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从儒家思想论屈陶杜苏的相通境界
2015-05-16 09:44:37   来源:文艺学网   点击:

 


  屈原、陶潜、杜甫、苏轼,为我国诗歌史上第一流的大诗人。他们的诗歌,以及他们的人格,在先秦、东晋、唐、宋的不同时代里,各自树立了士人文化的一座座主峰。近人王国维在《文学小言》中,只拈出五个诗人的名字(再加上李白),以代表中国诗人所达到的境界,是有真知灼见的。屈陶杜苏共同的生命体验、共同的精神境界,究竟是什么?诗史研究者的用心,多偏重于分别的时代、特殊的背景、个性的创造,要多为分析之作,鲜有综贯之论。这篇文章的主旨,乃择取中国思想史的特有范畴与视角,即以儒家“践身心之则”为一贯之线索,而解释四大诗人生命困境与诗艺创造的典型性,依这样一种解释,不止四大诗人的境界,可得以比较、连贯而互证,不止四大诗人之根柢于儒,可以得以互相发明,即中国诗学的本体论,中国诗学与西方诗学所不同的悲剧精神,亦未尝不可得以阐明。是为引言。

(一)屈、陶、杜、苏,皆有一种自高自贵、傲睨俗世的人格精神;这种精神,从本质上说,根源于儒家“自贵”以尊显其道的道义感和生命尊严感
  《离骚》开篇八句说:“帝高阳之苗裔兮,朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮,惟庚寅吾以降。皇览揆余初度兮,肇锡余以嘉名。名余曰正则兮,字余曰灵均。”此八句诗,乃是一个整体,是有关一个高贵的生命诞生的宣言。“高阳”,是楚人传说中的始祖;高阳的生地,相传在昆仑一带。而昆仑高原,是上古传说中的神圣的地方。屈子每当情绪无可依托的时候,有时想到高阳,有时想到西方神圣的昆仑高原,以安顿他疲惫的身心,以寄托他高贵的灵魂。“摄提”、“孟陬”、“庚寅”,则是寅年、寅月、寅日的意思。屈子认为,自己的生辰应三寅之吉,得天独厚。因而屈子的名字,跟天地的美质,有相通的含义。[i]在屈子以前或同时,还没有一个诗人,像屈子那样庄严地叙述自己生命的诞生。
  陶潜、杜甫,皆自贵其生命的诞生。陶渊明有《命子》诗十首。“悠悠我祖,爰自陶唐”(其一),将祖先追到三代的圣王唐尧,然后历数汉代的大将陶舍、丞相陶青(其三),东晋的开国元勋陶侃,武昌太守陶茂(其六),最后以自己的儿子陶俨(字求思,命名来自孔子的孙子孔伋(字子思)作结,俨然追溯了一个高贵的生命统系。在六朝社会中,陶渊明的诗歌非常平易近人,但平易的语言背后,随俗的家居生活背后,实在隐藏着高贵的人格自尊。“羲农去我久”(《饮酒》十九),“自谓是羲皇上人”(《与子俨等疏》),如此遐思,即隐含着对其生命之所自来源的一种庄严的认同,以及由此认同而来的对生命美质的一种尊严。恰巧,因为杜氏与陶唐同祖,杜甫也将他的身世追至陶唐氏:“与君陶唐后,盛族多其人。圣贤冠史籍,枝派罗源津。在今气磊落,巧伪莫敢亲”(《敬寄族弟唐十八使君》)。由此而追溯“磊落之气”的生命根源(杨伦注:《左传》:范宣子曰:昔匄之祖,自虞以上为陶唐氏,在夏为御龙氏,在商为唐杜氏)。杜甫《祭远祖当阳君文》,除了追思陶唐氏而外,又多次提到十三世祖,晋代镇南将军、当阳侯杜预。在杜甫心中,立功、立德,其次才是立名。因而,十三世祖的杜预远比他的祖父杜审言的地位高得多。因为杜审言只是一位宫庭诗人,而杜预是文武兼精的大丈夫,是济世安邦的儒将:“勇功是立,智名克彰”──何等高的期许!尤其是他去世前第二年写的《回棹》,有“凉忆岘山巅”,“吾家碑不昧”句,依然念叨着杜预刻碑立山巅、沉深谷的故事,感慨其高贵生命之不可达成之命缘。
  尽管苏洵在《家谱》中,也将苏氏的远祖追到高阳,但是,苏轼的自高自贵,却不表现于家世的高贵与祖先的荣耀。这跟宋代社会文化的精神是转向平民世俗化有关。然而苏轼却用平民化的方式,表现他对自我生命的不平凡的高贵感。苏轼家里的疏竹轩有一块极平常普通的石头。《咏怪石》诗的一开头,写这块怪石实在没有什么价值,既不能作捣衣石,又不能作磨刀石或墨砚;既不能作箭头,又不能作石碑,接着写怪石向诗人托梦:怪石称石头的一般功用都是“小用”:“伤残破碎为世役,虽有小用乌足贤!如我之徒亦甚寡,往往挂名经史间。居海岱者充禹贡,雅与铅松相差间。处魏榆者白昼语,意欲警惧骄君悛。或在骊山拒强秦,万牛喘汗力莫牵。……子今得我岂无益,震霆凛霜我不迁。雕不加文磨不莹,子盍节概如我坚?”这里提到有关怪石的三个典故,不仅都是上了经典的大用、大价值,而且都与君臣关系有关:海岱怪石,与铅松同充禹贡;魏榆怪石,曾警告骄君“作事不时,怨讟动于民”(事见《左传》昭八年);临潼怪石,曾拒绝为暴君秦始皇的骊山墓效劳(事见《长安志》)。诗的结尾云:“骇然觉坐想其语,勉书此诗席之端”。诗人在这里通过怪石的话,表达了一种高远的自我期许:他不屑于为一般世俗功用的人才,而意欲成就一种“挂名经史”、匡君济世的人生大境界。可见他的《咏怪石》俨然成为他早年心中的座右铭。而苏轼一生的精神所聚,又正是具有怪石那一份“警惧骄君悛”的大气与“霆霜我不迁”的高节。所谓“有笔头千字,胸中万卷,致君尧舜,此事何难。用舍由时,行藏在我,袖手何妨闲处看?”(《沁园春》)这是他早年寄子由的一首词,写得何等的英气!因此,“石”虽不是“玉”,苏轼虽不像屈、陶、杜那样自贵其家世血统,却自然了使我们联想到卞和献璞的那样一种自尊自贵的信念。这种信念,同样来自儒家的人格期许。
  高贵的生命,远大的期许,必然会与一世皆浊的一实社会发生一种龃龉难合的关系。德国社会学家韦伯说:儒家主张一种“秩序的理性主义”,注重现世,主张维系现世的和谐,因而儒家的人格理想是克制自己,遵循礼俗,“宁做太平犬,不做乱世人”。[ii]但实际上,屈、陶、杜、苏的人格生命型态却并不是顺从俗世的,他们鲜明的一个共同点,毋宁说是傲睨世俗的。屈原在《离骚》中的形象,是芰荷以为衣,芙蓉以为裳,高冠岌岌,长佩陆离,独往独来于混浊的尘世之中,他可以昂起头骄傲地宣布:“民生各有所乐兮,余独好修以为常!”他敢于走向最孤独寂寞的远途:“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索!”以及“苏世独立,横而不流兮;……秉德无私,参天地兮!”这是屈子的狂心与傲骨。杜甫虽然有很多叹老嗟病的诗篇,但骨子里也是很看不起他周围的世界。你看他那么喜欢咏鹰、咏马:“侧脑看青霄,宁为众禽没。长翮如刀剑,人寰可超越!”(《画鹘行》)“君不见鞲上鹰,一饱即飞击,焉能作堂上燕,衔泥附炎热?野人旷荡无腼颜,岂可久在王侯间?”(《去矣行》)咏鹰乃是咏自己的生命健力,咏马亦多有此意:“矫矫龙性含变化,卓立天骨森开张”(《天育骠骑歌》);“始知神龙别有种,不比凡马空多肉”(《丹青引》),亦是表现了他的人格。历代杜诗评语中,如“一片郁勃所出,都是狂态也”(蒋弱六);如“光焰万丈、气魄沉雄”(杨伦);“感慨豪壮,读之可以想见公为人”;“公老矣,尚能作尔许语,可谓倔犟犹昔”(浦起龙)等评品,不胜枚举。你看他睁着一双醉眼:“狂歌遇形胜,得醉即为家”(《陪王氏御宴通泉东山野亭》);“王侯与蝼蚁,同尽随丘墟”(《谒文公上方》);“性豪业嗜酒,嫉恶怀刚肠”,“眼酣视八极,俗物皆茫茫”(《壮游》);有着何等的一种不可一世的狂士精神,这是老杜同样真实的另一面。陶渊明的狂,当然有老庄的生命型态,但更为本质的却正是儒者的道德人格。他说他退出仕途的原因是“性刚才拙,与物多忤”(《与子俨书》),这里的一个“刚”字,就与老庄的知柔、守雌,格格不入。他追想昔日:“忆我少壮时,无乐自欣豫。猛志逸四海,骞翮思远翥”,这是由高远的期许、远大的抱负而来的豪杰精神,贯彻到他晚年的《咏荆轲》等诗中,也不是老庄思想所能包含的。《饮酒》诗的第二十首,不仅应为《饮酒》组诗之魂,更应是整幅陶诗之魂。在这里,他表面上似乎是睁着一双醉眼傲睨周围的俗世,实际上应说他睁着一双极清醒的慧眼,洞察了秦汉以下的历史真实:“羲农去我久,举世少复真,汲汲鲁中叟,弥缝使其淳。”“如何绝世下,六籍无一亲。终日驰车走,不见所问津。若复不快饮,空负头上巾。但恨多谬误,君当恕醉人”。诗中高度地赞扬了汲汲于修缮六经以转移社会风俗的孔子,明确说出了自己不做官爱喝酒看不起周围俗物的思想根源。这是陶渊明文化人格的大义所在。而苏东坡,“形容虽是丧家狗,未肯弭耳争投骨”(《次韵孔毅父久旱已而甚雨》),被他的侍妾朝云称为“一肚皮不合时宜”,其超乎俗流的性格与周围现实始终是格格不入的。固然,东坡的不合时宜与傲睨世俗,与屈、陶、杜相比较,有更复杂的人生内涵:有艺术天才狂慧逸气的本能的挥洒,有宦海沉浮大起大落的激愤与不屑,也有老庄、释氏的超越精神对生命的珍爱与高扬。如《书双竹湛师房二首》之一:“我本江湖一钓舟,意嫌高屋冷飕飕”这样一种自由信念;如《卜算子》词“拣尽寒枝不肯栖”的孤鸿自喻,以及《赤壁赋》中拥抱“清风明明”的生命境界。但是,也未尝没有屈子的德性操守,陶渊明的任真执着,与老杜的“腐儒”耿介。如“九死南荒吾不恨,兹游奇绝冠平生”(《六月二十日渡海》),被评为:“傲世自得,中含戏侮”(瞿佑《归田诗话》)。如《贺新郎》词写绝代佳人的孤立无依、高洁寂寞,人称为“兴寄最深,有《离骚经》遗法”(《项氏家说》);《荆州十首》之四云:“百年豪杰尽,扰扰见鱼虾”,分明是一种目空一切的喟叹;而《书林逋书后》云:“自言不作封禅书,更肯悲吟《白头》曲”,则曲折认同的“不事王侯,高尚其事”的《大易》精神。在文字祸出狱之后,有诗云:“塞上纵归他日马,城中不斗少年鸡”,用贾昌自言“老人少时,以斗鸡求媚于上”典,显示出一种傲骨。尤其是《赠刘景文》诗云:“荷尽已无擎雨盖,菊残犹有傲霜枝。一年好景君须记,最是橙黄桔绿时。”这里的傲世忤世心态,与老庄释氏无关,源自儒者的自珍自爱与自贵其生命操守,乃是屈、陶、杜、苏绳绳相续的精神。
  人人是圣贤,人人是一个王,这是中国儒家思想的一大信念。儒家士人虽然在现实上距离君临天下的境界尚远,但是他们的君临心态却已牢不可破。生命的尊严来自精神的气象和人格的阶位。“三不朽”的次序是有意味的。孔子说的“匹夫不可夺志”,涵具了庄严的道义力量与精神人格。到了孟子,“德”与“位”相分的观念,成了思想史上的一大创获。:“以位,则子君也,我臣也,何敢与君友也;以德,则子事我也,奚可以我为友?”(万章下)以政统言,则王侯是主体,以道统言,则师儒是主体,有不同的权威尊严。“天下有达尊者三,爵一、齿一、德一”,标示“德”、“爵”的分立,以“我以吾义”和齐王的“彼以其爵”相抗衡。(《荀子·王霸》:“仁眇天下,义眇天下,威眇天下”,道统与政统并重,与孟子思想已歧出)原始儒家的道统与政统相分,这是屈、陶、杜、苏自贵其生命操守、自珍自爱的精神资源。思想史上的研究者认为儒家人格“在面对这个世界时必然缺乏独立自主的抗衡权”,“缺乏能力使内在的动源挣脱传统与习俗的束缚,以影响外在的行为”,而文学史的研究者则将中国诗人(尤其是陶、苏)的超越精神完全归于老庄释氏的哲学,这两种流行的说法都是片面的。

  (二)生命的尊严来自道义的自任和人格的阶位,屈、陶、杜、苏,皆坚守“道高于势”的原则,绝不枉道以从势;甚至不同程度上怀疑绝对君权的合法性。[iii]
  中国思想中“道”的观念,出仕时表现为入世救世的理念,所谓“先觉者先负责”(孙中山语)。退隐时表现为独善守死的道德原则。孔子认为,出仕是士君子的天然义务。《论语·微子》记子路曰:“不仕无义。长幼之节不可废也;君臣之义如之何其废也?欲洁其身,而乱大伦。君子之仕也,行其义也。”出仕这项行为虽是为尽君臣之义,其目的却是为了行道,而非仅只奉君取禄而已。这就是孔子说的“不志于谷”(《论语·泰伯》);“行义以达其道”(《论语·季氏》)。假如君王无意行道,孔子的原则是:“以道事君,不合则去”(《论语·先进》);“邦有道则仕,邦无道,则可卷而怀之”(《论语·卫灵公》),其核心价值仍是一个“道”字:“笃信好学,守死善道。危邦不入,乱邦不居,天下有道则见,无道则隐”(《论语·泰伯》)。
  屈、陶、杜、苏关于进退、出处的观点与实践,都含有传统儒家思想中“道”的观念。屈子身处的时代,离殷周之际人文主义思想的源头最近,“道”的体验自然最为亲切,“道”的自觉较之更为显著。屈子的时代与孟子的时代同是“士志于道”,“为王者师”的时代,是尚贤思想普遍流行的时代;是怀道自尊,知识阶层的尊严高涨的时代。再加上屈子身为楚国的史官,“知天道”自是史官的一种重任。《离骚》中的“皇天无私阿兮,览民德焉错辅”;“夫孰非义而可用兮,孰非善而可服”;“指九天以为正兮”等语,对于形上天道的客观价值世界,皆有一种深刻的体认与自觉的担当。所以当他“图议国事”、“应对诸侯”、以至“造为宪令”的活动中,面对楚怀王、楚顷襄王,以及朝廷奸佞的无道政治时,他所依侍的美政思想、忠贞信念、文化理想,其价值与权威,都远高于现实政治中的“势”。古代的圣君贤臣,殷周的思想典籍,都是他抗衡无道政治的精神源泉。而屈子诗歌中出现的思想概念,如美善、无私、耿介、纯粹、和、诚、平,等等,皆为先秦旧籍中少有或没有的,是屈子对原儒“道仕”观念的创造性的引申发挥。他不仅“守死善道”,而且以他的思想和人格,丰富了“道”的涵义。
  杜甫《发秦州》诗云:“大哉乾坤内,吾道行悠悠”,形象地写出了他孤往独行,道济天下的悲天悯人情怀。杜甫《自奉先县咏怀》等诗中反复提到的“致君尧舜上”,几乎所有的注家,似都未能探得孔子的心事。《孟子·公孙丑上》云:“夫子(孔子)贤于尧舜”;表明孔子的地位,在尧、舜之上;表明尧舜还只是政统,而孔子则代表道统。老杜此一句诗,即出自孟子此一种思想,道统高于政统、文化理想高于君主政治。杜甫的深层心理中,实具一种远古而来的“师”的情结,身为君主之臣,心则为帝王之师。杜甫之所以对玄、肃、代三个君主,持不同的态度,正可以由此帝王师的潜意识中得到解释。对玄宗,他是赞颂多于批评,因为玄宗毕竟有开元太平之治;对肃宗,他是批评与赞颂兼重,因为肃宗虽然有收复两京的中兴之功,但又听信张后和李辅国,导致了天下离心的祸害。对代宗,则基本是持批评的态度,因为代宗信任宦官,任人唯亲,致郭子仪闲废,李光弼不敢入朝,强敌侵陵,天下携贰。[iv]对唐朝的三个皇帝的态度,正体现了“以道事君”的原则,体现了以“帝王师”自居,转化无道政治的精神。《凤凰台》诗云:“心以当竹实,血以当醴泉”,这是他舍命荐贤的平生血性的证明;“廷争酬造化”诗句中“造化”一语,表达了老杜的忠直性格,与屈子一样源自天地的美质;“济时敢杀身”诗,亦表达了老杜参与政治源自“以身殉道”的原儒情怀。而老杜于公元759年不赴召,[v]即以其人格生命践履了这一理念。
  梁启超说陶渊明“只是看不起当日仕途混浊,不屑于与那些热官为伍,倒不在乎刘裕的王业兴隆与不隆”;“若说所争在什么姓司马的,未免把他看小了”;“宋以后批评陶诗的人,最恭维他耻事二姓,这种论调我们是最不赞成的”。陈寅恪先生批评梁说:“斯则任公先生取己身之思想经历,以解释古人之志尚行动,故按诸渊明所生之时代,所出之家世,所遗传之旧教,所发明之新说,皆所难通。”自陈先生之后,陶诗的研究者们,经过细密的探究后得出的结论,是越来越不能同意梁任公先生的说法了。陶渊明的时代,皇权政治只是门阀政治的装饰品,所以陶渊明所面对的最大的黑暗势力,是士族门阀政治。这是陶渊明“以道抗势”的特殊情境。我们看《读山海经》,借神话中那些“违帝旨”、“肆威暴”的人物,抨击和诅咒桓玄以其助恶者的篡夺行为;《述酒》诗,以隐晦的语言,叙述了桓玄、刘裕两次篡夺的过程,抒发了自己内心的痛苦,并在结尾处表达了诗人自己完全以伯夷、叔齐饿死西山的态度对待门阀士族的权力交替。这两首诗都当然争“姓司马”,但是同时也争超越政治之上的道义。我们看《陶花源诗》,开篇两句即云:“嬴氏乱天纪,贤人避其世”,《桃花源记》云:“自云先世避秦时乱”,点出了与“天纪”(天道)相对立的无道政治的根源──秦始皇专制政治。而《咏荆轲》中所咏“惜哉剑术疏,奇功遂不成。其人虽已没,千载有馀情”──又寄托了诗人何等鲜明的爱憎与何等深刻的识见!陶渊明之归隐,终于以农村生活的朴素与真实,来安顿他苦痛的灵魂,不仅恪守了“忧道不忧贫”的“先师遗训”(《癸卯岁始春怀古田舍》),而且宁可要饭,也不愿去做官,宁可饿饭,也不向无道的现实政治妥协,可以说,陶渊明的绝不枉道以求仕,既包含了道德原则(不耻事二姓),又包含了文化理想(超越于一人一姓之上的自由精神),或者说,政治上的不耻,有文化感受、历史意识;道德原则的背后有深厚的人文精神,而不止是孤零零的政治一端。所以,从中国思想史的角度看,陶渊明以他特有的生命体验,在中国士人文化传统中,矗立起了孤傲不屈的身碑,即“道”高于“势”、士人文化理想高于现实政治权力的身碑,亦即孟子所谓“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的“大丈夫”人格的身碑。中国思想史上“道成肉身”的典范人物,陶渊明是可以当之无愧的。
  苏东坡是相当真实意义上的“帝王师”。东坡去世后,宋孝祖曾赠他“太师”的封号。其实在他生前,已是“师”的身份。其《辨试馆职策问札子》文中,叙述了他“劝仁宗励精庶政”、“劝神宗忠恕仁厚”等历仕三朝的唱反调经历。尤其是与宋哲宗的关系。他曾多次担任哲宗的侍读,即皇帝的教师。在《谢除两职、守礼部尚书表》中,曾为哲宗提出“俭”、“勤”、“慎”、“诚”、“明”等“六事”;并真正像一个耳得面命的老师那样,要求哲宗对他的话要“听”、“受”、“信”、“行”,不能“如闻春禽之声,秋虫之鸣,过耳而已。”其《乞校正陆贽奏议上进札子》文中,要求哲宗将陆贽奏议“置之坐隅,如见贽面;反复熟读,如与贽言”,而陆贽与唐德宗的关系,正是处处都是唱反调的。苏轼之所以以“忘躯犯颜之士”(《上神宗皇帝书》)自居,又以“使某不言,谁当有言者”(《曲洧旧闻》卷五引)自负;并以“危言危行、独立不回”的“名节”(《杭州台还乞近状》)自励,这样一种姿态,当然与他进身权力中心早,知名度大有关系,但东坡的心态中,实更有一份与屈、杜相通的道义热忱、道统情结,“以道仕君”,“万事委命,直道而行”(《与千之侄》)作一方方正正的儒臣,“凡可以存存而救亡者无不为,至于无可奈何而后已”(《墨妙堂记》);“忠义古今所难,得虚名而受实祸。然人生得丧皆前定,断置已久矣,终不以此居”(《与子明兄》)是苏轼根柢于儒学,在党争倾轧,朝政反复,宦途艰危的生命中的大境界。山谷《与洪驹父书》云:“东坡文章妙天下,其短处在好骂”;杨时《龟山语录》云:“观东坡诗,只是讥诮朝廷,殊无温柔敦厚之气。以此,人故得而罪之。”清人纪昀亦云:“激愤太甚,宜其招尤”(《纪评苏诗〈送曽子固倅越得燕字〉》);“惟激讦处太多,非诗品耳”(同上《送刘道原归觐南康》);皆说出东坡诗不同于前人的特点,同时也恰从反面道出东坡方方正正、卓然特出的儒者气象。
  儒家思想传统中,本来有对现实政治黑暗的深刻体认。子贡曾问孔子:“今之从政者何如?”回答:“噫!斗宵之人,何足算也。”(《子路》)因而孔子常常感叹“天下无道”(《季氏》),说过“道之将废也与,命也?”(《宪问》)这样悲凉的话;孟子身当战国中期,传统秩序全然崩解,世乱已无可救,更清醒地看到“不仁者而在高位,是播其恶于众也”(《离娄上》),甚至激烈地提出“闻诛一夫纣矣,未闻弑君也!”(《梁惠王下》)。同样,屈子、陶渊明、杜甫、苏东坡,皆抱道自期,与污浊政治格格不入,因而对现实的黑暗面也有深刻的体认,当他们冷静反省处身于君臣之间的关系时,不能不有清醒的理性精神,因而在不同程度上,甚产生过对君主的不信任,对绝对君权的怀疑。这是屈陶杜苏重要的诗歌思想遗产之一。
  《离骚》中“女媭之婵媛兮,申申其詈余”一大段,是《离骚》中最具思想力度的内容之一。女媭(屈子假托的姐姐)责备诗人性格过于刚直,近乎鲧那样一种有罪臣子。诗人的回答,不是辨解自己的无罪,而是运用他丰富的历史知识,缕述历史上不道之君如启、太康、浇、夏桀、后辛等如何残暴凶狠,如何自取灭亡,而有道之君如何德化天下,最后发出这样的感叹:“曾嘘欷余郁邑兮,哀朕时之不当!”即是由历史中引发一种理性精神怀疑精神,即含蓄地指出:当今楚国的君王,乃无道之君!乃不得民心的独夫民贼。这样,就把女媭得出的问题,即“有罪臣子”的问题,转换成了“无道君王”的问题。在提到殷纣王以忠臣比干为“菹醢”的故事之后,又说自己“阽余身以危死兮”,“因前修之菹醢”,分明是自比比干,以楚王为纣王。这里的“死”字,跟前面的“九死不悔”的“死”字不同,分明是真实的现实体验。再联系到《天问》中指责天帝对“鲧”的处罚不公:“顺欲成功,帝何刑焉?永遏在羽山,夫何三年不施?”则诗人对“鲧”的打抱不平,即是为自己打抱不平;对天帝的怀疑,即隐含着对楚王的怀疑。屈子悲愤心情在诗歌中体现得特别浓烈,乃是因为他不但对楚民族爱得深,而且对楚君王恨得深,两种感情交织得尤为痛苦。
  杜甫的诗歌,常常抒发事君尽忠,恋阙思主的一种心情,以此被后人推崇为“每饭不忘君”的典型。但是正如前文所析,杜甫对玄、肃、代三位皇帝的不同态度,表明他并非“愚忠”。他的“忠”,首要的一项前提是国君必须是“有道”的。乾元二年(759),为了抗议唐肃宗的政治无道(搞政治排斥且拒不从谏),杜甫曾毅然弃官不仕。后来在夔州写的《牵牛织女》诗,即对包括这次事件在内的仕途阅历的反省。其中如“明明君臣契,咫尺或未容。义无弃礼法,恩始夫妇恭。小大有佳期,戒之在至公。方圆苟龃龉,丈夫多英雄。”表明在诗人意识中,君臣不契到了如方枘圆凿那样龃龉的地步,大丈夫是可以绝裾而去的。然而,老杜终其一生,既始终保持对于唐王朝的批评,同时又保持着对无道君王政治自新的期待,杜甫的性格太忠厚,对唐王朝的感情太痴了,以至于对君主的怀疑和否定、决绝的思想因子,亦只如星空中一点慧光闪过而已。
  陶渊明的时代不同。《魏书》卷七六《司马睿传》,谓江左“主弱臣强”;赵冀《十七史商榷》卷四九,谓“晋少贞臣”;这都是陶渊明时代的实情。正如苏东坡《和陶诗》所云:“江左古弱国,强臣擅天衢。渊明堕诗酒,遂与功名疏。”(《和始作镇军参军经曲阿》)。陶氏与同时代许多清醒的士人一样,不必为仅仅作为门阀政治(“强臣”)的点缀装饰品的皇权效忠心,在他看来,皇权政治的污浊腐恶与门阀政治的污浊腐恶并没有什么两样。所以在他的诗歌中,不仅抨击士族的篡夺,不仅不屑于黑暗的官场,而且蔑视一切现实政治权威的存在。《桃花源诗》“淳薄即异源”的一个“源”字,点出了桃源社会与君权社会的根本不同。诗人用“春蚕收长丝,秋熟靡王税”;“童孺纵行歌,斑白欢游诣”等诗句,歌唱桃源人生的真实的美好,也表明了诗人桃花源“避秦之志”,不仅仅是“避宋”,而且是“敞开”了一个无君无臣的人间“神界”,是对绝对君主政治存在合法性的深刻否定。
  苏东坡晚年远谪海外,渐渐产生了对于仕途宦场的深重厌恶,他以他真实的生命体验,真正理解了陶诗的意义。《追和陶诗引》云:“半生出仕,以犯世患,此所以深愧渊明,欲以晚节师范其万一也。”“细和渊诗”,成了他反省人生、安顿生命的最佳方式。因而,对于仕途的怀疑和否定,对政治的超越理性,就产生于这种反省之中。甚至比陶还具清醒的理性。譬如陶渊明《咏三良》诗说:“良人不可赎,泫然沾我衣”,对于殉葬秦伯的子车氏三子,深致颂扬,以为古风已不可复得。东坡《和〈咏三良〉》诗却云:“此生泰山重,忽作鸿毛遗。三子死一言,所死良已微”,明确说出三良之死轻若鸿毛。“我岂犬马哉,从君求盖帷。杀身故有道,大节要不亏”,用孟子“君之视臣如犬马,则臣之视君如寇雠”(《离娄下》)语,表明大丈夫“以身殉道”,方是死得其所。“君为社稷死,我则同其归。顾命有治乱,臣子得从违。”这里的“治乱”、“从违”,都是偏义复词,重点在后一个字,即君命有“乱”(无道),则臣子可以有“违”(反抗),这是孟子“惟大人能格君心之非”(《离娄上》);“天下无道,以身殉道。未闻以道殉乎人者也”(《尽心上》)等精神的传承。又如《次韵郭功甫观予画雪雀有感》之二:“可怜倦鸟不知时,空羡骑鲸得所归,玉局西南天一角,万人沙苑看孤飞。”“沙苑”一典,隐含着一种决绝的怨恨:唐玄宗幸蜀,见寺庙壁上一箭,云:“此吾沙苑所射鹤箭。”东坡以伤鹤自喻,正是对他的迁谪原因作了最彻底的揭示;这样一种揭示,正是对宋代君主作了最尖锐的谴责。尤其是《海南不作寒食,而以上已上冢,予携一瓢酒,寻诸生,皆出矣,独老符秀才在,因以饮至醉,符盖儋人之安贫守静者也》诗中:“管宁投老终归去,王式当年本不来”二句,化用《汉书》所载王式为汉帝流涕说《诗经》典,将王氏一句自怜语,化而为一种沉痛决绝语、,亦同样透露了对仕途人生及君王合法性的一种深刻的质疑。

  (三)毕竟,屈、陶、杜、苏,由于他们的时代局限性,没有谁彻底地否定君主的合法性。实际上,他们的区别在于,屈原杜甫是诗歌中“圣之任者”,陶潜是“圣之清者”,苏轼则兼有“任”与“清”二质。虽有不同的人格类型,他们都创造了中国人文精神的圣贤境界。他们皆身处“无所逃于天地之间”的生命困境,因而共有一种“践身心之则”的悲剧性。因而他们的文化心态,不仅是古代士大夫的特殊心态,而且是中国有理想的知识分子的共通心态。他们的诗歌遗产,不仅仅属于中国文艺,而且属于中国人文精神的一份重要遗产。
  明末大儒王夫之有一段话,对中国士阶层与中国政治文化之间的关系,作了深刻的分析:“儒者之统,与帝王之统并行于天下,而互为兴替。其合也,天下以道而治,道以天子而明;及其衰也,而帝王之统绝,儒者犹保其道以孤行而无所待,以人存道,而道不可已”(《读〈通鉴论〉》卷五)。王氏又说:“非为君父而忠孝也,吾臣吾子不忍自废者也,……但践身心之则”(同上)。[vi]历史上怀抱儒家理想的士君子,当清醒意识到身处“知其不可为而为之”的生命困境时,都有一份“不忍自废”、“但践身心之则”的悲壮情怀,屈陶杜苏也不例外。
  钱锺书先生在解释屈原《离骚》题二字的语义时,精湛分析了屈原情感冲突的内心世界:“盖‘离’者,分阔之谓,欲摆脱忧愁而遁避之,与‘愁’告别。……‘怀朕情而不发兮,余焉能忍与此终古’,‘骚’而欲‘离’也。‘回朕车以复路兮,及行迷之未远’;‘仆夫悲余马怀兮,蜷局顾而不行’;‘骚’而欲‘离’不能也。弃置而复依恋,无可忍而又不忍,欲去还留,难留又不易去。即身离故都而去矣,一息尚存,此心安放?江湖魏阙,哀郢怀沙,‘骚’终未离而愁将焉避!”[vii] 详细地剖析了语言形式背后屈子的一幅郁结难产、重言曾欷、无所逃于天地之间的孤苦无告情怀。依俗谛,倘若屈子不死,则有三条路可走:一,去宗族之国;二,隐忍于污垢之中;三,向无道之君屈节。三条路都是对于屈子生命人格的污毁。宗族之国不可去,美政理想不可行,身心之则不可辱,屈子惟有一死,方可成全自己的生命;因而屈子之死,实即以否定的方式,完成了他自己的生命,践履了他的精神的不朽。《离骚》的精神,不仅为历代诗词之祖,而且更为“杀身成仁,舍身取义”的士君子传统的典型。
  杜甫对“无所逃于天地之间”的悲剧命运有深刻的体验:“自古圣贤皆薄命,奸雄恶少皆封侯”(《锦树行》);“天意高难问,人情老易悲”(《暮春江陵送马大卿公恩命追赴阙下》);“自古幽人泣,流年壮士悲”(《移居公安敬赠卫大郎》)甚至有时发出“曲直吾不知,负暄侯樵牧”的愤激语,悲观地发愿要去学仙学佛。然而老杜的全幅生命,早已托付于大唐社稷民生的存在,老杜的骨血深处,却是满腔子“人溺己溺”的热情,所以他始终不能成为一个真心皈依仙佛的自了汉。“当今廊庙具,构厦岂云缺?葵藿倾太阳,物性固难夺”,表明了这是他生命中的一种本质。“勋业频看镜,行藏独倚楼。时危思报主,衰谢不能休”(《江上》),这是他念兹在兹的真性情;“尚想趋朝廷,毫发裨社稷”(《客堂》);“落日心犹壮,秋风病欲苏;古来存老马,不必取长途”(《江汉》);“穷年忧黎民,叹息肠内热”,这是他终身不忘的关怀和死而后已的孤忠。“古时君臣合,可以物理推,贤人识定分,进退故其宜”(《述古二首》),这是他“知其不可为而安之若命”,守道俟时的自我宽慰;“但觉高歌有鬼神,焉知饿死填沟壑”,这是自负、自尊,也是他在举世莫知寂寞销魂的人生中尽命尽性的一份真快乐,他高歌心中的信仰,几乎相当于一种宗教精神。老杜失望过,消沉过,哀哭过,但是始终没有变得冷漠,始终是“不忍自废”,他的心中依然点亮着一枝泪痕斑斑的蜡炬,摇曳闪烁于含辛茹苦的心房;老杜一生都在飘泊,几乎没有真正隐居过,他总是在寻找、在等待,其实他所寻找与等待的机缘,只是一种心中的理念,只是为了了结他精神中的某种命缘而已。孟子说:“孔子三月无君则惶惶如也”(《滕文公下》);“士之失位,犹诸侯之失国家也”(同上),孔子明知“道不行”,依然栖栖惶惶奔走列国,孔子为了他的心安,为了尽到他的生命的缘。杜甫也栖栖惶惶,既不是为了做官,也不是为了衣食,杜甫之所以飘泊,是为了他自己灵魂得以安顿,是为了尽到他的“身心之则”。在《孟子》一书中,曾将儒家理想中圣人伊尹、伯夷,分别称为“圣之任者也”、“圣之清者也”。王夫之《四书训义》说:“任”,即将一己奉献于天下国家,以一身担荷天下国家。乱亦进,退亦忧,“思其所操之心,思天下之民,匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者,盖引之而以疚愧,若己推而纳之沟中,崐匹夫匹妇,无非己之匹夫匹妇也;尧、舜之泽者,惟己之泽也。其事难矣,而(伊)尹取而任之”。这样的人格生命典范,屈原、杜甫,可以当之而无愧,所以,屈、杜,应是诗歌中“圣之任者”。
  陶渊明身处篡夺危机四伏的时代。他的不仕,一是为了避祸,二是为了全真。从现实层面而言,是“无道则隐”,从精神层面而言,则是“践身心之则”。在真风告逝,大伪斯兴的时代里,完成自己人格生命中的真与全。陶渊明虽然退隐了,但他绝不是一个喝酒喝得成天飘飘然的人。他心中的一点灵光,依然执着于儒家思想中的“善”的理念。这正是陶渊明区别于魏晋名士的地方。因而陶渊不仅为隐逸诗人之祖,而更有一种思想光辉的特质。如早年写的行役诗《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》云:“商歌非吾事,依依在耦耕。投冠旋旧墟,不为好荣萦。养真衡门下,庶以善自名”。就将道家的真淳人格崇尚,融化于儒家的人性向善观念。归隐之后,饱尝了生活的艰困,却依然执着于这样一种信念。《饮酒》第九首,假托一个田父来劝他:“褴缕茅檐下,未足为高栖;一世皆尚同。愿君汩其泥”。诗人回答说:“深感父老言,禀气寡所偕。纡辔诚可学,违己岂非迷?”陶渊明最怕的事情不是天翻地覆,政权转移,而是怕违反了自己的“身心之则”。这种守死善道尽命尽性的拗气,又是跟屈子假托渔父的一段对话精神相通。陶渊明对于“身心之则”的自觉护持,比屈、杜,更加明确,这是什么缘故?追到他思想的根源处,原来,中国远古的天命观,有两个系统,一是较粗糙的,将天命作为外在的力量,讲“福善祸淫”(《尚书》),讲“天道常亲善人”(《史记〈伯夷列传〉》中所批评的),讲“天人感应”(汉代儒家如董仲舒等);另一是较精微的,将天命天性安放在人心向善的自觉心中,讲“尽性赞化”(《中庸》),讲“尽人之性则尽天之命”(《孟子》)。陶渊明对“善”的执着,明确抛弃了前一个系统,深刻体认了后一个系统的思想。如《怨诗楚调示庞主簿邓治中》所云:“天道悠且远,鬼神茫昧然。结发念善事,黾免六七年(时年五十四岁)。在己何怨天,……慷慨独悲歌,锺期信为贤。”“天道”不是冥报与鬼神的天道,而是心中的一点灵觉。诗中的“不怨天”,即孔子的“君子不怨天尤人”,真正将天道安放在人心向善的自觉之上,便是坦荡荡的一种境界了。晚年的另一首诗《连雨独饮》,更有精湛的阐释:“运生会归尽,终古谓之然。世间有松乔,于今定何间。故老赠余酒,乃言饮得仙。试酌百情远,重醺忽忘天。天岂去此哉,任真无所先。云鹤有奇翼,八表须臾还。自我抱此独,黾免四十年,形骸久已化,心在复何言。”诗开头所提到的“松乔”与“酒”,都是求仙的象征,都是超离于此世的一种虚幻。接着逼出一个“天”字,即那一份在虚幻的麻醉中所失掉了生命存在的真实依托。这种真实依托是什么呢?“天岂去此哉,任真无所先。”渊明已明白道出:天道不远,即在人心原本的真与淳,以及此心灵真淳的自由涌现!接下云鹤从天空归来的一个意象,正是心的一点灵觉须臾间呈现的一种美的象征。因而陶渊明的择善固执精神,不仅表现在“朝与仁义生,夕死复何求”,“贫富常交战,道胜无戚言”(《咏贫士》)的明确表白中,不仅表现在“闻多素心人”、“力耕不吾欺”的生活风貌中,也不仅表现在“日月掷人去,有志不获骋”,“刑天舞干戚,猛志固常在”的豪杰气质中,更体现于渊明对于心性深微处的一点明觉。由此,于是将天人一体同源的善,安放在人心自觉之上。从这个意义上说,陶诗以及陶的生命实践,通于中国哲学,通于中国人文思想的精湛含义。王夫之《四书训义》又说:“清”,即“恶恶之至,有不忍暂见其所为者,必不见不闻而心乃释然者。”“是其心之所立,行之所成,纯乎一善,而不容纤芥之恶,安心定志,自然无所矫拂,故与天下后世人心不昧之善自相感通,而遂成伯夷之风。”这样的人格生命典型,陶渊明足以当之而无愧。所以,陶,应是诗人中的“圣之清者”。苏轼的生命型态,则是一种综合,兼有“任者”与“清者”的特质。
  就“任者”的特质而言,东坡无论在朝与外任,无论做官与遭贬,皆葆有一份“尧舜之泽,惟己之泽”、“天下之大,取而任之”的真诚信念。《放翁题跋》卷四《跋东坡帖》云:“公不以一生祸福易其忧国之心,千载之下,生气凛然。”熙宁二年至七年,为了脱避纷纷的政争,他自求通判杭州期间,自云:“政虽无术,心则在民”(《谢雨祝文》);他有治蝗、赈灾、与太守陈述共同疏浚钱塘六井的政绩;有全面反映新法弊害与民生痛苦的诗歌;熙宁十年知徐州期间,又有亲率军民防洪保堤的政绩。元祐四年至五年知杭州期间,有救饥民、建病坊,为民治病,疏浚西湖等政绩;次年知颖州,又有治沟渠、赈灾民等政绩。六十二岁的贬官儋耳期间,亦教当地人栽花种树,酿酒造墨,采药治病,批评和劝导当地人改变“坐男便女”、“巫医杀牛”等陋习。琼州人姜唐尧、潮州人吴子野、儋州人黎子云兄弟、符林等人纷纷向苏轼求学,苏轼与之讲学不倦,传播文化的种子。《荀子》说:“儒者在朝则美政,在下位则美俗”(《儒效》);“穷必有名,达必有功”(《君道》);“彼大儒者,虽隐于穷阎漏屋,无置锥之地,而王公不能与之争名”(《儒效》)。这一点,最能表明儒家士人的退避与庄老的避世之间的区别。坚守其道义热忱,将“身心之则”转化而为化民成俗的社会责任,这就是苏轼作为任者的精神。另一方面,就其作为清者的特质而论之,东坡又与任真、自由的渊明灵犀相通。《王直言诗话》记东坡语:“渊明形神似我。”其《和陶〈归田园居〉》诗亦云:“我即渊明,渊明即我。”早在熙宁四年和元祐四年,他为了“守其初心”(《杭州召还乞郡状》),就两次主动请求,由朝廷外任地方官,这是他“以朝衣朝冠坐于涂炭而不容顷刻安者”,“以不见不闻而心乃释然”的“清者”的表现之一。而尤其是在贬黄州、儋州期间,看破世俗功利名利富贵,以人生为梦为寄,齐物我,一死生,以其坦然安心无矫拂的生活态度,化悲概为圆融,──更是他超尘绝俗的清者人格精神的表现。《赤壁赋》云:“惟江上之清风,与山间之明月,是造物者之无尽藏者,……”;《六月二十日夜渡海》诗云:“云散月明谁点缀,天容海色本澄清”;《和陶〈杂诗十一〉》云:“作诗遗故人,皎皎我怀抱。馀生幸无愧,可以君平道”,──都以月色水色之“清”,为其人格与心灵的象征。自任天下之重的人品道德,与清逸清灵的个性文章,便使得他将“清”的人格与“任”的人格化合为一,便是他在仁与隐两种生活方式中消融痛苦、而“践身心之则”的新境界。
  无论“清者”或“任者”,屈陶杜苏的生命体验都含有不同程度的悲剧性。屈、杜的诗歌创作与风格就体现了中国最浓厚的英雄失路的悲剧感。陶、苏的诗歌境界,虽然超越了屈、杜的悲哀与痛苦,虽然创造了平淡自然、旷达谐适的艺术意境,但,就他们的整个人生而言,就他们所代表的士人文化理想而言,依然是悲剧性的。只是比屈、杜更多一些心灵的自我慰抚、生命的自我安顿而已。“问我平生功业,黄州、惠州、儋州。”东坡晚年这一首小诗,已作了最清楚的表白。
  屈陶杜苏的生命困境与悲剧体验,不是个人性格的原因,也不是特殊时代困境的原因,而是中国文化的根源性的悲剧。因而具有中国文艺精神的通性。这里包含两对文化意义上的悖反:一是君臣之义的双重含义。对于中国思想传统中的士人而言,君臣之义是无所逃于天地之间的,是士人的命缘。“君虽不君,臣不可不臣”(杜预《春秋经传集解》[viii]);士人凭道以抗谏无道政治,凭道以挺立人格尊严,以践履“君臣大义”,但君王却也同样可以利用君臣之义巩固无道政治,束缚乃至迫害有理想的士人。虽然孟子曾说过可以“革”,可以“诛”,但荀子、董仲舒以后,绝对君权的观念得到了发展,尊君卑臣,势高于道的格局得以在实际政治中实现。我们看杜甫诗歌中充满了许多“恋主寸心明”(《柳司马至》)之类以草野孤忠之思,满纸泣泪的情感流露;我们看苏轼对神宗是那样的充满感激:如“老去君恩未报”(《满庭芳》),“不肖与公蒙恩尤厚,……归耕没齿而已矣”(《答王定国书》)多次向君主表白“以草木之微,当天地之泽”(《谢兼侍读表》)的心情,──就可以知道私臣伦理的服从、尽忠,与社稷良臣的抗谏、死直,往往是纠缠不休,互为体用的。因而“君臣之义”的内在悖论,是他们共有的一份悲剧体验的文化心理根源之一。
  其次,理想自理想,现实自现实。儒家道统是屈陶杜苏安身立命的根柢,无论“仕”与“隐”,兼济与独善,最高价值归宿都是此岸与人间的道德实践。中国思想根本上是一种价值哲学,最高境界是人间的善。但是,另一方面,这最高的“善”在历史中却是不可落实的,只是一种理想精神。在儒家道统的理想中,天下属人民,但事实上二千年来,始终是一“家天下”的格局。道、势,虽然在思想史中可以平立,但在现实政治中,道始终是臣属的。在儒家道统的理想中,人通过坚守道德实崐践可以尽性赞化,但守死善道始终只属于少数人的事业。所以理想只是理想,现实只是现实。朱子说:“千百年间正坐如此,而尧舜三王周公孔子所传之道未尝一日得行于天地之间也”(《答陈同甫(亮)书》)屈陶杜苏推石不已填海不止的生命精神,源于尽性尽命的理想,“只见得这个道理,都不见刀锯鼎镬”(王懋竑《朱子年谱》引朱子语)。而石头总是要滚下来,海也永无填平之日,缘于不可为的现实。这是从孔子以来,包括屈陶杜苏在内的中国士人最深的悲剧精神。所以“诗道能穷人”、“文章赠命达”,就成为一切大诗人的文化宿命。然而正是这种悲剧精神,证明了中国人文精神的崇高与伟大。徐复观先生在解释李义山“春蚕到死丝方崐尽”的诗句时,写下这样一段话:
  春蚕的丝,是从它自己的生命力中化出来的。他的生命力何以不消停在自己的生命之中,而一定要化成一缕一缕的丝,把它吐出在自己躯壳的外面?而且一直要把自己的生命力化完吐完为止?这真是一个生命的谜。……蚕的尸体是用它自己生命力所化出来的丝来包裹,这比用其它任何东西来包裹更为庄严。人的尸体也应当用他自己的生命力所化出的爱情来包裹,这才证明人性的崇高与伟大。
  正是这样一种意义上,屈陶杜苏的人格生命与诗歌遗产,是中国文化的一项重要遗产。

原载《安徽师范大学学报》1996年第六期
内容略有增补。

















[i] 王逸说。参游国恩主编《离骚篡义》第16页。北京:中华书局,1980。
[ii] 马克思·韦伯《儒教与道教》,王容芳译,第221页,北京:商务印书馆,1995。
[iii] 参邓小军《唐代文学的文化精神》第一章第5节提出“君臣关系的相对性”概念;第七章第三节“道统学说是儒家君权有限合法性思想的重大发展”,是本节的理论来源之一。台北:文津出版社,1993。
[iv] 更具体详尽的论证,参看邓小军《唐代文学的文化精神》第三、四节。台北:文津出版社,1993。
[v] 即广德二年召补京兆功曹参军而不赴,其重要性不亚于乾元二年的弃官。具体原因的分析,参上引邓著。
[vi] 践身心之则,乃是从孟子“践形”概念发展而来的。践形,明儒释为“践心”。然则一一践之乎?非也。性具于心,心具而众体从之,斯为践形而已矣。盖圣人以性而践其形,众人则以形而凿其性。形色虽具,乃却空缺亏欠也(陆陇其《四书讲义困勉録》引髙拱语,卷三十六)“敬之一字乃聚徳之本,而为践形尽性之要也欤?”(沈佳《明儒言行録》卷二“曹端月川先生”)
[vii] 钱锺书《管锥篇》第584页,北京:中华书局,1979。在钱氏看来,“离骚”是一个极富于存在论意味的诗学语词。因为这个语词含有一个结构在里面,有一种情感和思想的张力。两个相互联系的含义:一是训为“遭”、“偶”,一是训为“分”、“畔”。当解为后者时,“离骚”即是与“骚”“分别”,与愁相畔(判),远离苦痛烦恼,浪迹远游,与西方浪漫主义文学一大题材所包含的意义相通。当解为前者时,“离骚”即因去除愁苦而更遭遇苦痛,以酒浇愁愁更愁,抽刀断水水更流。与西方存在主义诗学有关系。
[viii] 杜预:“昭公虽以无道见弑,而文公犹宜以弑君受讨,…明君虽不君,臣不可不臣,所以督大教也。”《春秋经传集解》第513页,上海:上海古籍出版社,1978。同一个观念,杜预强调的是乱世的秩序,魏征强调的是君臣关系的道义性:《隋书》:(魏征):“君不可以不君,臣不可以不臣。”而唐太宗则强调的是服从:《旧唐书》:“辛夘,上謂侍臣曰:君雖不君,臣不可以不臣”(本紀第二太宗上)。
 

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