对它们进行新的理论整合因而或有可能的推进。我们将以问题化的方式开始我们的清理工作。

一、为什么是媒介
          英国文化批评家约翰·汤姆林森(John Tomlinson)的那部论战性著作《文化帝国主义》是以分析一张极具意味的摄影明信片开始的。这是一家土著人观看电视在我们看来可能是再日常不过的生活图景,而汤姆林森却从中看见了不寻常的对比:土著被西方技术所吸引。在此对比中透露出“文化帝国主义”是如何地入侵“地方文化”的信息。作者选择观看电视作为“文化帝国主义”的表征,其中所蕴涵的最浅近的意思就是电视或扩大言之媒介是“文化帝国主义”或“文化全球化”最重要的推动力量之一。
         不止是一幅图画,其意味总是不那么明朗,当代新媒介公司更是直接地要求打破国家限制,以实现“无疆界的电视节目”,变“国民”为“网民”、为消费者。例如时代华纳公司雄心勃勃地要“将甚至是世界上最遥远的地区也列入国际媒介社会”[2]。其理由或许听来慷慨而崇高,媒介全球化的宏大目标被标榜为增进不同文化、不同社会间的相互理解和信任,实现全球人民不分种族、信仰、国籍之享有平等和尊严。不过作为商品的媒介,其直接的目标当是利润的创造;媒介公司的信念一如国际商用机械公司(IBM)所表白;“从商业角度看……划分国与国之间的边界就跟赤道一样并非现实存在。它们仅仅便于标志种族、语言、文化实体而已。它们不界定商业需求和消费趋向的范围。” [3]商业逻辑不承认任何之限制性规则,它只服从突破所有限制以最大化其利益的自身冲动。在它的逻辑里,国界是必须拆除的障碍。解域化或全球化,是作为商品的媒介之最内在、最本质的逻辑冲动。
           无独有偶,安东尼·吉登斯在“莱思讲座”的第一篇即像汤姆林森那样给出一个媒介全球化的例子,说是一位人类学家到中非做田野调查,令其深感意外的是,当地人招待他的不是传统的娱乐节目而是观看电影录相《本能》,当时这部影片在伦敦影院尚未放映。通过这个故事,吉登斯意在说明我们正在进入一个全球秩序之中,我们所做的一切都在影响他人而同时也被他人所影响。更深层的意味是,我们可以归纳说,这个例子暗喻了他所一贯坚持的媒介与全球化的根本性关联。为什么是媒介?第一,全球化首先是指媒介的全球化。在列举全球化各种新景观时,吉登斯表示:“第一个就是全球范围内的通讯革命,而且就某些方面说我认为它还是那最重要的一个。”[4]值得注意,他不止一次地将媒介全球化的重要性摆在经济的、政治的和日常生活的全球化之前。这是因为,第二,从起源上说,是通讯技术促成了全球化时代的迅猛来临、甚至是现代性在与传统历史的决裂中的诞生:“一当机械印刷术传入欧洲,机械化的通讯技术就非同寻常地影响着全球化的所有方面。它们构成了现代性反思与将现代从传统中撕裂出来的诸断裂的一个本质要素。”[5]他似乎更强调于后一面,当他提到现代报纸如何使边鄙村民对世界大事的知晓超过了一百年前的首相时,他认为这种变化的“要点在于,若非对‘新闻’所传达的知识的普遍享有,现代性制度的全球性扩张本来是不可能的。”[6]无论媒介技术本身能否被作为信息,如麦克卢汉所声称的那样,至少在现象层面上,没有新的通讯技术,如今作为全球化标志的许多事物如电子金融或者电子战争(作为全球政治的一部分)都是不可想像的。这里我们不必将通讯技术对全球化过程的推进作用极端至技术决定论的程度,媒介与全球化的本质性联结,第三,还在于媒介与全球化在其本性上的相契:所谓媒介就是将两个以上的端点连结起来,简单地说,媒介即联结;而全球化如果按照吉登斯所给出的定义,则是“世界范围内社会纽带的加强,这些纽带将相距遥远的各个地方连结起来,即此地的事件可能要由许多英里之外发生的彼地事件所决定,反之亦然”[7],这就是说,全球化所表示的也是一种联结,只是较媒介或媒介技术更加剧了它们共有的不可预测其客观效果的维度,即在另一层意义,全球化意味着一个“失控的世界(runaway world)”[8]
         杰姆逊同样将传播与全球化相提并论,他表示:“我相信全球化是一个传播性概念……我们有一感觉,即今日的传播网络以更密集和更广延的情势遍布全世界,这些网络一方面是各种通讯技术重大革新的结果,另一方面又以世界各国至少在其大城市里益趋更大程度上的现代化为其基础,这一现代化包括了此类技术的植入。” [9]的确,全球化、传播网络以及现代性推进过程内在地就蕴涵了技术的应用和扩张,杰姆逊不想否认于此,但他更看重那从来就相伴于传播和技术的文化意指或经济负载。他有些嘲讽地也是近于黯然地指出了一个他不愿看到的事实:“尽其所有的含义,传播发展至今都已不再是一种‘启蒙’,而是一种新技术。” [10]对于这样一个纯粹的和纯粹技术性的传播概念,他宣布:“以传播为焦点的全球化概念在本质上是不完整的:我蔑视任何仅仅试图从媒介和传播概念上思考全球化的人。”[11]他坚持,“传播”必须被理解为“交替地掩盖和发送文化的或经济的意义”[12],而且与传播相连的全球化也必须在“意识形态结构”[13]上聚焦。这种抵制与主张如果说是针锋相对于传媒理论界颇为时兴的麦克卢汉方向,即“关心于传播媒介本身对社会构成和文化经验的影响,而非媒介信息的内容”,它“突显了媒介和传播技术对于我们社会地处理时间和空间的意味”[14],那么十分绝妙的是,它由此则展开了一个可与之相互比较和补充的全球化评论的杰姆逊方向。麦克卢汉关切于技术对于人的意味,人的社会组织形式和人的文化新体验,因而由技术所创造的“地球村”就只是总体性地标志着在时间和空间方面人对世界的重新知觉和把握,以及在社会实践如经济活动方面的后果。麦克卢汉将新媒介理解为“人的延伸”(其《理解媒介》一书的副题是“人的延伸”),他所谓的“人”位处于康德所提出的赋予对象以时空形式的启蒙理性之人的哲学框架之内;或许麦克卢汉并非有意如此,其普遍性的“人”的概念本质上则是属于现代性的,属于西方的。其“地球村”理论不等于“全球化”理论,或者说,它只表示“全球化”理论的一个维度,即现代性维度。
        汤姆林森的明信片和吉登斯更进一步,其故事既喻指现代性扩张这一维度,同时又涉及到这一扩张所必然遇到的与“他者”文化的关系。这即如我在20世纪德国哲学中所感悟到的:“作为对现代性或全球化的响应,当今国际哲学的两大主题就是探讨与传统的关系、与他者的关系,以一纵一横确定我们的坐标。在这方面,德国哲学的贡献尤为发人深思,有胡塞尔‘主体间性’、伽达默尔对话的‘哲学解释学’和哈贝马斯的‘交往理性’等,它们以各自的语言倾诉着与传统的对话、与他者的对话。” [15]如果将此观点单单用于“全球化”论说的话,那么“与传统的对话”则可以转换成“在现代性语境中的对话”,因为“传统”作为一个主题或问题是为“现代性”所激发、所显现的,恰如吉登斯一个有力的表述:“传统这观念本身就是现代性的一个制造。” [16]进而“他者”也可以更宽泛地理解为一个“后现代性”的问题,这不仅是因为“他者”被后现代理论著述所频频论及,更因为从本质上说没有后现代主义的主体性批判,“他者”就永远不会出现为真正的“他者”,而只能作为自我的衍射,作为“另一个自我”而存在。因此“全球化”这一论题在我看来就包括了两个方面的述说:作为“现代性”的全球化与作为“后现代性”的全球化;它们既贯穿于关于全球化的各种言说或不共戴天的论争,也存在于事实上的全球化运动之内。换言之,“现代性”和“后现代性”是全球化作为一场历史运动的两个维度,只有在一个辩证的视野中它们才可能同时或统一地显现出来,否则便是无休无止的无法调和的因而总是无谓的纷争。我们应该在一个更高的层次上统摄这些论争及其所折射的全球化真实。
         对某物的认识通常决定着对它的态度趋向。这虽为老生常谈但仍然适用于当前的全球化研究。我们看见,是赞成全球化抑或反对全球化都取决于对全球化是什么的认识。这里“是什么”包涵有两层的意味:它原本上是什么和它被认为是什么,原本上是什么要通过被认为是什么显现出来。我们先来看全球化被认为是什么,以及由此观念性的全球化所决定的全球化意义。

二、“全球化”即现代性
         这几乎是西方左翼批评家和所有第三世界知识分子对全球化的体认和反应。其渊源可溯至马克思和恩格斯的《共产党宣言》:“资产阶级,通过对世界市场的开拓,使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。使反动派大为惋惜的是,资产阶级挖掉了脚下的民族基础。古老的民族工业被消灭了,并且每天都还在被消灭。它们被新的工业排挤掉了,新的工业的建立已经成为一切文明民族的生命攸关的问题;这些工业所加工的,已经不是本地的原料,而是来自极其遥远的地区的原料;它们的产品不仅供本国消费,而且同时供世界各地消费。” [17]其所谓“成为世界性的”也就是今日所谈论的“全球化”,顺便提及,法国人就用“世界化”(mondialisation)来表示“全球化”,尽管法文中也有“globalisation”一词。显然在马克思和恩格斯,“全球化”的驱动者是资产阶级,其内在驱动力是资本主义市场本身的欲望逻辑,因而从根本上说“全球化”就是一种主动的和单向的运动:以工业革命以来的世界史看,不存在来自于另一极的“全球化”运动,套用费正清的模式,如果说西方资本主义的“全球化”也存在有与另一极的交互作用的话,那么它只是“刺激-反应”,是主动的刺激与被动的反应之间的关系。“全球化”不是主体间性的交互全球化,而是主体对他者的全球化,是现代认识论的全球化,是强势力量的全球化。因此人们很有理由将当今的全球化理解为美国化,事实上如杰姆逊所言:“在美国与其它任何一个国家之间,不仅是与第三世界国家而且是与日本和那些欧洲国家之间,都存在着一种根本的不对称性关系。”[18]所谓“不对称性”就是交往过程中的单向性,即这种交往为单向性所主导,因而便不再能够被称为严格意义上的“交往”;所谓“不对称性”暗示了全球化的现代性和它的帝国主义本质。我的意思是,现代性就是帝国主义,或者换言之,全球化是现代性的帝国主义阶段。
         杰姆逊注意到:“经济的文化化与文化的经济化经常被指认为如今众所周知的后现代性的特征之一。” [19]对于杰姆逊来说,“后现代性”是晚近资本主义的文化逻辑,即是说,“后现代性”在历史上和本质上都应该归属于资本主义。因而,当他这里将经济的文化化与文化的经济化说成是后现代性的一个特征时,他所表示的仍旧是作为现代性的后现代性,是帝国主义阶段的现代性或资本主义。他是在现代性的框架内描述后现代性,在资本主义的历史发展中理解帝国主义。显然,这是他作为马克思主义学说的当代传人所必然采取的立场和视角。
         通过“文化的经济化”,他所揭露的是“美国帝国主义”之内在的资本主义品性,文化产品的输出绝对不只是文化性的,它同时还是商业性的:“美国电影和电视向来就既属于经济基础,又一样地属于上层建筑;它们是经济学,也完全是文化,而且确实与农产品和武器一起,作为美国的主要经济出口产品,作为一个纯利润和收入的巨大来源。这就是我们为何不能将美国执意打破外国电影配额限制,视作一种北美文化怪癖,如偏嗜暴力或苹果派等,它毋宁是一种讲究实际的商业需要,一种形式上的经济需要,而不顾那浅薄无聊的文化内容。” [20]资本主义从来如此,它只承认商品和利润,文化产品在它之所以有意义完全是因为同其它产品一样也能够被转化为商品、被用来创造利润。根本上是反商品化的精神自由及其文化表现竟被一反其本性地商品化了!我们知道,正是在这一点上马克思断言资本主义生产同某些精神生产部门如艺术和诗歌相敌对。资本主义为商品而生产,而精神生产则是为精神而生产,这就是它们“相敌对”之所在;精神生产一旦被纳入资本主义生产体系,它便不再是纯粹的精神生产,而成了一种商品生产。显然,杰姆逊的“文化的经济化”隶属于其对资本主义的文化批评战略。
          如果说“文化的经济化”更多地带有传统马克思主义的色彩,它说的是资本的彻底性,那么“经济的文化化”则揭示的是商品生产的当代特征:“商品生产现在是一种文化现象,你购买产品不仅因为它的直接使用价值,而且因为它的形象。……在这种意义上,经济变成了一个文化问题;……今天的物化也是一种美学化——商品现在也以‘审美的方式’消费。” [21]虽然商品的形象化或审美化今天通常被视为“后现代”景观,如波德里亚等人所认为的那样,但应当说这种后现代性只是就图像本身的演变而言的,图像因其不再表达其通常所表达的意义而成为后现代性的,但表面上后现代的图像另一方面又是以商品为轴心的,它以无意义的拟像完成其有意义的商品消费,如我们已经说过的,后现代图像服从于现代性的商品语法;它是塞壬的歌声,表面意义并不就是或者说有意掩盖其本真的意义。这就是杰姆逊何以将资本主义、帝国主义与后现代主义相提并论,何以将马克思主义的批判性锋芒穿过他所归纳的诸种后现代主义文化现象的根本性原因。
        “经济的文化化”应当还包括另外一层含义,即是说,商品的美学化不仅灼烁于资本主义的“经济世界”,而且也必然地推移于其“世界经济”,其时附着于商品的审美的致幻剂就可能比对其内部的消费者发生更多的作用和意味。对于第三世界、对于被殖民化的一方来说,帝国主义的经济入侵同时就是另一方面的文化怀柔。近代以来,中国知识分子对文化传统、对“国民性”的反思和批判,内在地隐含着一个似乎无须证明的“文化决定论”,即先进的经济是由先进的文化造成的,因而先进的经济必就意味着先进的文化。对此文化决定论,我们当然可以非常理性地指出其不当之处,例如说文化只是经济的一个决定因素,而且是一外部的因素,它不能对经济承担完全的责任,但一定程度上它是有责任的,而且在绝大多数人的无意识中,在他们的文化实践中,譬如儒家文化就成了中国经济不发达的替罪羊。这是一种典型的“强势幻相”或“权力晕圈”,即当某物或某人在某一方面占据强势位置时,人们就可能将此单项强势扩大到其它方面,原本不算优秀或者就是劣质的东西跟着便一起光鲜起来。人们在嘲笑东施效“颦”时,实际上是将并不算美的皱眉也认作西施之美了。较之这类审美幻觉,政治权力、经济强势或许更容易引发“强势幻相”。可以看到,引导生活时尚的总是经济上发达的国家和地区,或者必须得到它们的首先认可。从这一角度看,经济帝国主义因其有能力推行其自己即是说使自己在他者世界显示为优越的主体,它同时就是文化帝国主义,经济强势同时就是其文化的优势因而值得效法的典范。并非有意如此,经济帝国主义已经筛选和重构了第三世界的文化传统,有经济作后盾的文化形式的征服性交往是一种情况,经济本身的文化改造力量也是深刻而绵远的,因为它能够在“强势幻相”的意义上对接受者或他者施加潜移默化的影响。
        视“全球化”为一种现代性的并非只有马克思主义一家。更为雄辩的是,法国历史学家费尔南·布罗代尔(Fernand Braudel)从历史的真实出发将我们通常以为是资本主义核心的“市场”概念从资本主义的定义中剔除了出去,他认为资本主义的根本特征不是“市场”,而是“垄断”,是对市场的垄断,如伊玛努埃尔·沃勒斯坦(Immanuel Wallerstein)所概括,“竞争和垄断是势不两立的两种结构,而唯独垄断才称得上是‘资本主义’” [22]。这种观点自然是片面的,即便说它确乎是资本主义的核心,那么此核心还包括着其另一矛盾着的方面即“竞争”,单是“垄断”还不能区别资本主义,只有加上“竞争”才能构成一个完整的资本主义,即资本主义的基本原则是通过自由“竞争”来实现其“垄断”的主体性目标,至于能否最终实现“垄断”都不妨碍它已经就是资本主义。众所周知,微软公司所遭到的起诉就是涉嫌垄断。美国的资本主义制度不支持垄断。从另一方面看,资本主义的主导性价值观自由就是建立在市场或竞争之上的,没有市场经济,就没有资本主义的“自由”。尽管如此,布罗代尔的“垄断”观却是一针见血地指出了资本主义的本质冲动、发展方向和实际结果:“资本主义始终具有垄断性,商品和资本不断在同时流通,资本和信贷历来是取得和征服国外市场的可靠手段。早在20世纪前,资本输出曾是佛罗伦萨(13世纪)以及奥格斯堡、安特卫普和热那亚(16世纪)的日常现实。到了18世纪,资本在欧洲和世界的流通已很迅速。” [23]布罗代尔反对列宁将资本主义的发展区划出商品输出与资本输出或者竞争与垄断两个阶段,他提出资本主义一开始就存在资本输出,一开始就意在垄断,也就是说资本主义一开始就是帝国主义性的;如果转换为我们的语汇说,资本主义一开始就是全球性的,即资本主义推进的过程就是一个全球化的过程,因而布罗代尔的“垄断”不过就是“全球化”的同义语:“资本主义始终建立在开发国际资源和潜力的基础之上,换句话说,它的存在具有世界规模,至少它的势力向全世界伸展。” [24]布罗代尔并并非无视于资本主义数百年来的变化,例如在生产规模、交换方式、技术手段等方面,但坚持:“从大处着眼,……资本主义的本质没有彻底的改变。” [25]没有改变的“垄断”追求,始终如一的“全球化”推进,从不放弃的帝国主义征服,通过这一切布罗代尔向我们暗示的是,似乎是一新生事物的“全球化”不过就是一直以来的资本主义现代性。

三、全球化即后现代性
         尽管杰姆逊也在谈论全球化的后现代性,或者后现代语境中的全球化,如前所述,他将经济与文化的相互转化作为后现代的一个显著特征,在另一篇文章,他又将此作为全球化的一个特别的经济现象——“让我们看看……全球化的经济方面。事实上,经济似乎不断地消融到全球化的其它各个层面:控制新的技术,强化地缘政治的兴趣,并最终因后现代性而使文化融入经济之中——而经济也融入文化之中” [26]——这就是说,全球化也是一种后现代性[27],无论它可能还是别的什么;但是,正如我们已经揭示的,杰姆逊的“后现代性”是现代性的“后现代性”,是现代性的一种特殊的表现形式,或者说,本质现代性的后现代性表象。因而其“全球化”就是一种被做了后现代性表述的现代性。这就是说,杰姆逊关于“全球化”的后现代主义学说还不是真正的后现代性的,它是关于“全球化”的一种现代性学说。在如何认知图绘全球化的问题上,我们认为,现代性与后现代性视角的一个原则区别是:现代性着眼于纵的坐标,其优点是在此易于显出资本主义的本性、其历史发展轨迹;而后现代性视角则是横的坐标,它被用于确定资本主义的影响、后果,即在其历史的发展中对他者的作用和与他者的相互作用。这一区别是方法上的,同时也是对象性的,因为不同的方法将显示出不同的对象。由此而衡量杰姆逊的“全球化”研究,不能说他没有看见位处横坐标的资本主义与他者的关系,问题是他将此关系做了纵坐标的处理,将“全球化”只是作为资本主义的单向扩张,因而就一定是帝国主义的,——这实质上仍就是坚持了纵坐标的方法,其所见仍是在纵坐标之所见。退后一步说,即使我们认可杰姆逊“全球化”观的后现代性质,那也只是在其揭露和批判资本主义罪恶本性这一意义上,而关键的是出发点;考虑及此,我们仍需将杰姆逊的“全球化”观定位在现代性上;“后现代”思想赋予他的是对资本主义现代性的批判灵感。必须指出,对于杰姆逊而言,现代性既是他批判的对象,他因此而与后现代主义遥相呼应,又是他解剖后现代文化现象的出发点或立场。他是现代性之内展开对现代性的批判的,不过这丝毫不使他感到为难,因为他所坚持的马克思主义属于别一种的现代性。我们知道,现代性从来不是单一的,它具有多重向度,相互之间或平行、或迭印、或交叉、或互补、或对抗,其关系错综复杂、不一而足。
         杰姆逊的“全球化”观同时也暗示了后现代性的多向度性,如果我们能够称其为一种最低限度的后现代主义的话。不言而喻,对现代性的批判立场是后现代性之成为后现代性的一个最基本的前提;彻底的后现代性还必须在此基础上迈出实质性的一步,将从前批判之立场转换为立场之批判,而后现代性地批判那对现代性之批判立场。
或许完全彻底的后现代性只是一个理论的幻想。但相比于杰姆逊半截子的关于“全球化”的后现代性论述而言,那种认为“全球化”是一个正向和反向作用同时发生的过程的观点则要后现代得多。吉登斯辩证地指出:

          现代性的根本后果之一是全球化。它远不止是西方制度向全世界的弥漫,其它文化由此而被摧毁;全球化不是一平衡发展的过程,它在粉碎,也在整合,它开启了世界相互依赖的新形式,其中“他者”再次地不存在了。……从其全球化之趋势看,能说现代性特别地就是西方的吗?不能。它不可能如此,因为我们在此所谈论的,是世界相互依赖的新兴形式与全球性意识。[28]

          吉登斯不否认杰姆逊所看见的“全球化”的西方性、资本主义性和帝国主义性,在其《现代性的后果》里他也正面引述过沃勒斯坦那承继于布罗代尔的观点,即资本主义一开始就是一种世界性经济而非民族国家的内部经济,因为资本的欲望决然不会接受国家边界的限制,他还将此“世界资本主义经济”论纳入其全球化的理论框架,“将世界资本主义经济视作全球化的四个维度之一”[29];但是,他更看见“全球化”的非西方性或者甚至是反西方性,更看见全球各种力量间被不断地强化着的相互依赖关系,——这本是他那全球化定义的题中之义,“九·一一”事件之后,在为“莱思讲座”所写的第二版序言中,他更感切于作为惟一超级大国的美国在全球经济、政治和文化中从前之霸权的逐渐弱化,他慨叹,“其总体影响力可能还不如冷战时期。在那段时间,美国能够干预世界的大部分地区,建立一系列强大的联盟以遏止共产主义的扩散。今日,其全球影响力是愈加涣散了”,美国已不再能够为所欲为,“从地缘政治看,世界变得越来越多中心化了”。[30]因而从经验层面上或者到理论层面上,他重申,“今日的全球化已不再是对过去的一个简单重演,它不等于美国化,也不等于西方化”[31],即便美国或西方国家过去以至现在都可能仍在执掌那可以撬动地球的杠杆。
          全球化就是如此地复杂和不可逆料。一个起初绝对是有意识的全球化的推动者,一当其实际地进入全球化过程,便不再是这一运动的主宰者。这个世界最终变得不确定起来,“它并非越来越在我们的控制之下,而是似乎脱离于我们的控制——像是一个失控的世界。再有,一些曾经被认为能够将我们的生活变得更确定和可预测的影响,包括科学和技术的进步,也常常具有完全相反的效果。” [32]全球化导致一个“失控的世界”,前文引及而未深及的是,当吉登斯将全球化与科技的发展在后果的不可预测性上相提并论时,通过“失控的世界”他所表达的无疑就是“全球化”的一个后现代性结果,它是主体性的被挫,是现代认识论的破产,是福山“历史终结”论的终结。
           吉登斯“辩证性”的全球化论述推促他向着后现代主义走去,不过其“辩证性”又使他不能舍弃未竟的启蒙计划和对此计划的信心。一方面,他正视全球化在后果上的失控;另一方面,则更试图去调控全球化。他警告,全球化尽管带来许多问题,反全球化运动不是全无道理,但退出全球化并不能解决任何问题。因此,问题只是如何地全球化,如何在全球化过程中发挥团结互助精神。“我们需要推进全球化,而不是去阻碍它,但是必须更加有效、更加合理地管理全球化,而不是像它过去几十年所发生的那样。” [33]这就是吉登斯的全球化结论,既不那么现代性,也不那么后现代性,但是这一“第三条道路”在我们看来仍可宽泛地归入后现代主义,其所表述的“激进的现代性”(包括“高度现代性”、“现代性的反思性”或“反思性现代化”等等)事实上说的就是“温和的后现代性”,因为他毕竟于全球化中看见了“他者”,特别是“他者”对主体的转型作用;这次“他者”不再是被征服、同化而不存在了、消“逝”了,而是不再单独存在,即与主体一道消“融”于“世界相互依赖的新形式”。一句话,吉登斯的后现代性又在于他对“相互依赖”的强调。
         不过,全球化的“相互依赖”可能有两重指向:一是全球化于过程中各种力量的交互作用,二是其于结果上的世界作为一个整体的出现,在这样一个被全球化了的世界里不再有那种作为主宰者或拥有绝对主权即所谓传统定义上的国家[34],换言之,没有国家,只有全球。罗兰·罗伯逊曾尝试在全球化中分解出过程和结果。据迈克·费瑟斯通(Mike Featherstone)观察,“罗伯逊坚持全球化一词要比国际化(其字面意义是民族国家间的交往)更可取一些,因为它使我们注意到在其内世界被‘团结’起来的形式。”[35]“在罗伯逊所发展出来的全球化理论中,民族国家不能被看作是简单地相互作用,而是构建一个世界,构建一个全球语境,在此语境之内世界以其自身的程序和整合形式而成为一个独一的地方。” [36]或许就之于事实这一辨别没有多大的必要,因为资本主义“经济世界”一开始就谋求“世界经济”,抽象言之,过程即蕴涵着结果,而结果不过是新一轮过程的起点,因为全球化没有终点。但是,其理论意义对于我们而言则是显然且重要的:第一,它凸显了资本主义的全球扩张与它所遭到的世界抵抗之间的矛盾性质。这种矛盾,借用布赖恩·S.特纳(Bryan S.Turner)的表述,就是“全球化与地域化、世俗化与原教旨化、现代化与后现代化之间的矛盾性张力”,是这些张力构成了“现代世界”。[37]这就是“国际化”的本来语义,也是在这一语义上,在过程的意谓上,全球化就是现代性。第二,如果说全球化不是在结果上“化”出一个同质的、静态的和透明组织的世界整体,那么它至少在两个方面是后现代性的:如前提示,一是“失控的世界”,二是主体与客体(或他者)的关系为一种社会学的主体间性所取代,我已经称之为“温和的后现代性”。
         对于吉登斯的全球化论述,罗伯逊有一或许对吉登斯本人未必中肯的批评,但对于他自己来说却是颇具表现力的:“全球性,或者用吉登斯的叫法,全球化,不过是现代性的一个放大,从社会到世界。它是全球规模上的现代性。如吉登斯所表述,‘现代性根本上就是全球化的’(1990:63,177)。这一命题将不可避免地导出全球化是否就是一个西方计划的问题。”[38]他认为,虽然吉登斯并不讳言现代性制度因在全球弥散而致的西方控制力的衰弱,因而他不会就去肯定全球性即西方性,“但是那一观点则使‘非-西方’在一个被彻底现代化的世界里现在可能意味着什么完全未作考察。在这一点上,吉登斯对文化的忽视使人特别地烦乱。同时,‘现代性’和‘全球性’(也是一个可具体化的术语)的合并问题也变得非常明显了。”[39]我们说吉登斯是“辩证的”,可在罗伯逊看来这“辩证”徒具形式而已,吉登斯实质上并不怎么诚意对待“非西方”、“他者”等“文化”问题:“他尽管可以声称全球化不包涵非西方文化的毁灭,但是他似乎未能觉察这样一个陈述要求他对‘他者文化’问题的理论化。他认为在一个全球化的世界里不存在他者明显地使他免除了对这样一个任务的承担。他不能理解只有在一个(最低限度上)被全球化的世界里一个‘他者’问题才会产生。他显然没有看见将世界看作是为统一性所标记与将世界看作是一个他者的地方这样两种观点能够并行不悖(外星的他者问题暂且搁置一边)——的确,这样的认识对于概念地图绘全球状况是至关重要的。”[40]吉登斯的全球化定义应该发挥出更多的指意,而不是自闭其内,等待我们的阐发和演绎,因而罗伯逊的求“全”责“备”就有其特别之用,即他将吉登斯也认同的“相互依赖”的全球整体性的后现代意味给“全”“备”了起来、显豁了起来。
         罗伯逊的全球化理论可以简单地概括为从“文化”的视角去阐释作为一个整体的全球性。他坚持,“走向世界统一性(the unicity of the world)的趋势无论怎样都是不可更改的”[41],因而必须“与作为整体的世界缔结和约”[42],但是由于他将“文化”带进了整体的全球性或全球的整体性,将“文化”作为对他者及其相关物如迁徙、流散、后殖民、身份形成等等的再现[43],那么其全球整体性就不再是现代性的全球统合或简单延伸,而是一种“全球意识”或“相互依赖”意识的诞生和加强,一种对话机制或解释学体系的建立和启动:“在某种意义上说,作为整体的世界就是一个反思性对话者的世界。当代社会学家的一项主要工作应当是使人理解这一庞大系列的对话活动,在其中他或她同时就是一个对话者。”[44]再者,倘若启用过程与结果之二分说,他又是将过程引入了结果,于是这结果便充满了过程性,因而成为过程性的结果,即没有结果的结果,如前所说,全球化没有终点。他声明他所有关于全球化的观点可以化约为“世界作为一个整体的具体建构”(the concrete structuration of the world as a whole),他提请读者注意“‘建构’(structuration)一语是经过了特意的选择”,[45]是的,通过建构他意欲表示全球化是各种力量的协同作用或消极意义上的相互制约;但另外一方面,他未作特别提示的“具体”(concrete),我认为,则暗示了建构世界统一性之具体过程的多样性和复杂性,进一步,一个有意建构的结果必须接受其实施过程的解构,这也就是说,结果一当进入过程,它便不再是当初设想的结果。全球化既是结果,人们胸怀着这样的结果,又是一个过程,是结果中的过程和过程中的结果。因此,通过所谓的“世界统一性”,罗伯逊要求的不是一个具体的目标,或者一个霸权的帝国,而是一种整体意识,甚至也是在整体中对他者的意识和尊重。由是观之,罗伯逊用“全球化”取代“国际化”其实并不是对后者的彻底抛弃,而是将它扬弃于一个更高的范畴,一个带有哲学意味的范畴:“全球化”既是“国际化”又是“整体化”,是现代性也是后现代性,是“普遍的特殊化”也是“特殊的普遍化”[46],是一种真正实现了的而非吉登斯那样欲言又止的“辩证统一”。
不过罗伯逊还是意识到“世界统一性”无论如何解释都避免不了的歧义性,实际上它也的确引起了其他学者合理的歧解,如弗格森(M. Ferguson)指责其全球化理论赞成“时空消失”、“全球文化同质性”、“越大越好”、“新世界秩序”、“经济决定论”和“拯救行星地球”,以至于他不得不特别声明他从未宣扬过这样一些观念,他所谈论的的是全然相反的东西,如“时空构型”、“全球异质性”、“经济论的大局限”、“围绕‘世界秩序’的争论”以及“‘拯救行星地球’运动于某些方面上的‘原教旨主义’”等等。[47]总之,“当代全球化意味着全球的也包括‘地方的’复杂度和稠密度的极大增长。” [48]这些辩解似乎又将他的全球化论述划在了后现代这一边。
        以其有意识追求而言,罗伯逊是一个全球化的辩证论者,相信世界的相互依赖因而世界的整体性;就此而言,他与吉登斯没有区别。其区别而非分歧惟在于,他更考虑于全球化的他者维度。但是尽管如此,其思想总的说来仍可归入“温和的后现代性”或者“激进的现代性”——能够进行自身批判的现代性。他的普遍性与特殊性、全球性与地方性的互动模式,其解释的有效性可能仅限于单个的民族、文化、文明的内部,一当用来说明加入全球化进程的各方势力,便会显露出其西方中心主义的尾巴:罗伯逊无法在自己的理论框加内回答谁是普遍、谁是特殊,谁代表了全球,而谁又代表了地方。

四、汤姆林森的诡辩和启示:从“文化帝国主义”到“全球化”
        在坚持全球化之后现代性这条理路上,汤姆林森于英美学界可能是走得最远也最偏的一位。通过对“文化帝国主义”或“媒介帝国主义”理论的批判,他要将“现代性”从全球化或全球化概念中清理出去。他从一个看起来无可挑剔的命题出发,这一命题就是“全球化即复杂的联结”(Globalization as Complex Connectivity)。根据这一命题,“全球化是指急剧发展和日益密集的相互联结和相互依赖之网络系统” [49]。问题当然不会径直出在视全球化为一“联结”、一“网络系统”方面,无论是现代性全球化还是后现代性全球化的坚持者都不会在这点上多费口舌,他们的争论是,一个怎样的“联结”或者一个怎样的“网络系统”。汤姆林森在“复杂的”这一修饰语上大做文章,全球“联结”或“网络系统”之后现代性的可能意味,在此“复杂的”一语中变得豁朗起来。“复杂的联结”不再是单一可能的联结,即不再是资本主义单向的将世界纳入自身的意义体系,而是相遇的各方之间所发生的无限多样的关涉。如前所揭示,“现代性”只是资本主义全球扩张的主观愿望和现在时态,而结果则是难以逆料的各种可能性。不过就汤姆林森拟颠覆全球化之现代性论述这一主要意图说,他确实只需要证明全球化之后现代性何以可能即可,而无必要历数资本主义与世界相遇的种种历史悲喜剧或者预测其未来的情境。
        汤姆林森启用的主要理论是哲学解释学或者为接受美学所充分发展了的文本与阅读的互动性。这一观点简单地说就是不承认作者意图及其所形诸文本的支配地位,大幅提升读者在文本意义生成过程的能动作用。运用于解决在全球化中是否存在“文化帝国主义”这样的争论,解释学似乎就是一个颠扑不破的金规则。汤姆林森不想否认“帝国主义”或“文化帝国主义”的存在事实,如以迪斯尼卡通、好莱坞大片、麦当劳快餐、牛仔裤等等为表征的西方资本主义的文化经济化和经济文化化在全球、在第三世界的无往而不胜,他确乎看见了“源自西方的媒介文本,大量地体现在其它文化之中”,但是他笔锋一转,提出质疑:“难道这种出现就代表了文化帝国主义?”依照他的观点,“单是这一纯粹的出现并不能说明什么。”他从解释学、这里我宁愿说是从接受美学发难,“一个文本除非被阅读就不会发生文化上的意义”,——这句话简直就是伊瑟尔《阅读行为》开篇伊始那句名言“除非被阅读一个文本就不会成为作品”的文化挪用。汤姆林森接着说:“一个文本在被阅读之前无异于一张进口的白纸:仅有物质的和经济的意义,而无直接的文化的意义。在这一层次上进行分析,那么,阅读帝国主义文本在判别文化帝国主义上就成为至关重要的问题了。” [50]关键在于阅读,在于阐释和接受。汤姆林森认为,假如不能证明文本在意义传输过程的完整无损,则“文化帝国主义”就是不可能的。他选择泰玛·利贝斯(Tamar Liebes)和埃利胡·卡茨(Elihu Katz)对电视剧《达拉斯》(Dallas,或译《豪门恩怨》)的效果研究来支持他对“文化帝国主义”的否定。据利贝斯和卡兹描述,“《达拉斯》这一名字在20世纪80年代成为一部美国电视连续剧征服全世界的象征。《达拉斯》意味着一次全球观众的集会(历史上最大的集会之一),人们每周一次地聚集在一起,以追随尤因王朝的传奇——它的人际关系与商业事务。” [51]这一《达拉斯》效应通常被视为一个典型的“文化帝国主义”事件,是美帝国主义“文化意义”的输出和接受,其流程按照“文化帝国主义理论家们”的观点是:“霸权信息在洛杉矶被预先包装,然后被运往地球村,最后在每一个天真的心灵中被解开。” [52]对于“文化帝国主义”论者的观点,利贝斯和卡兹试图通过自己对观众实际反应的调查研究予以检验。汤姆林森十分欣喜地看到,他们的实证研究表明,“观众比许多媒介理论家所假定的都要更加活跃、更加富于批判精神,他们的反应都要更复杂、更带反思意识,他们的文化价值对于操纵和‘入侵”都要更具抵制力。” [53]确实利贝斯和卡兹的效果研究证实“解码活动是观众文化与生产者文化之间的一个对话过程” [54],这因而也就颠覆了前引“文化帝国主义理论家们”关于文本意义之“文化帝国主义”性即视其为一个线性传输过程的假定。在此意义上说,我们似可责难法兰克福学派包括其后的左翼文化批评家在大众媒介批判方面所表现的片面和褊狭,他们是文化和哲学或者文化哲学领域的文本主义者,错以为资产阶级或帝国主义的文化编码就是大众或第三世界读者的同质解码,他们忽视了读者在文本接受中积极的意义建构活动。
          但是如果仅仅守持读者一极、相信读者的反应就是文本的意义,那也同样会失于片面和褊狭。英国文化理论家斯图尔特·霍尔以及约翰·菲斯克令人信服地证明了大众解码对文本的协商性、对抗性和创造性,举例说,“我一旦从当地的音乐商店购买了麦当娜新的激光唱片,这一产品就已经脱离了资本主义的各种策略”,这就是说,“消费行为总是蕴含着意义的生产”。[55]但霍尔还是承认译码或可能附应编码所优先设置的意义,而菲斯克虽较激进一些,其“民众”(the popular)的反抗也总是在“战术”的层面上,即以游击战的方式袭扰资本主义的文化“战略”,如街头涂鸦、奇装异服、在厕所抽烟、在商场闲荡或约会或偷换价签等等,然而“民众”的反抗如果只是停留在此类“游击”或“战术”的层面,那么其与菲斯克所刻意论别的盲从的“大众”(the masses)就仍然相距弗远。“民众”就其作为“民众”而言,没有自己的“战略”,而一当其可能形成自己的“战略”,它便不再是“民众”而是统治者或即将的统治者。文本阅读的“民众”性不足以说明文本“操纵”的全然失败,购买一件商品同时就是对其意义的某种承认。对于法兰克福学派的“大众”观,英国文化研究的民粹主义确乎是一个有益的纠偏,但决不致于将其完全推翻。同样,汤姆林森所看好的利贝斯和卡兹的电视研究只是提醒了“文化帝国主义”论者的单纯和幼稚,但并无可能就证明第三世界受众可以肆无忌惮地任意解读帝国主义文本。实际上,利贝斯和卡兹本人要比汤姆林森客观得多:“我们证实了观众对《达拉斯》的反应是多种多样的,但是我们并不认为这部节目只是一个投射的容器。我们想证明它向不同类型的解读开放的程度,但是我们的研究丝毫没有怀疑这一点,即文本会限制解码。” [56]如果说相信意义之线性传输的“文化帝国主义”在读者反应批评面前败走了,那么在文本主义的援助下它又杀将回来。其实,在现象学传统之内的解释学和接受美学既不支持文本主义,也不怎么偏爱读者中心论,由它所派生的文化解释学当然既不是“文化帝国主义”的,也不会是“文化民族主义”的;超越于二者之上,它支持的是一个哲学的“全球化”概念,一个文化间相互作用的概念。
          解释学就其深远的现象学渊源而言是一种现代性取向的哲学,而以其在接受美学中的发展即对读者在文本意义建构中之作用的强调而观之,它又是罗兰·巴特“作者之死”那样的后结构因而后现代的话语。对于这双重寓意的解释学,汤姆林森仅取其一:也许他是独具只眼的,因为哲学解释学的接受美学令学界惊异之处恰不在于对有机而封闭的文本结构的眷顾,而在于在“对话”(伽达默尔)、在“读者反应”(伊瑟尔)中对文本意义从作者霸权那里的解放。其实,德国哲学在其最深沉的文化积淀中原本就不缺少今天所谓“后现代”的意指。例如尼采那个荒诞不经的、被视作后现代解释学先声的格言“没有事实,只有解释”,实则一个古老的德国信念:海德格尔也说过:“实事,即争执,本身乃是一种争辩。” [57]据研究者介绍,“把‘实事’(Sache)与‘争辩’(Aus-einender-setzung)联系起来,是海德格尔基于德语词源的一个想法.在他看来,在古高地德语中,‘实事’、‘事情(Sache)的本来意思就是‘争执’、‘争议’等。” [58]而那表示“争辩”的德语词(Auseinandersetzung)的一个最经常义项即是尼采所谓的“解释”。岂止尼采如此,叔本华也曾在“现实”的“作用”上界定现实,如“Wirklichkeit”一词所表明,它是现实、真实,但是由“效果”、“发生作用”或用一个德国哲学的基本术语说“显现”而对人的感性成为可能。从“实事”到“争辩”或者“解释”,从“文本”到“反应”,从“作者”到“读者”,从“历史”到“叙述”,等等,本就不太遥远,若是用后者取代前者,恐怕也只是往前挪动一步而已。
          抓住解释学的后现代性,汤姆林森仍感不足:他不仅想解除“实事”与“争辩”、“文本”与“反应”、“作者”与“读者”之间的张力,而且还要将这张力的两极统统解构掉,因为强调“读者”积极主动的、别具个性的“争辩”和“反应”,那就一定是对前者存在的默认,否则便是无的放矢,而且又可能掉进后现代主义所警告的“理性主义”或主体性陷阱,如果说前者是“本体论”陷阱的话。汤姆林森要进行一个彻底的后现代性计划,即在“本体论”和“理性主义”双重的意义上将前者后者一并铲除,不留遗患。
        以哲学解释学而文化解释学观之,假定说有“文化帝国主义”的存在,其情形就必然是,既有作为入侵者的帝国主义及其文本,又有作为被入侵者的弱势民族及其阅读。为了一个彻底的后现代性,汤姆林森不再需要如此的解释学框架,即使它可能还允诺一个抗拒性的甚或真正颠覆性的读者概念,因为无论怎样它都会或起或伏地拖着一条现代性的尾巴。汤姆林森决绝的观点是,既无“帝国主义”的存在,也没有什么弱势民族。若谓两者皆为事实性存在,则需先有其所建基的作为主体性的“民族国家”的存在。汤姆林森看到,要否认“文化帝国主义”,比解释学之读者反应论更根本的是,否认“民族国家”,这一招无异于釜底抽薪,解释学是因之而不继,“文化帝国主义”也因之而绝灭。换言之,没有“主体”,何谈“主体间性”?又浅白地说,这个世界上连“人”都不存在了,哪里还有什么“人”际间的矛盾和对抗?此正所谓“皮之不存,毛将焉附?”
        汤姆林森否认“民族国家”因而“文化帝国主义”的理由说来既简单又荒谬,而且也不怎么新鲜。提取于其他学者研究成果,他认为无论第一世界抑或第三世界的“民族国家”均非由某一单一民族组成,它们是多民族的,“民族国家”因此名不符实。这其中之意味他推演说:

         认识到我们所谓“民族国家”这样单元的文化多样性则可能就是文化帝国主义论的土崩瓦解。这种理论在其“民族的”构建中主要依循了两条错误的路线:不仅在“被入侵”的国家里可能存在有认出一个统一的民族文化身份的困难,就是在被假定的“入侵者”之中,困难亦复如是。那么,有谋取全球霸权之嫌的“美国方式”究竟是什么呢?除了这些问题之外,或许我们还可以加上由认识到超越民族疆界的文化认同而引出的诸多繁难,其中最明显的就是那些产生于宗教的难题。固然说来,对于“伊斯兰世界”或“基督教世界”一类用语所包含的误导性的统一意味我们需要谨慎对待,但是宗教仪式和戒律对于文化认同又确乎意义重大,它们并不就轻易地围绕民族国家的政治坐标而图绘。
给出以上所有这些限定,那么在联合国科教文组织的讨论中所典型地提出的文化帝国主义论的桅帆即认为一个民族文化主宰另一民族文化的论点到底还有多少东风可借可使呢?[59]

         汤姆林森振振有词,好一派真理在握的自信!可是,就像我们不能用统一去消灭差异一样,反过来差异也不能取代统一。差异和统一本就是一枚钱币的两面。差异如果单就其作为具体的差异而言,它是另一个层次上的统一。以任何事物为起点我们都可以无限地差异下去,除非我们不想取消差异本身,我们就永远面对一个差异的统一。差异并不危及一个事物的实体性存在。因而一个民族内部尽管可能有无穷多的差异,种族差异,地区差异,个体差异,但并不能使人视而不见一个民族就在那儿存在着。这是一般的道理了。更为关键的是,“帝国主义”不是一静态的概念,当一民族对另一民族实施“帝国主义”入侵之时,或者当“被入侵者”抵抗“入侵者”之时,这就涉及到有意识的行为,而“有意识的行为”则意味着一个统一的、自治的而非精神分裂的主体的存在。完全不在政治的意义上说,通常所见大敌当前、内部空前统一之情景是在两个民族、国家之间的对抗性比较中显露出来的,其差异被抑制在一个统一的民族、国家内部。由是观之,我们甚至可以断言,“民族国家”之是否成立、是否存在并不多少地关切于其内部的差异。换言之,“民族国家”与其内部的多元性差异并非同一层次上的概念。
与此相类,汤姆林森还试图以文化过程的动态本质来否认“文化”“传统”的存在,进而达到对“文化帝国主义”的否认。按照他的概括,所谓“文化帝国主义”就是“他们如何生活”威胁了“我们如何生活”。这没有什么不妥,“文化帝国主义”确就是一种文化威胁了另一种文化。但是汤姆林森批评,这样的“文化帝国主义”“忽视了文化过程本质上的历史性质”,视两种文化“在空间上分开而在时间上‘凝固’”,即是说,它“以一种纯粹空间—共时的方式”看待文化。汤姆林森认为,“‘我们如何生活’从来不是一种‘静态的’情形,而总是某种处在流动和过程中的东西”。[60]这也没有什么不妥,任何一种文化都是历史地形成的,并抵着过去而变化。问题只是在于,文化于时间上的“变”能否取消其空间上的“在”。跟随老赫拉克立特,汤姆林森相信,文化的变易将使我们无从对它进行“把握”或“界定”,所谓“文化”、“传统”、“民族”等等不过是人的主观想像和发明。因而文化帝国主义所能威胁的决不是作为实体的文化,而是“我们对于一个文化上确定的过去的集体想像” [61]。既然没有文化的“存在”(existence)或者说“存在性的”(existential)文化,哪里还能有什么文化帝国主义。
          在此我们实无必要展开对汤姆林森逻辑的仔细抉摘,我们只想简单地指出两点:第一,文化之“变”本身即前设了一个“不变”的文化;第二,“想像”、“发明”云云不仅不能取缔或削弱文化帝国主义,恰恰相反,它们是一种特殊的强化和肯定,因为有“人”去想像、发明,即是说,有这样一种“主体”的“存在”。
         从解释学到文化取消论,汤姆林森表现为一个理论学术上的实用主义者,凡是有助于其证明全球化之后现代性者,不问来源,不问其是否相互协调,随时抓取,其逻辑的混乱、其内容的荒诞离奇、其思想的芜杂于是便不可避免。但是,相对于其论证过程的破绽百出,汤姆林森所论证的标的即他们意欲达到的结论倒是令人无法不深思、无法不想着怎样去接受。这个结论就是“从帝国主义到全球化”(此为《文化帝国主义》一书结语部分的标题),换用我们的话说,就是从现代性的全球化转向后现代性的全球化。
这是一个“新时代”的到来,汤姆林森认出,如果说“帝国主义”是60年代以前所谓“现代时期”的特征的话,那么自那以后“帝国主义”就被“全球化”取代了。汤姆林森辨别到:

           全球化之有别于帝国主义之处可以说在于它是一个远不那么前后一致的或在文化上被有意引导的过程。帝国主义这个概念虽然在经济的与政治的涵义间游移不定,但它至少意指一个目标明确的计划:有意将一种社会制度从一个权力中心推向全球。而“全球化”的意思则是说全球所有地区以一种远不那么目标明确的方式所发生的相互联结和相互依赖。它是作为经济和文化实践的结果而出现的,这些实践就其本身而言并无目的于全球整合,但它们还是生产出这样的结果。更关键的是,全球化的效果将削弱所有单个民族国家的文化一致性,包括那些经济大国,即前一时代的“帝国主义列强”。[62]

         汤姆林森最终走向吉登斯的“失控的世界”。但是在他“失控”不仅意味着“控制”于实际上的不可能,而且更从根本上说是没有谁“有意”于“控制”、也没有谁(因为就没有“谁”这样一个主体的存在)可以行使“控制”。全球化的后现代性之维被汤姆林森以难以想像的极端性放大了出来。
         这或许还不是汤姆林森尽管荒谬绝伦但仍可最有启迪之处。他那荒谬得令人瞠目的全球化描述将我们彻底推抵后现代的境况和其理论境况,于此我们当然感谢他。所谓“启迪”也者,其极致应是说为我们开启连开启者也不曾见过的景象,在这一理想的意义上说,汤姆林森的“启迪”之功可能更在于其以“全球化”取代“帝国主义”的意图。他的意图虽然只是落实在以后现代性的全球化取代现代性的全球化,但是我们可以由此“意图”“取代”而达致一个更高远的超越,即一个超越了不仅现代性而且后现代性的“全球化”概念。既然我们不能抹煞我们自己的主体性存在或者我们有理性的意识和行动,既然另一方面我们又总是解释学地“辞不达意”、总是无法认识论地完全支配我们的意图和预料我们的行为后果,那么一个超越或“扬弃”了现代性与后现代性及其对立的“全球化”就是合理而必然的结论了。

五、“世界文学”还是“全球文学”
          我们从媒介全球化的案例引申出全球化的现代性与后现代性,并由此而建立了作为一个哲学框架的“全球化”概念。运用、检验这一概念的确当性当然不是本文任务,但对于它所已然包涵的跃如欲出的之于媒介、文化、文学的意味还是以既引之且发之为快,也权作一个自我检查。
          首先,我们反过来将媒介置入哲学的“全球化”语境,可以发现,尽管我们无法否认媒介可能确乎就是全球化的先声或先锋,它要先于实际的经济、政治行动,如吉登斯的观点就将“通过卫星所完成的第一次成功的广播发射” [63]作为当代全球化的确切源头,但是从一个完整的媒介活动看,它既不是一个纯技术的亦非一个纯文化的问题。把媒介作为一个文本,其阅读须接受经济强力的决定性制约;媒介的出现总是盛装着如前所谓的“强势幻相”。这就是它在后现代的阅读中所挥之不去的现代性阴影,何况资本主义更无时不在刻意杜撰其经济而文化的优越性呢?问题在于,只要我们一刻不放弃以经济成就为衡量社会发展程度的标尺,我们就得一刻忍受资本主义文化优势性的神话,因为浅显的逻辑是,既然资本主义文化能够创造其优越的物质文明,那么作为其创造者的文化当也是优越无疑的了。于实际生活我们不能拒绝发展,在弱肉强食的社会和国际社会,不发展无异坐以待毙,而发展也不过是对必死的推延。发展是人类的宿命,我们迟早将自毁于对发展的无尽追求。或许就是一种幻想,我期待有朝一日所有人、所有政府都起来以限制发展来拯救人类。现代性的后果一如这样的“发展”,好在作为其后果的包容性的“全球化”并非一味地支持“现代性”。
         第二,如果将“文化”置于此一“全球化”视野,我们将看到一个不可避免的“文化全球化”。必须强调,即便重复,这是我们以上所充分界定了的“全球化”概念之下的“文化全球化”,即是说,其间当然有文化的同质化,有政治和意识形态的预谋,于此我们不能否认“文化帝国主义”的忧虑和控诉,但毋宁说它更是文化间联结的形成、强化或者无穷多样的联结可能,不以任何人的愿望为转移。
         与文化的情况相仿佛,文学本来就是文化的一部分,特殊也不太特殊,第三,如果我们从“全球化”的观点看待全球化时代的文学,我们将得到一个“文学全球化”或“全球化的文学”。这不是绕口令游戏,我们想更确定地指向我们所意谓的“全球文学”。它不是马克思和恩格斯所宣称的“一个世界文学”。在《共产党宣言》中我们读到:“各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能,于是由许多种民族的地方的文学形成了一个世界文学。” [64]为着分析的方便,兹抄录其德文原文如下:“Die nationale Einseitigkeit und Beschränktkeit wird mehr und mehr unmöglich, und aus den vielen nationalen und lokalen Literaturen bildet sich eine Weltliterature.”[65]在此无论其来源(aus)如何,“世界文学”最终在性质上都是单数的、同质的,甚至还可设想其为一种实体。由于这样的“世界文学”是伴随着资本主义全球化的“物质生产”而来的一个现象,我们就可以视之为“现代性的后果”,或者“现代性的诉求”。颇具幻想色彩的是,作为共产主义者的马克思和恩格斯将“世界文学”想像成是由无数的民族的和地方的文学而“形成”的一个新的共同体,其中原先的“片面性和局限性”、原先的“民族性”身份被克服了而共同拥有一个“世界文学”的新身份。这种观点没有看见:其一,“世界文学”在很大程度上就是帝国主义经济列强对其民族或地域的文学的世界化和普遍化;其二,尽管如此,其它民族的和地方的文学的抵抗,而且这种抵抗的持续性,将使“世界文学”永远停留于一个未竟的计划。于是其三,要形成这样一种“世界文学”的认同是困难的,没有人能够认同一种不确定的存在。在这一意义上,应该说“世界文学”是一个不太恰切的概念,它只意味着平面性、无限平面的铺开,意味着普遍性、遍无不及的推展,意味着统一性、将各种差异统合为一体:权威中译本将原文“bildet sich”翻作“形成”,并将“aus”相配为“由”,这就尤其突出了如此取向的“世界文学”,因为在汉语里无论是“形”还是“成”都是变化的终结,终结于一静态的形式之中。而“bilden”一词在德文中虽有“形”成的意思,但也有淡化了其语源上“形相”意义的“产生”、“出现”等用法[66]。我们倾向于以“全球”取代“世界”、以“全球文学”取代“世界文学”:“全”已经包括了“世界”,而“球”则呈现出立体的、动感的、旋转的、解中心的趋势,这样的“全球”就是我们全球化时代的文学的特征。
           在我们所谓的“全球化”的时代,“民族的和地方的文学”的当代危机,将不再只是被“文化帝国主义”、被经济强权的文学所同质化,例如“西化”或“美国化”,那是某一民族或地方的文学的胜利;或许将愈益显得重要的是,所有民族的和地方的文学都被相互间所改造,永无终点地改造下去。对“民族性”的张扬,其结果当然不会是对“民族性”的坚守和发扬,而是对“文化帝国主义”性质的“世界文学”的抵抗。就像这样的“世界文学”之不可能一样,“民族文学”也终将成为名明日黄花。一切文学都将进入我们所谓的“全球化”之中,也就是说,它们将成为“球域性”的,既是全球的,又是地域性的。这既包括了文学也包括了对文学的批评和研究,如米勒所见到:

        在全球化时代中,文学研究既包含全球性因素也包含地域性因素。一方面,虽然几乎每一种理论都来自特定的区域文化,却无不寻求阐释和方法的有效性。理论在翻译中旅行。另一方面,无论用任何一种语言写成的文学作品都是独特、特殊、自成一类的,文学作品拒绝翻译,拒绝旅行。在理论和细读的必要结合中,文学研究以一种可被称作“全球区域化”的方式兼备地域性与全球性。[67]

        无论专致于进攻性的“全球化”,抑或奋起于放御性的“地域化”,其结果都将是“球域的”。我们终于还是那句老话,就其有意为之而言,“全球化”或者“地域化”都是现代性的,它们是构成现代性运动之不可相互或缺的两个方面;但就其不可控的后果而言,“球域性”则又是后现代性的。
          从全球化到“球域化”,恰就是我们一直在论述着的将大一统的全球化转变成为多元共生、生生不息的动态全球化。但是,“球域”这一新创词在简明全球化运动中“全球化”与“地域化”之张力方面确有优长。根据汤姆林森在其《全球化与文化》一书的介绍,学界多有人从“解域化”(deterritorialization)或“解地化“(delocalization)、“移地性”(dis-placement)的角度把握全球化。[68]无论这些措辞的侧重点有何不同,对于我们有意义的是,它们都将“全球化”与“地域化”对垒起来,突出了全球化的本质特征;更进一步,这从而也就为我们研究全球化对文化的影响提供了线索。
         “文化”一词就其语义原始来说与土地有关,意指在一定的土地上耕作、培育、修造和教化,因而“文化”最先一定是“农业文化”,与此相对立,游牧没有“文化”或根本就不是“文化”。也是在这一意义上,吉登斯将“地点”以及对地点的依赖作为前现代社会即农业文明的基础之物,而现代性或现代性全球化的特点则是“脱域”(disembedding),他解释,该词“指的是社会关系从相互作用的地域语境中‘抽离出来’及其跨越了无限之时空距离的重新组织”[69]。汤姆林森盛赞,“对于理解现代性之内在的全球化本性,以及更宽泛地讲,对于把握全球化的文化经验,这都是一个重要的观点。”[70]或许同样是在这一意义上即在地域性之于文化的基础性决定上,《共产党宣言》把“片面性和局限性”等贬义词加在“民族”、“地方”及其“文学”的头上,而歌德也以轻蔑的口吻说:“民族文学在现代算不了很大的一回事”[71]。这种对地域文化的蔑视代有传人!在当今的文化论战中,如阿里夫·德里克所发现,“人们常常根据文化观念将地域范围的文化特征视为落后的标志,然后以此为借口来迫使他们向全球化和民族化的文明‘开放’。”德里克反对这样的观点,他坚持“文化是一种以地域为基础(而不是以地域为界限)的现象。”[72]确乎如此,所有的文化都是地域性的,立足于某一特定的时空点,过去我们称之为“历史性”或“历史局限性”。原因很简单,文化是人的创造物,而人的创造活动都一定发生于具体的时间、地点;或者哲学地说,如果将“文化”作为一种理论的观视,那么它必须有一具体之视点。我们可以变换视点,但永远不可能不要视点。胡塞尔的“先验自我”尽管不够那么主体间性,但也只能是任其“唯我论”去了,否则就会造成对人本身的取消。
        既然文化是地域性的,而“全球化”无论在其现代性或者后现代性维度上都是“解域化”的,那么“全球化”对“文化”和文学的影响就是对作为其基础的地域性的影响。就其现代性维度言之,全球化在其早期阶段即初期的资本主义之主要目标就是解除农民与土地以及更一般的意义上人与确定地域的联系,根据工业生产的需要重组这种传统的关联及其方式。想一想英国工业革命“羊吃人”的历史,托马斯·哈代笔下因现代生产格局之出现而致流离失所的农民,西方现代文学的“乡愁”以及“异化”等主题,海德格尔对久被遗忘了的“栖居”(Wohnen)的呼唤,那是终有一死的人在大地上的存在方式,最后再掂量一下孟子所言“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣”在前现代社会环境之于伦理而政治(孝悌、王道)的重要性,那么“土地”、“地点”或者“地域性”对于人类的深长意味当不难致解。许多人认识到,“地域意识是人类存在的一部分。”[73]或者,“人性的基本特征之一就是人与地域的意义关系。” [74]地域既有自然的基础,更兼人为的创造,例如,汉语的“家”和德语的“Haus”即同时双关着自然与人文的意义,具体言之,“家”乃“居处之所”,即《说文》所谓者,“家,居也”;但又是居所的延伸或提升,是“家”之所居或所出之人,因而成一社会单元;或许在造字之初,“家”即具此双重涵义。建造一座房屋,同时就是创造一种“家”的感觉;扩大而言,人们在此“地域性”中找到安全、归属、认同以及团结的形式。前现代社会当然并不缺乏流动性,如宦游、商旅、征伐等等,且不说其范围有限,就其目的而言,也尽是为了家园的荣光,如“光大门楣”、“光宗耀祖”之类。前现代也不缺乏城市,但那是“城堡”或扩大了的“山寨”,是流动的“终点”,而非流动的“中心”。资本主义的“异化性”改变了前现代的“流动”观,流动不是为了家园、为了人,而是为资本的扩张,这于是就产生了“世界主义”的虚假意识形态,它无视国家主权,无视其它文化的特殊性,将自己的价值作为普世的准则。不了解这一点,我想,就不可能读懂资本主义文化。举例说,马克思的“世界公民”之谓、“无产阶级没有祖国”之断语,无论其政治寓意如何,都可视作现代性资本主义生产的某种结果。
          撇开意识形态批判的视角而进入其后现代性之维,可以说,全球化之“解域化”创造了一种新的方位感,如吉登斯所描述,“地点变得日益地影影绰绰(phantasmagoric):也就是说,场所完全被与它们相距遥远的社会影响所穿透,并依此而被建造。结构场所的不单是在场出现的东西;场所的‘可见形式’掩藏着那些决定其本性的远距关系。”[75]由于全球通信技术,保罗·维瑞利奥(Paul Virilio)甚至声称,“我们正在观看的不是‘历史的终结’,而是‘地理的终结’”,[76]所谓“此地不再存在;一切都成了现时” [77]。于“此时此地”,应该指出,维瑞利奥忽略了,“现时”(now)并非“历史”,从历史的链条(过去-现时-未来)中所截取的任何一段都将无复为“历史”,按照我们的理解,信息传递的即时性不仅终结了“地理”,亦同时终止了“历史”。不过尽管如此,维瑞利奥仍以其偏执一端而提醒了我们“地理”与“历史”即空间与时间之间的一在俱在、一损俱损的相互依存关系。因而我们也可以从一个方面说,全球通信即对时间的取消就是对空间、对地域感的取消,当然反之亦然。其实时间并没有被彻底取消,维瑞利奥只是谨慎地说“准即时的”(quasi-instantaneous)[78],就如我们说“趋零距离”一样,因而其“地理的终结”及其所必然包含的“历史的终止”只是提示地域之间更加密切的连接和相互作用,即吉登斯较为平和的观点:此地的感觉为彼地所塑造,在场的为不在场的所决定。
         这是一种新的“方位”感:一种此地与彼地的混合感,一种全球与地方的混合感,或者简言之,一种“球域”感。经验证实,当今即使不亲身周游世界,在本地你就可以产生一种“球域”感:你在家里看电视,一方面是外部世界的涌入,另一方面是你内部世界的飘出;你在麦当劳用餐,这是一个具体的地方,可它是连锁店,也存在于其它的城市、乡野;你在打电话,在网上聊天,在发电子邮件,……等等,你在此地的感觉已经被远距化也就是说被解域化了,由此你就有一种“球域”互动而“球域”浑然的感觉。在全球化语境,如果不避大词,可以说,斯克莱尔(Leslie Sklair)所谓的“跨国实践”(transnational practices)无时无处不在发生着:“当我们购买某件进口商品时,我们就是在进行一次典型的经济跨国实践。当我们接受那些具有跨国利益的人们的影响而投票或支持某一条款时,我们就是在进行一场典型的政治跨国实践。当一个全球商标为我们、我们的朋友和其他我们并不直接认识的人们建立起一套意义时,我们就是在进行一项典型的文化-意识形态跨国实践。” [79]我们身在此地就已经越界了或者被越界了,那么究竟哪里才是一个我们独自拥有的领地?我们不在此地,因为它不再是从前那样真实地给予我们,而我们又未能移足彼地,彼地只在感觉之中,只在仿佛之中。亦此亦彼,又非此非彼,这直要我们顿生“日暮乡关何处是,烟波江上使人愁”的千古喟叹了!
既然我们的感觉是漂无定所、似“此”而非,或者换一说法,那么它就是一种无中心的感觉。麦克尔·哈特(Michael Hardt)和安东尼奥·奈格里(Antonio Negri)用“帝国”而不是“帝国主义”描述“全球化”的新状态[80] 。按照他们的图绘,“帝国主义”的流程是这样的:“国家的领土边界划定了权力的中心,统治由此中心而被施向其外的他国疆域……帝国主义确实就是欧洲民族-国家的主权越出其自身疆界的一个扩张。最终,世界上几乎所有的领土都可能被瓜分掉,整个世界地图都可能被标上欧洲的颜色:红的是英国领土,蓝的是法国的,绿的是葡萄牙的,等等。” [81]换言之,“帝国主义”就是从自我出发或以自我为中心的向外扩张。一边是“宗主”国,一边是“殖民”地,而无论哪方都不缺少中心感:前者是“南面”的积极的中心感,后者是“贡献”或抗“贡”的消极的中心感,被剥夺了中心的中心感。与此不同,“帝国不建立领土的权力中心,不依赖固定的疆界或界线。它是一个去中心的和解域化统治机器,这一统治机器在其开放的、扩展着的疆域内,日益加强对整个全球领域的整合作用。帝国通过其调控性的指令网络行使对混合身份、弹性等级制和多向交流的管理。帝国主义世界地图明显的国家色彩,已经化入和杂进帝国全球的彩虹之中。” [82]“帝国”是一个没有中心的世界,其中“美国不是,而且真的也没有哪个民族国家今天可以组成一个帝国主义计划的中心。” [83]这种由“帝国主义”到“帝国”的转变,这种出现于政治和经济秩序上的“去中心”趋势,——哈特和奈格里暗示,这归根结底源自于上引所强调的“解域化”,对于我们重大的是,且已弥漫至语言文化之层面。以英语为例,当其成为“帝国”语言时,它就不再只是隶属于某一文化的语言;它被“普遍”地使用着,为此它所付出的代价是,从其原初的地域以及地域文化的乡土中游离出来。既然仍在一“使用”中,那么它就不能总是高悬在“普遍”之中,所有的“使用”都是具体的使用,都是一个“再语境化”过程。事实上,当今的英语早已是许多的变体,印度英语、澳大利亚英语自不必提,就是中国的语言学家也在为“Chinglish”正名。英语的“帝国化”过程,同时就是它的弥散化;“英语”帝国化了,“英语”也最终消失在其帝国化之中,——英美人将无以为“家”,海德格尔的语言之“家”。
现在,再深入一层说,即使我们最日常的生活体验似乎都在潜移默化地经受着“帝国”的牵引和重塑:“在中心与边缘或者与其消失之间”,阿莱斯·埃尔雅维茨发现了“一种被改变了的关系。在一浅显的层面上,这改变被反映在一个相当普遍的感觉之中,即每个人都在边缘。生活在赫尔辛基或斯德哥尔摩的人们常常觉得‘事情’真实地发生在他处:例如说,在巴黎、纽约、布达佩斯、圣保罗、东京、旧金山、伯克利,或者在北京;而生活在那些城市的人们同样有此感觉:对他们也一样,即是说,那想像的中心、其‘欲望’的对象不在他们所在的地方。惟一的解决办法是全然抛开中心观念,使我们自己习惯于这一事实:不再有单一的中心,也不再有或许不久前一直如此的仅仅的两三个中心。”进一步,埃尔雅维兹看到由此经验而致的文化境况:“知识世界和全球文化被不可逆地去中心化了,被肢解、被播撒了。”[84]对于以美学为业的他,其紧要之处在于,“就如同在帝国中的情况一样,今日美学也没有中心,或者更准确地说,具有各自不同的中心” [85]。当然这种无中心感决不意味着美学就失掉了自己的言说立场,而是说其立场如果是立场性的即地域性的,那么它就需要以某种方式与全球性相交接、相协商:一方面是“美学的地方化和区域化”,另一方面则是“这样地方的区域的(和民族的)传统的普遍化,这种普遍化将它们带入国际的(全球的)框架或参照域”[86]。一个“球域”的美学正在浮出历史的地表,并将注定成为未来的美学光辉。
“球域化”是我们对美学的结论,也当然是对文化的结论。其实在我们所限定的“全球化”的哲学语境中,说“全球文化”或者“球域文化”都是一回事情。最后我们想重申,“全球化”将宣布“民族文学”的终结,同时“一个世界文学”的终结。我们由此将进入一个不确定的文化空间,但它又确实有待我们去确定,站在自己的脚下,以自己的方式。



[1] “全球化”一词的流行不过是90年代前后的事情。罗兰·罗伯逊指出:“直到80年代早期甚或中期,学术界都未把它当成一个重要的概念,尽管前此也有零散的和断续的使用。”他介绍说,1991年出版的《牛津新词词典》收入了“全球的”(global)一词,但主要是作为“环境术语”;同时收入的“全球意识”(global consciousness)也只是指对自身以外的其它文化的接纳和理解,以及对世界性社会-经济的和生态的问题的关注。(Roland Robertson, Globalization: Social Theory and Global Culture, London: Sage, 1992, p. 8)更决断一些,贝斯特和凯尔纳的一个斩钉截铁的划分将“全球化”归诸90年代:“正像后现代主义是80年代最时髦和最聚讼的话题一样,‘全球化’是90年代的流行语,并将在新千年继续作为图书、文章和白热论争的一个首要兴奋点。”(Steven Best, Douglas Kellner, The Postmodern Venture, London: Routledge, 2001, p. 206)在德国据乌尔利希·贝克说“全球化”之引起讨论比英国还要迟到十多年(Ulrich Beck, What is Globalization? Cambridge, UK: Polity, 2000, p. 13)。中国和德国的时间表差不多,虽然原因不尽相同。
[2] 转引自戴维·莫利、凯文·罗宾斯:《认同的空间》,司艳译,南京大学出版社,2001年,第16页。
[3] 同上,第13页。
[4] “Anthony Giddens and Will Hutton in Conversation,” in: On the Edge: Living with Global Capitalism, ed. Will Hutton and Anthony Giddens, London: Jonathan Cape, 2000, p. 1.
[5] Anthony Giddens, The Consequences of Modernity, Stanford: Stanford University Press, 1990, p. 77.
[6] Ibid., pp. 77-78.
[7] Ibid., p. 64.
[8] Anthony Giddens, Runaway World, How Globalisation Is Reshaping Our Lives, London: Profile Books, 2002, p. xxxi.
[9] Fredric Jameson, “Notes on Globalization as a Philosophical Issue,” in: The Cultures of Globalization, ed. Fredric and Masao Miyoshi, Durham & London: Duke University Press, 1998, p. 55.
[10] Ibid., p. 56.
[11] Ibid., p. 55.
[12] Ibid.
[13] Ibid.
[14] John Tomlinson, Globalization and Culture, Cambridge: Polity Press, 1999, p. 152.
[15] 金惠敏:《主持人语》,《南阳师范学院学报》2003年第8期,第1页。此为“文论互喻”栏目而写。
[16] Anthony Giddens, Runaway World, p. 39. 他的一个论证是:“我们今天所使用的‘传统’一词实际上是欧洲过去两百年的一个产品。……在中世纪还没有作为一般概念的传统。那时对这样一个词不存在任何需求,准确地说这是因为传统和习俗到处都是。”(Ibid.)
[17]《马克思恩格斯选集》第一卷,人民出版社,1995年,第276页,黑体为引者所加。引文第一句有实质性改动。原文:“Die Bourgeoisie had durch die Exploitation des Weltmarkts die Produktion und Konsumption aller Länder kosmopolitisch gestaltet.”(Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, Band 4, Berlin: Dietz, 1959, S. 466)中译文为:“资产阶级,由于开拓了世界市场,使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。”窃以为用“由于”翻译“durch”不够到位,因为“由于”一词只表示原因,而这里和以下诸句都十分“主动”或显出“主动”,所以改译为“通过”,以揭示资产阶级征服世界的主动性。
[18] Jameson, “Notes on Globalization as a Philosophical Issue,” in: The Cultures of Globalization, p. 58.
[19] Ibid., p. 60.
[20] Ibid.
[21] 弗雷德里克·詹姆逊:《全球化和政治策略》,王逢振译,《江西社会科学》2004年第3期,第193页。
[22] 布罗代尔等:《什么是资本主义》,载费尔南·布罗代尔:《资本主义论丛》,顾良等译,中央编译出版社,1997年,第34页。
[23] 费尔南·布罗代尔:《资本主义论丛》,第118页。
[24] 同上,第117页。
[25] 同上,第116-117页。
[26] 弗雷德里克·詹姆逊:《全球化和政治策略》,《江西社会科学》2004年第3期,第193页。
[27] 我们在中文版的《全球化的文化》(弗雷德里克·詹姆逊、三好将夫编,马丁译,南京大学出版社,2002年)“前言”第2页读到杰姆逊的这样一段文字:“在很多方面,对全球化的描述与对后现代化的描述相呼应。后现代理论(也伴随着‘狂热’)比全球化理论早几年出现。我们确实有理由认为这两个现象根本上是完全相同的一件事。我们现在称之为全球化的经济组织形式,其上层建筑的文化层面就是后现代化。”(黑体为引者所加)这一“前言”不见于英文原书,不过思想倒确实是杰姆逊的。
 
[28] Anthony Giddens, The Consequences of Modernity, p.175.
[29] Ibid., p. 70.
[30] Anthony Giddens, Runaway World, p. xxiii.
[31] Ibid., p. xxii.
[32] Ibid., pp. 2-3.
[33] Ibid., p.xxix.
[34] 沃勒斯坦定义“主权”说:“主权在理论上意味着内政的(和宪法上所认可的)当局于国家疆界之内所具有的随便决定做什么的权力。”(Immanuel Wallerstein: “Culture as the Ideological Battleground of the Modern World-System,”in: Global Culture, ed. Mike Featherstone, London: Sage, 1991, p.42)
[35] Mike Featherstone, “Global Culture: An Introduction,” in: Global Culture, pp. 5-6.在被收入本书的文章中,罗伯逊称“国际化”是“全球化”的“有问题的异体形式”(Ibid., p. 19. Also see: Roland Robertson, Globalization: Social Theory and Global Culture, p. 53)。罗伯逊的用词推敲可能受到法文“globalisation”的影响,该词表示“概括、总体、综合”,而非英文、德文的“全球化”,如前所说,法国人用的是“mondialisation”。参见下条注释。
[36] Ibid., p. 5. 罗伯逊表示:“按照我自己的理解,全球这个概念是指在其整体性中的世界,它是我对全球化过程进行表述的一个首要基础”(Roland Robertson, Globalization: Social Theory and Global Culture, p. 177)。
[37] Bryan S. Turner, “The Two Faces of Sociology: Global or National?” in: Global Culture, p.343.
[38] Roland Robertson, Globalization: Social Theory and Global Culture, p.142.
[39] Ibid.
[40] Ibid., pp. 144-145.
[41] Ibid., p. 26.
[42] Ibid., p. 25.
[43] Ibid., pp. 47ff.
[44] Ibid., p. 31.
[45] Ibid., p. 53.
[46] Ibid., pp. 177-178.
[47] Ibid., pp. 187-188.
[48] Ibid., p. 188.
[49] John Tomlinson, Globalization and Culture, Cambridge: Polity, 1999, p. 2.
[50] John Tomlinson, Cultural Imperialism, A Critical Introduction, London/New York: Continuum, 2001, p. 42.
[51] 泰玛·利贝斯、埃利胡·卡兹:《意义的输出:<达拉斯>的跨文化解读》,刘自雄译,华夏出版社,2003年,第3-4页。
[52] 泰玛·利贝斯、埃利胡·卡兹:《意义的输出:<达拉斯>的跨文化解读》“前言”, 第1页。
[53] John Tomlinson, Cultural Imperialism, A Critical Introduction, p. 50.
[54] 泰玛·利贝斯、埃利胡·卡兹:《意义的输出:<达拉斯>的跨文化解读》“1993年版导言”,第5页。
[55] 尼克·史蒂文森:《认识媒介文化》,王文斌译,商务印书馆,2001年,第143页。
[56] 泰玛·利贝斯、埃利胡·卡兹:《意义的输出:<达拉斯>的跨文化解读》“1993年版导言”,第5页。黑体为引者所加。
[57] 马丁·海德格尔:《尼采》,孙周兴译,商务印书馆,2003年,上卷,第1页。
[58] 同上,脚注①(译注)。
[59] John Tomlinson, Cultural Imperialism, A Critical Introduction, pp. 74-75.
[60] Ibid., p. 90.
[61] Ibid., p. 92.
[62] Ibid., p. 175.
[63] A. Giddens, Beyond left and Right: The Future of Radical Politics, Cambridge: Polity, 1994, p. 80.
[64]《马克思恩格斯选集》,第276页。
[65] Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, Band 4, S. 466.
[66] 例如有权威英译本就采用了这一淡化“形相”意义的理解:“[F]rom the numerous national and local literatures, there arises a world Literature.”(Karl Marx and Frederick Engles,“Manifesto of the Communist Party,” in: Karl Marx, Frederick Engles, Collected Works, vol. 6, Moscow: Progress Publishers, 1976, p. 488)
[67] J.希利斯·米勒:《土著与数码冲浪者——米勒中国演讲集》,易晓明编,吉林人民出版社,2004年,第116页。
[68] John Tomlinson, Globalization and Culture, p. 106.
[69] Anthony Giddens, The Consequences of Modernity, p. 21.
[70] John Tomlinson, Globalization and Culture, p. 55.
[71]《歌德谈话录》,爱克曼辑录,朱光潜译,人民文学出版社,1978年,第113页。
[72] 阿里夫·德里克:《全球主义与地域政治》,少辉译,载韩少功、蒋子丹编:《是明灯还是幻象》,云南人民出版社,2003年,第176页。
[73] 同上,第172页。
[74] 迈克·克朗:《文化地理学》,杨淑华等译,南京大学出版社,2003年,第138页。译文略有改动。接此克朗援引了雷尔夫的一段话,乡土亲情溢于言表:“做人就是生活在一个充满许多有意义地方的世界上,做人就是拥有和了解你生活的地方。”(E. Relph, Place and Placelessness, London, 1976, p. 1)
[75] Anthony Giddens, The Consequences of Modernity, p. 19.
[76] Paul Virilio, The Information Bomb, trans. Chris Turner, London and New York: Verso, 2000, p. 9.
[77] Ibid., p. 116.
[78] Ibid., p. 9.
[79] Leslie Sklair, Globalization, Capitalism and Its Alternatives, Oxford: Oxford University Press, 2002, p. 8.
[80] 有学者指出:“的确,对于哈特和奈格里来说,全球化即是帝国。”(Tony Schirato and Jen Webb, Understanding Globalization, London: Sage, p. 32)
[81] Michael Hardt, Antonio Negri, Empire, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000, p. xii.
[82] Ibid., pp. xii-xiii.
[83] Ibid., pp. xiii-xiv.
[84] Aleš Erjavec, “Aesthetics and/as Globalization: An Introduction, ” in: International Yearbook of Aesthetics, vol. 8, 2004, Ljubljana, p. 6.
[85] Ibid., p. 7.
[86] Ibid., p. 9.

上一篇:图像增殖与文学的当前危机
下一篇:消费时代的社会美学