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屈子之自沉心事及其文化意蕴
2015-05-16 09:43:29   来源:文艺学网   点击:

 

关于屈子自沉的具体时间,是多年来聚讼纷纭的一个学术疑案。据不完全统计,歧说多达十五种以上⑴。学案的澄清与最终史实的真相,仍有待于冷静细密的考证与新材料的进一步发现。但是本文认为,屈子自沉之具体时间,并不等于屈子自沉之原因,前者与后者之间,并无必然的因果联系。因为屈子自沉的原因,最基本的说明材料,是屈子诗歌中所表现的全部人格,以及屈子表明其死志的全部文献。即前人所谓:“求《楚辞》于注家,不若求之于史传;求之于史传,不若求之于本辞为确也”(清,胡拲櫧氵睿櫪拝源《楚辞新注求确序》)屈子自沉的具体时间,或有待于读者知性的精细与求真的态度,而屈子自沉之原因,则更有待于读者心灵的照察。盖屈子自沉之心事,极简单明了,又极复杂纠缠。简单,可一言以蔽之曰殉国;复杂,则可具有多层阐释性及文化意蕴。本文的宗旨,是深入地了解屈子不仅作为一个诗人,更作为一个仁人志士的品格因素,由此进而阐明屈子自沉之主要心理动因,以及屈子之自沉在中国文化思想传统中的典型意义。我的愿望,是为读者尽可能提供真实,充分,多层的背景材料,至于本文的结论,只是一家之言而已。读者对屈子之人格与思想之了解,终究只能取决于读者之心灵与千百斯年前另一颗心灵的真实照面。


屈子对南方学派的叛逆与对北方学派的继承
屈子最根本的精神,是“国身通一”的精神。仅此一项,即已突出体现了他从南方文化的叛逆中,自觉皈依北方中原文化的人格结晶,同时也体现出,他是转化南方文化传统的巫风神鬼色彩与冷性品质,重新灌注理性生命灵魂的南方文化复兴者。
  “国身通一”,作为屈子文学的核心思想,其意义是,诗人首先是一个志士。以一己生命通于民族、国家大生命。孔子说:“修己以安人”;“修己以安百姓”(《论语〈宪问〉》。孟子说:“天下之本在国,国之本在家,家之本在身”(《孟子〈离娄〉》上)。《诗大序》说:“以一国之事,系一人之本”。中原儒家思想,虽以“天下之道”,重于一国一姓之利益;但亦表明诗人首先应是担当民族国家兴亡重任的志士。屈子说:“惟夫党人之偷乐兮,路幽昧以险隘。岂余身之惮殃兮,恐皇舆之败绩”(《离骚》);又说:“受命不迁,生南国兮;深固难徙,更一志兮”(《九章〈桔颂〉》。正是“国身通一”。其自传式的代表作品《离骚》,既是他个人的生命史,又是他命命相连的楚国国史。而南方文化的核心思想,却是“国”与“身”打成两截的。南方荆楚文化的代表人物,道家有老子、老莱子、文子、 子、 冠子。长卢子;农家有许行;天文家如唐昧;兵家如范蠡、大夫种;阴阳家如南公;杂家如尸子、陈良等,儒家人物几乎没有⑵。这批代表人物,有两个特点。一是“楚材晋用”(此语见《左传〈襄公二十六年〉》。如百里奚霸秦,伍子胥霸吴,大夫种霸越,在楚国之外的其它地方,成就了功名事业。甚者如伍子胥,因不为楚平王所容而出奔吴国,辅佐吴王“破强楚”,吴兵攻入楚都时,竟掘开平王坟墓鞭尸,最是所谓“楚材晋用”的典型例子。屈子之生命精神型态,已与他的这些先辈文化名人大异其趣。清人刘梦鸥说:“屈子以彼其才,游诸侯,何国不容?死而不以自悔,中有所不忍故也。……竞报复之私情,鲜忠孝之至性,予于申包子胥无取焉”(《楚辞章句序》)。二是“冷性品质”。因为道家人物楚产最伙。庄子虽宋蒙县人,大半生的活动乃在楚地,亦可算南方荆楚文化的代表人物。道家文化是南方文化的精英。与北方中原文化最大的不同,即避世与游世的人生态度。老子是最明显的代表。与屈子同是南言人,同是史官,也同样受巫文化的薰陶,也写了五千言的诗歌哲学,但是老子却那么冷静,屈子却那么热情。老子终于骑着毛驴,顺着流沙河之西走了,屈子却抱石沉江。如何解释?至少可以说,屈子背叛了南方文化,王国维在《屈子文学之精神》文中,称南方学派为“冷性派”,“个人派”,“遁世派”,“知实践之不可为能,而即于其理想中,求其安慰之地,故有遁世无闷,嚣然自得以没齿者矣”。又称北方学派为“热情派”,“国家派”,“入世派”,“往往以坚忍之志,强毅之气,持其改作之理想,以当时之社会争”,“而屈子南人而学北方学者也”,“彻头彻尾抱北方之思想”,所以有最肫挚深遂之情感为之素地,所以能成就一伟大的诗人。我们觉得静安先生此文虽撰于半个多世纪以前,虽只有短短三千余字,虽尚不无可商之处,但今天读来依然大体识力精湛。近年来的楚辞学人尽管费了许大力气与篇幅,畅论所谓”四方百族”,“西流东流”的文化聚合效应,尽管对于楚文化的研究开发大有深入,然而与王国维氏的论断相比较而言,依然在识力上差了一大截。可以说是拆碎下来不成片断了。
  屈子作为南方学派的叛逆者,首先即背叛、放弃南方学派中的冷性的,避世的人生态度,而以一种炽热的生命气质,酷爱自己的宗族祖国。就此而论,他很象为行道而四出奔走,“知其不可为而为之”的孔子。孔子有一回到楚国,遇见一狂人,狂人在孔子面前唱了一只歌:

已乎!已乎! 算了吧!算了吧!
  临人以德。 要待人和和气气
  殆乎!殆乎!   危险哪!危险哪!
  画地而趋。 要照着地面上画的线走。
  迷阳!迷阳!⑶     装糊涂呀!装糊涂呀!
无伤吾行。 免得妨碍我走路。
  吾行 曲。   走路要曲折。
这首歌首见于《论语〈微子〉》,又增写于《庄子〈人间世〉》。极传神地唱出的“冷性派”对于“天下无道”的社会状况的一份无可奈何,与一份宽慰自解。但是我们听听屈子的歌吟吧:
  郁邑余 傺兮,吾独穷困乎此时也!宁溘死以流亡兮,余不忍为此态也!鸷
  鸟之不群兮,自前圣而固然,何方圆之能周兮,夫孰异道而相安!屈心而抑志
  兮,忍尤而攘诟,伏清白以死直兮,固前圣之所厚。
这里讲的“前圣”,即是中原儒家文化代表人物;这时里讲的“志”、“道”,“死直”,亦儒家基本价值观念。《九章》中有一篇《渔父》,司马迁说:“屈原至于江滨被发行吟泽畔,颜色憔悴,形容枯槁,渔父见而问之……”。现代学人有认为属实,有以为假托。然此一区别并不重要;重要的是“渔父”所代表的精神,乃是一种冷性的人生态度,隐遁的避世精神。即便是屈子的假托,亦必然是以南楚习见的人物和典故为原型。总之,渔父与楚狂,皆南方学派的一种代表,可无疑矣。由此可见,屈子的精神生命型态,已与南方隐逸遁世之人士大不同了。至于说到他的作品中,所提到的圣人,有如高辛、尧、舜、禹、汤、少康、武丁、文、武;所提到的贤人则有如皋陶、挚说、彭咸、比干、伯夷、吕望、宁戚、百里奚、介之推;以及所提到的暴君则有如夏□,羿、浞、桀、纣,皆属北方学者常常提到,而南方学者所常称道的黄帝、广成等,屈子文学之中从不涉及。这亦是屈子思想根源之处学习北方文化的显证。
  在楚材晋用的问题上,更可见出屈子国身通一的理念,完全超越了他的前辈名人。在《离骚》中,他曾假托灵氛之辞自遣自劝:“两美其必合兮,孰信修而慕之?思九州之博大兮,岂唯是其有女?”实际上是借巫师的话,来倾诉他内心中“去”与“留”的矛盾。又曾假设另一个巫师巫咸的劝告:“勉 降以上下兮,求矩 之所同”,来说服自己采取灵氛的意见,选择一个吉日离开楚国。然而最终临行之时,依然不舍旧乡:“仆夫悲余马怀兮,蜷局顾而不行“。在《九章》中,也表现了同样的情感冲突。如《惜诵》:
欲(低回)以干傺(逗留)兮,恐重患而离尤。欲高飞而远集兮,君罔谓
  女何知?欲横奔而失路兮,盖志坚而不忍。背膺 以交痛兮,心郁结而纡轸。
屈子为自己设计了三条道路,一是逗留,等侯;二是远适他国;三是妄行违道(同流合污),三点他都做不到。在他的先辈如百里奚、伍子胥看来不值得痛苦徘徊的事情,可是在他那里却造成难以排遣的心理焦虑。《桔颂》云:“受命不迁,生南国兮;深固难徙,固一志兮”。他最终以其身体力行的生命实践,背叛了“楚材晋用”的南方知识分子传统。
  屈子对北方学派的继承,即对中原儒家理性精神的继承。儒家最根本的思想,是人性善的思想,由此导出民本政治的基础。《诗〈蒸民〉》产生于周宣王时代,是现存最早人性思想的原型⑷。《蒸民》:“天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好是懿德”。表明人性本善;人性的本质,内在的是正直心,正义心。即孔子所说:“人之生也直”。孟子所说:“人皆可以成尧舜”。屈子完全继承了这一份思想。“纷吾即有此内美兮,又重之以修能”(《离骚》);“苟余情其信 以练要兮,长颔亦何伤”;“伏清白以死直兮,固前圣之所厚”。他对于内在的善与美,何等珍视!儒家不仅泛指人性本善,更重君子修身进德。屈子可以说是以其生命人格,践履了儒家的这一思想。他常反求诸已:“内惟省以端操兮,求正气之所由”(《远游》);他在生命困顿之境中,亦坚守修身之信念:“不吾知其亦已兮,苟余情其信芳”(《离骚》)。“余幼好此奇服兮,所既老而不衰”(《涉江》),“老冉冉其将至兮,恐修名之不立”(《离骚》),可见“好修”之执着,为屈子生命中一大事因缘。“从孔子开始,‘修身’即成为知识分子的一个必要条件。‘修身’最早源于古代‘礼’的传统,是外在的修饰,但孔子以后已转化为一种内在的道德实践,其目有和效用则与重建政治社会秩序密不可分”⑸。这是与典型的南方知识分子格格不入的。
屈子所处的时代,是中原文化由宗教精神渐次僵化衰朽之际,嬗变为普世的道德精神。儒家远绍尧舜,近法文王周公,以其高明人格与德业功绩,创建民为邦本的制度与正德利用厚生的政治传统。这是由人性善的终极关怀而合乎逻辑地导出的政治精神。屈子完全倾心于此;其“美政”的基础亦由此而来。“汤禹俨而祗敬兮,周论道而莫差。举贤而授能兮,循绳墨而不颇。皇天无私阿兮,览民德焉错辅。夫唯圣哲有此茂行兮,苟得用此下土。瞻前而顾后兮,相观民之计极:夫孰非义而可用兮?孰非善而可服?阽余身而危死兮,览余初其尤未悔”(《离骚》)。这是屈子表明政治思想的最重要的诗句。其中涵义为:第一,屈子政治思想的统系,楚国理想政治的源头,乃在儒家所开示的禹汤文武周公的政统。正如刘梦鸥氏所说:“夫屈子之志,以谓忠君爱国,伤谗疾晨,宗臣义不忍去,人皆知之;而不知屈子抗怀三代之英,一篇之中,反复致意,其孤怀独往,不复有春秋之宇宙也”(同前引文)。第二,此一政统的核心价值,乃在“天视自我民视,天听自我民听“(《尚书〈泰誓〉》;乃在“天命靡常,唯德是辅”(《诗经》)。表明屈子对儒家思想的实质,有根本的把握。第三,此一大段的前面,历数夏启、后羿、桀、纣等昏君、暴君亡国的史实,此一段之中,又特为提出古今成败之根本准则(“计极”,即“极则”,采游国恩说),乃在于行人道,即“善”与“义”,这是儒家大义中的“君权有限合法性”的思想的体现。⑹这是屈子并非“愚忠”的有力证明。王逸注“夫孰非义而可用”二句,误指屈子之意为“言世之人臣”,这是王逸在汉代专制政治下,士人扭曲人格的思想烙印。后世注家如汪瑗等已纠驳之。第四,屈子未句所表达的择善固执,守死以道的精神,亦来自儒家的思想资源。孔子说:“朝闻道,夕死可矣”;“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”(《论语〈卫灵公〉》;曾子说:“仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”(《论语〈泰伯〉》。孟子说:“志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元”(尽心上);又说:“生,亦我所欲也;义,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义也”(告子上);屈子的精神,正以儒家仁人志士精神为一。清人奚禄诒《楚辞详解序》云:“屈大夫非辞人也,王佐之才也。不幸生衰楚,不忍见其宗社之狐祥,自沉于汩。心比干之心,而道周公之道也。……其要旨归,六经之义遗焉。其上陈天道,函刚健中正之则。负宇负宙,旁通其情,则几於《易》者也。称先王,恤兆民,拔乱之意,归于仁义,则几于《书》者也。忧心愀愀,续四始五际之变,哀而不伤,达于事变,而怀其旧俗,则几於《诗》者也。国之大事,居之以慎,伸君子,抑小人,比物类情,而志存乎经世,则几於《春秋》者也。放乎江介,过自检束,洁衣冠,尊瞻视,三纲九法,郁结于胸中,则几於《礼》者也。感物而动,声成文,律谐声,廉直遒杀之音,资於六所所则几於《乐》者也。”语虽夸饰,屈骚与六经相通,却是真实不虚的。

屈子与北方学派的区别
楚王无道,国政昏暗,屈子早就该去,终不去;屈子早就该一死了之,终不死;要等到最后危急存亡的关头,他才死⑺。屈子可以说是与宗国共存亡。楚国好比一架漏水的破船,残喘苟延于波涛四面的大海之中,有办法的人都逃走了,只剩下一个抱着桅杆不放的人这就是屈子了。
  屈子为何这样坚守,这样固执,这样迂拘不通?以生命来殉一个民族国家?他这种性格与南方学派中的人是大不同的,上文已经证明;但是可不可以说他完全受了北方学派的影响呢?在《离骚》中,屈子曾提到“比干”、“伯夷”、“叔齐”,作为他“伏清白以死直”的榜样。这些人物都是北方学派的儒家传统中的圣贤人物。然而屈子提出这样的人物乃是在忧畏讥的恶劣政治环境之中,表白自己愿为正直的理想、操守与恶势力抗争到底的决心与勇气。《离骚》的写作心态,尚还未到殉国家殉民族必死的时侯。《离骚》作于他第一次遭放逐之时,屈子尚有一大事心缘未了。究其实,屈子性格中必死的悲剧性因素,虽与儒家前辈圣贤人物的精神感召有关系,虽与儒家守死善道的根本精神是相通的,但是仍然有另外的思想因素,是儒家思想所无法解释,深究起来,甚至是与儒家某些基本观念不尽相符的。甚至跟儒家的根本精神尚有重大区别。这一点历来论屈子者皆未能仔细分析。
区别在于,儒家政治精神中的最高理念是“天下”观念;而屈子精神中的至高理念,则是“国身通一”的“道”。孔子奔走列国,栖栖惶惶,史称“干七十余君”(《史记〈十二诸侯列表〉》,为的是实现“天于有道”的理想,而非一国一姓之兴亡。因而《论语〈宪问〉》记,桓公杀公子纠,管仲不能死君,孔子反赞其“仁”。孟子一生,由邹而齐而梁而滕,至老仍颠簸路途。因孟子为极重一个“去”字。《离娄(下)》说:“谏则不行,言则不听,膏泽不下于民,有故而去”;《万章(下)》说:“君有大过则谏;反覆之而不听,则去”。孟子之所以要强调“去”,一来为了凸显“士”的尊严,确立“帝王师”的身份意识;另一更根本的原因,乃是因为在孟子看来,宗国尚不足以殉身;宗国之上,尚有一更高贵的“天下”观念。孟子论伊尹之志,说:
思天下之民,有不被尧舜之泽者,若己推而内之沟中,其自任以天下之重
  如此《万章》(上)。
所以,孟子称孔子为”圣之时者”,意思是该去则去,不该去则不去。完全是发自本心的自由意志。“圣人之行不同也,或远或近,或去或不去,归结其身而已也”《万章(上)》。个人生命不仅仅止于个人,乃通于更大的一种理念。“非其道也,非其义也,禄以天于,弗顾也;系马千驷,弗视也”,孔子孟子,可以说是“道身通一”思想。个人生命不必止于一国一姓,应自任以天下之重,这就是屈子与儒家思想的的区别了。所以我们要拈出“国身通一”一词,以表明屈子特出的文化渊源与特出的思想贡献⑹。
  这特出的思想渊源,古今学人中,姜亮夫先生考证最力。姜先生撰写了《说高阳》,《为屈子庚寅生日进一解》,《〈史记屈原列传〉疏证》等楚辞学中里程碑性质的论文,从战国帛书,古地理文献等大量材料的整理中,渐渐疏理出较完整清晰的古史南楚宗族世系,以此一世系作背景,《离骚》开篇屈子自叙身世的八句关键性句子,其所涵有的重大意义,于是乎完全揭开了。屈子决不同于后世文人自叙其身世的一种特殊心理,于是乎大大彰显。姜先生的结论,简言之,乃谓:“高阳”非屈姓一宗之主,乃整个楚民族之祖;屈子之血统,属楚族最高贵之血统;屈子之生日,又为楚人之所谓“三寅吉宜日”,为天降之高贵;屈子乃自春秋以来世守“莫敖”一重任之屈瑕之后代,此一重任,即楚之所谓“三公”,故屈子之身与国遂为一体而不可分。明乎此,屈子即以宗老而兼国老,则义当死社稷、忠大宗;明乎此,则屈子全部作品中所表现的爱国恋宗思想,乃至其所以不得不以一死以报宗国之结局,方有可说;而“三户亡秦”之民族品德,即由此一精神而发扬光大。姜先生的考证坚实精审,裁断明畅有力。有此一结论,上文所谓“别有一种思想渊源”,便有着落了。即屈子之思想性格,有一最深的生命根源,即宗族(国)、与个人(身)打成一体,国亡,则个人生命不复存在。屈子之死,为殉国家、殉民族而死。正是在这种独特的地方,屈子以其必死的心理,铸成了悲剧的必然。

殉文化理想:屈子自沉之文化意蕴之一
我们首先肯定屈子自沉之根本原因是殉国家殉民族⑺,在此前提之下,说屈子之自沉是殉文化理想,这并不矛盾。第一,在屈子看来,国家、民族、文化,一体而不可分;他是将北方文化理想落实到“国”,将“国”落实到“身”;既以一已之生命贯通文化的道统大义,又以一已生命担荷楚国的存亡大任;因而形成他的价值观念、政治关怀、民族意识、家族伦理、个体道德、生命操守,合一而不可分的文化意识,因而屈子之死,即殉文化。第二,从当时国际形势的客观事实来看,以及从当时屈子之具体心理动机来看,屈子之死,皆具重大的文化意蕴。先说国际形势。
  屈子所身处的国际斗争格局,是所谓“秦之所害莫无楚。楚强则秦弱,秦强则楚弱”(《史记〈苏秦列传〉》;楚国亦有统一中国的可能性。而由秦,或是由楚来统一中国,这当中有“文野”之分。春秋时代,中原思想与文化渐为楚国所吸收,这是一客观事实。如楚庄王曾对潘党谈论到《周颂〈时迈〉》(见《左传〈宣公十二年〉》;屈巫曾对楚庄王议论《尚书〈周书〉〈康诰〉》(见《左传〈成公二年〉》; 罢曾在晋平公的宴会上朗诵《大雅〈既醉〉》(见《左传〈襄公二十七年〉》,屈子的诗骚,更是中原《诗经》及其它文化典籍的影响显证;尤其是屈子文学作品中所表现的以三代圣王为理想政治的民本精神,以内美好修、择善固执为生命情操的人性精神,可以说是标志着楚文化所达到的精神主峰。可以说以屈子所代表的楚文化,体现了中国文化由殷周以还人文主义思想发展的真正历史动脉。而秦文化与中原文化,从根本上就截然不同。近人蒙文通先生自本世纪三四十年代以来,曾撰写《秦为戎族考》、《秦代之社会》、《秦之政俗》、《犬戎东侵考》、《周秦民族史》以及《周秦民族与思想》等一系列重要著作,详尽论证秦为西戎民族,秦文化为西戎文化。这是近现代史学上的一项重大发现⑻。且撇开民族起源与较专门的制度问题不论,仅就文化中的核心价值观念而论,秦文化与中原文化的区别也是极明显的。这里,请依蒙先生著作中所论,结合我所了解的材料以及其它学者的论述,对于秦文化特质作出概述如下:
  (一)中原文化以礼义为本,秦行戎狄之教。司马迁说:“今秦杂戎翟(狄)之俗,先暴戾,后仁义”(《史记〈六国年表〉》)。《战国策〈魏策〉》说:“秦与戎狄同俗,贪利好利而无信,不识礼义德行。苟有利焉,不顾亲戚兄弟,若禽兽耳。”贾谊说:“秦人家富子壮则出分;家贫子壮则出赘。借父 锄,虑有德色。母取箕帚,立而谇语。抱哺其子,与公并踞。妇姑不相悦,则反唇而相讥。其慈子嗜利,不同禽兽者无几耳”(《上书陈政事》),贾谊所描述的此一幅秦人家人图,与中原文化的亲亲观念,迥然异趣,足见其为别一文化。
  (二)中原文化精神,是以王道为主位,而秦则是以法律为主位的国家。章太炎先生有一篇文章叫做《秦政记》,其中特别讲到秦法律严厉的情形。他举秦昭王有病,百姓置牛为王祈祷,昭王认为这是非令而擅祷,虽爱寡人,仍是违悖于法的。太炎先生说:“使君主和人民没有感情,彼此不相爱,块然循于法律之中。”“块然”,就好比是一块石头,冷冰冰的,毫无人情可言。不仅如此,秦法律极残酷,在夏商周“五刑”之外,另有诸如膑(砍去膝盖)、刖(锯脚)、劓(割鼻子)、黥(即墨,在脸上剌字)、宫、榜掠等肉刑,以及腰斩、枭首、弃世、戮尸、凿颠。抽胁、镬烹、车裂、具五刑(黥、劓、断趾、笞杀、菹骨肉于市)、夷三族等。蒙文通先生说:“其残刻,于中国未之前闻,此亦证秦之别为一民族,别一文化也”⑼。据七、八十年代的考古发掘,秦国(朝)曾多次出现、实行大规模的极其野蛮的人殉、人祭制度,也足以证明其为别一民族、别一文化⑽。
  (三)中原文化的人性精神,是崇尚道德主体,秦则崇尚欲望主体。以君王而论,费时三十年,耗工近两亿,空前绝后的秦始皇陵是一“逞私欲”的暴政典型⑾;而秦二世“凡所为贵有天下者,得肆意极欲”⑿亦是一典型。以民性言,秦民崇尚骁悍残忍,如司马迁说:“山东之士被甲蒙胄以会战;秦捐甲徒裼以趋敌,左系人头,右挟生虏”(《史记〈张仪列传〉》);又如《韩非子》等先秦文献记:“(秦人)出其父母之怀衽中,生未尝见寇耳。闻战,顿脚徒褐,犯白刃,蹈炉炭,皆是也”⒀。就其知识精神而论,法家人性恶的思想,是由荀子开始岐出的儒家思想与老子惨刻少恩的道家思想的结合,区别于孔孟为代表的原始儒学人性善思想,亦可为秦文化的代表
  (三)对国内如此,对国际间更是如此。秦之取天下,所依凭者,为暴力,为欲望。“秦取天下,非行义也,暴也。秦之行暴,正告天下”(《史记〈白起王翦列传〉》,“正告”云云,即臭名昭著于天下。故“天下不乐为秦民久矣”(同上)。“大王之地有尽而秦之求无已”(《史记〈苏秦列传〉》;“夫事秦者,必割地以效实,故兵未用而国已亏矣”(同上)。“秦成,则高台榭,美宫室,听竽瑟之音,前有楼阙轩辕,后有长姣美人,国被秦患而不与其忧”(同上)。此虽为纵横家言,然亦不幸而言中。故太史公载入史册,更明言“毋令(苏秦等)独蒙恶声”(同上)。鲁仲连说:“彼秦者,弃礼义而尚首功之国也,权使其士,虏使其民。彼即肆然而为帝,而为政于天下,则连有蹈东海而死耳,吾不忍为其民也”(《史记〈鲁仲连邹阳列传〉》。《集解》:“秦用卫鞅计,制爵二十等,以战获首级者计而受爵。是以秦人每战胜,老弱妇人皆死,计功赏至数万”。以残害生命来逞其私欲,更张扬、壮大此种私欲。故各国皆称其为“疆虎狼之国”(《史记〈苏秦列传〉》);“夫秦,虎狼之国也”,“秦,天下之仇雠也”(同上)。这已成为战国时人的共识。
  由此可以论屈子之死与其文化理想之关系。屈子也称秦为“虎狼之国”(《史记〈屈原列传〉》。《九歌〈东君〉》:“举长矢兮射天狼”一句,俞平伯先生解为“抗秦”的隐语:“东方的太阳星,用天上的弓箭来讨伐魔鬼。魔鬼很多,什么不好说,定要用这天狼?原来古代天文地理学者说天狼星属东井,正照秦地,代表秦国的呵”⒁。屈子由青年(二十余岁即“与王图议国事,出入号令,应对诸侯”)至老年(被发行吟泽畔,颜色憔悴,形容枯槁)的生命历程,正与楚国在秦国的打击下,由盛而衰,甚而行将亡种亡国的生命历程,紧紧相联;与“虎狼之国”弃礼义、恣横暴、杀人盈野,流血漂杵的历史行程,紧紧相连⒂。孟子说:“天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道”(尽心下),屈子之死的历史意义,正是殉了中国文化,殉了儒家文化的核心价值,即人性精神。故屈子之死,不仅为“民族集体良知”之呈露,更为“文化生命良知”之呈露。前人亦有见此者,如明人南星《离骚经订注序》云:“余读屈原所著《离骚》,不能无疑。则以司马子长所为传,反覆抽绎。此时秦最强,用张仪合纵六国。六国之臣,皆听张仪割其主之地,以市于秦。楚之臣尤利怀王之易欺,而用之媚秦,以苟终身之富贵。……天下之势,已将一于秦,虎狼统人群,此鲁连所以蹈海也。屈子之沉江,其即鲁连之志乎?”
如果说,屈子之死,为“文化良知”之呈露,这乃是历史层面的文化意蕴,那么,屈子之死,又为个人痛苦之解脱,则显示了个体生存层面的文化意蕴。一个重要历史人物的自杀,必然产生多重阐释的可能性。在后一种意蕴上,正如李泽厚所说:“诗人以死亡的选择来追询、来发问,来倾诉、来诅咒,来执着地探求什么是善,什么是恶,什么是是,什么是非,什么是美,什么是丑”;唯其如此,屈子之诗才向后世读者揭示了生存内部所有的尖锐性,复杂性,荒谬性,才能揭示了生存的整个重负⒃。这正是显示了生存哲学的文化意蕴。了解了这一层,我们可以由此深论屈子之自沉为“殉情”。

殉情:屈子自沉之文化意蕴之二
涂尔干(Emile Durkheim)《论自杀》(Suicide: A Study in Sociology)一书中,将自杀看着是“个人良知”之呈露,而个人良知又渊源于社会的“集体良知”。屈子之自沉正是可以用此来说明。但涂尔干将自杀类型截然分为二型:一是所谓“为己”(“egoistic");一是所谓“为他”的(“altruistic suicide”)。前者以一死求个人之解脱,后者非以死亡以求个人之解脱,而在尽人生之本分(duty)⒄。这种分类,至少,以屈子的自沉一事例而论,是完全无意义的。因为,屈子之殉情(为己),即是殉国殉民族(为他),本文之所以提出此说,并非标新立异,旨在从更深入的层面,即个性心理层面来探究其自沉心事。盖屈子之人格心理极具个性特征。一个简单的名称:“爱国主义者”,使屈子成为抽象物,实际上是消灭了他的个性人格。与屈子的殉情死因有关的个性心理因素,概而言之,有此三项:一,知耻;二,耿介;三,重厚。详下述之。
  (一)屈子有高度的自尊自爱。《离骚》“通篇以好修为纲领”,“好修”即自爱其生命美质。从他对自己的出生日期,对自己的血统,对自己的家世,以及自己的名字的来源的自叙中,可以看出他的一份高贵的自负。从他以美玉、香花、美人、芳草等美好高洁的事物来自喻自励,亦可以想象他对于自身人格的高度珍爱。从他与天地、日月、星辰、山川之神相召邀、相哭诉、相冥契的心灵幻象中,亦可以感受到他那种睥睨尘世,高蹈超俗,狷洁孤傲的圣洁气质。屈子之自尊自爱,几乎可以用一个“狂”字来点明。中国古代第一流的诗人哲人都“狂”,都自视极高;然没有人象屈子这样孤高自爱。前揭姜亮夫先生考证《离骚》首八句,结论之一为:“屈子自视颇高。在其精神素质中,颇有‘天生德于予’之自我爱恋成分”。所言极是。《离骚》:“高余冠之岌岌兮,长余佩之陆离”,王逸:“言己怀德不用,复高我之冠,长我之佩,尊其威仪,整其服饰,以异于众也”。“高”字,“长”字,皆是显示其自尊自爱心理状态的的词。《论语〈尧也〉》:“君子正其衣冠,尊其瞻视,俨然人望而畏之”。孔子称为君子之德“威”,屈子正有此一种气象。《涉江》:“余幼好此奇服兮,年既老而不衰。带长剑之陆离兮,冠切支云之崔嵬。被明月兮佩宝璐,世溷浊而莫余知兮,吾方高驰而不顾”,可见其气象至老不变。这是一种正气堂堂,“自反而缩,虽千万人吾往矣”的“狂”者的形象。《卜居》云:“宁昂昂若千里之驹乎?将汜汜乎若水中之凫,与波上下,偷以全吾躯乎?宁与骐骥亢轭乎?将随驽马之迹乎?宁与黄鹄比冀乎?将与鸡鹜争食乎?”自视愈高,自爱愈切,遭逢大不幸之际,愈视生存为一种“耻辱”,愈痛苦而不能自拔,其结果只能以一死殉自己高贵的生命,以脱离此一种“奇耻大辱”,死,是高贵生命的另一种形式的自我肯定。
  (二)屈子生命另一项极突出的特征,即“刚”。“九死不悔”是“刚”;“伏清白以死直”是“刚”;遭小人谗害,被疏远于怀王,所寄予厚望,精心教养的胃子“化而为矛”,却绝不甘心,依然广求贤人,以期与己同心辅政,这是“刚”;忍受种种辱垢与痛苦,不离开楚国远适他乡,这亦是“刚”。一再被疏远、被放逐、身心憔悴于荒山野水,却从不向恶势力屈服,不向命运屈服,坚持他终生爱国终身好修的操守。屈子一生的行止,全幅是刚健生命的流行。屈子所生活的那个时代,是所谓“高岸为谷,深谷为陵”,是极剧烈变动的时代。道德标准与价值观念,也在士阶层中发生着剧烈的变化。所谓“纵横法术之士”,就是能适应时代变化的人;因而“兰芷变而不芳,荃蕙化而为茅”的事情,是常常发生的事情。只有屈子不善于变化,不善于适应这个变化异常的时代,牢牢抱定自己的初志,耿介之心如日月经天。临终绝笔《怀沙》乃在说:“易初本迪兮,君子所鄙;章画志墨兮,前图未改”,“定心广志,余何畏惧兮,知死不可让,愿勿爱兮!”屈子之“刚”与“勇”,乃是至刚、大勇。前后同时人中,唯孟子可以与他相并论。公孙丑说:孟贲、北宫黝,都是古代有名的勇士;但远远比不上孟子的大勇。前才的勇,是血气之勇;而孟子之勇,是“义之强”,是“集义所生,配义与道”的浩然之气的流行。公孙丑问:告子也能做到“不动心”(不为外在的名利所诱),那么,告子是否也是勇者呢?孟子回答说:告子的不动心,乃是故意去守信心的平静与安宁,而将内在于生命的道义,放到外面去了(“我故曰告子未尝知义也,以其外之也”《孟子〈公孙丑〉》)。孟子的刚大正直之气,与屈子一样,是内在于一己生命,所谓“率性之谓也”。不同的是,屈子还要以极端的方式,去完成生命中的刚健之美。唯其所殉所死之道,是内在于自己生命的美质,而不是一种匹夫匹妇的血气之勇与乎告子那样的外在的存在,因而屈子之自沉,更深刻的心理因素乃是“殉情”。因而,前揭涂尔干所谓“为己”与“为他”的分别,至少在屈子这里,只是一种无谓的戏论而已。
  (三)屈子个性心理中第三项显著的特征,即屈子其人,特别多情,特别深于情。这似乎是很普通的常识性问题,因为一切第一流的诗人皆多情且深于情。然而正是因为太普通,太常识了,反而人们视而不见,习焉不察。似乎极少有人将屈子之多情且深于情,与屈子之死因联系起来考虑。于是屈子之死,只是为了“看不过国破家亡,百姓流离颠沛的苦况,才悲愤自杀的”(郭沫若说)⒅。以国破家亡的剌激,作为最主要的死因,似乎还不能完全理解懂得屈子;以“九死不悔”的意志,为理想,为美政而奋斗,终于失败,终于幻想破灭,以此来作为屈子的死因之一,亦不能完全读懂屈子。因为屈子不仅是一个非常理性,具第一等大智大勇的人,而且也是一个非常感性,具第一等至情浓情的人。明人叶向高《〈楚辞集注〉序》云:“夫屈子之死,盖处于不得不死之地,固忘其所以为忠,又何论其忠之过与否哉?”发于至情,遗落一切,这才是屈子。屈子成为后世中国文学,以至中国文化中一个爱国者的典型,实际上把他偶象化、抽象化了。实际上屈子是中国文学,以至中国文化之中,第一个具有最崇高的英雄志,又同时具有最深细的儿女情的诗人。梁任公先生《屈原研究》说:屈子人格中实具有两项最深刻的矛盾:一为极高寒之理想,一为极热烈之感情。这是知者之言。屈子最深情最多情的例证,来自他的代表作《离骚》与《九歌》,来自《离骚》中“美人香草”的歌吟与《九歌》中“人神之恋”的苦咏。譬如:“朝餐木兰之坠露兮,夕饮秋菊之落英”,前人解此二句,大多或从道德美角度去看,如“以香净自润泽”(王逸,张铣,洪兴祖,汪瑗说,皆大意相同);或从名物训诂意义上去争(孙奕,吴曾,欧阳修,吴仁杰说,皆属此类)⒆,而忽略了这两句中的“坠”字、“落”所含有的一种深细的柔情,一种对自身生命的无限珍爱,甚而对一切美好而行将消逝的生命无限护持与珍爱的深情浓意,清人刘献廷说:“露则譬诸君子之泪,岂肯轻堕;此在其本性则然,到得时事伤心,即铁石为怀,于焉有泪矣”⒇。其说虽求之过深,然能体认出屈子一份深细的情感,却是尤为难能可贵的。李义山《花下醉》诗:“寻芳不觉醉流霞,倚树沉眠日已斜。客散酒醒深夜后,更持红烛赏落花”。义山此诗之深情与多情,正可用以解读屈子“落英”一词之深情与多情。除此之外,皆多余也。又如《九歌》中的《湘君》与《湘夫人》,前人解此二篇,或以为“忠爱”说(朱熹等),或以为“情爱”说(现代人多持此说)。然无论忠爱与情爱,皆为一份至死不渝,成灰泪干的深情浓爱。人类生活中所慕所思所爱的对象,虽复杂各异,然人类情爱中有此一种“爱的共相”则同。凡至情深情之人,无论所爱为何,皆以焚烧一己生命灵魂的痛苦代价,去成就自己的爱。所以我们不必执着《湘君》《湘夫人》究竟主旨何在,寄托为何,更重要的,我们应多体味《湘君》《湘夫人》中所表现的爱的浓度与深度,在这方面,钱钟书先生的解释是极富于启发性的。其注《湘君》中“采薜荔兮水中,搴芙蓉兮木未”;《湘夫人》中“鸟萃兮萍中,罾何为兮木上?”两句,引《敦煌曲子词〈菩萨蛮〉》:“枕前发遍千般愿,要休且待青山烂。水面上秤槌浮,直待黄河彻底枯……”;以及中外情诗名篇种种,以证明:“情诗中男女盟誓,每以不可能之事,示心志之坚挚”⑴。其实,还可以说得更透彻:这两句诗,既是以不可能的事情,比喻最无望的爱情;又是以不可能的事情,寄寓最无限的深情。这是一种刻骨铭心的感情,是古今大情种共通的一种至情。《湘君》《湘夫人》所表现的内容,无论其为神人之恋,或为忠爱喻托,无论其相慕相爱之结局为何,要之,爱而不得其所爱,又不能忘其所爱,此一份古今大情种所共有的一种个性,已由屈子沥血刳肝地写出唱出。所以,屈子虽是性格极刚极硬的人,同时又百炼钢化而为绕指柔,他的刚硬耿介,与他的深情至情,融融化合为一体。他留给后人的遗产,既是那一份芬芳悱恻之美,又是那一种重厚深沉之美,既是那一种大声镗嗒之音,又是那一种长歌当哭之悲。这就是屈子极鲜明的个性。
  由此可以论到屈子之“哭”。以哭为歌,在屈子的前辈中,只有北方《诗经》文化中,尤其是《小雅》中“孤臣孽子之心”,可与之并论。后人之所谓“骚雅”并称者,以此。但是《小雅》之哭,不如屈子那样缠绵往复,长歌当哭,这是明显的事实。清人陈本礼《屈辞精义〈略例〉》说:“楚辞亦歌也,所谓行吟泽畔,长歌当哭之意也。”我们可以看出屈子创造了极为丰富的词汇来“哭”,比《诗经》丰富不知几倍了。中国诗人“哭”的语汇,大多是从屈子那里来的。譬如:
曾欷余郁邑兮,哀朕时之不当。揽茹蕙以掩涕兮,沾余襟之浪浪《离骚》。
  忽反顾以流涕兮,哀高丘之无女(《离骚》)。
  涕泣交而凄凄兮,思不眠以至曙。终长夜之漫漫兮,掩此哀而不去《悲回风》
  孤子 (同吟)而汶泪兮,放子出而不还。孰能思而不隐兮,照彭咸之所闻(《悲回风》)。
  思美人兮, (音kan,犹汶也)涕而 眙。媒绝路阴兮,言不可结而治(《思美人》)
  望长楸而太息兮,涕淫淫其若霰(《哀郢》)。
  横流涕兮潺爰,隐思君兮悱侧(《湘君》)。
这还只是一部分。重复的也没有算进来。屈子之歌吟,因为有了这么多的眼泪,我们可以说他是第一个自觉意识到“哭”的价值的诗人。有人用“吴起去西河而泣”的战国故事,来说明屈子之流涕掩泪,非为个人之进退而伤怀,而是因理想破灭以至于痛苦⒁。这固然是不错的。但是,有很多人理想幻灭,有很多人为此而哭,却少有屈子这样长歌当哭,这样缠绵往复,这样九曲回肠,这样将“哭”漫天铺地的倾洒。西方有这样的故事:一位腐儒,看见梭伦(Solon,古希腊七贤之一,古雅典的立法者)为一死去的孩子而哭泣,就问他:“既然哭泣挽救不了什么,那么,你又何必如是哭泣呢?”梭伦回答说:“Precisely for that reason-because it does not avail.(正是因为它不能挽回什么)”⑵。屈子也正是这样,将“哭”作为灵性生命的本质来描述,来想象,来思索,来抒发。“哭泣也者,因人之所以成始成终者也。……盖哭泣者,灵性之现象也。有一份灵性,即有一份哭泣。而际遇之顺逆不与焉”⑶。正是此意。所以屈子之长歌当哭,正是屈子之特出的灵性,屈子之深于情且多于情的体现。
  由此可以论屈子自沉的心理直接因素。此一因素,即为“解脱”。屈子是中国文学史以及世界文学史上,第一个以死来解脱其痛苦的诗人。了解屈子内心深处痛苦之深切剧烈,完全取决于后世读者心灵的照察。我们这里只提供最基本的文献证据。证据之一:《离骚》:“ 郁邑余 傺兮,吾独穷困乎此时也。宁溘死以流亡兮,余不忍为此态也”;王逸曰:“言我所以  而忧,中心郁郁,怅然住立而失志者,以不能随从世俗,屈从容媚,故独为时人所穷困”。“ 傺”、“郁邑”皆表内心深重的痛苦。钱杲之云:“ 傺,进退无所据之貌。心 然郁邑,使余身 傺无所据者,实困于时然”。徐焕龙曰:“ ,忧盛貌;郁邑,气不能舒发也, 傺,坐立俯伸俱无生趣,亦方言也”。第四句“余不能忍为此态”,即指这样一种深忧巨痛俯仰长叹的心情。于是有“宁溘死以流亡”的矢言。王逸:“溘,奄也”。汪瑗:“‘宁’字,设言也。‘溘’,‘流’二字,犹漂泊之意也。初终曰死,既葬曰亡。溘死流亡犹言死于道路,死于沟壑之意”。这一句是表明死志最早的诗句之一。倘若我们肯定“此态”是一种极痛苦的心态,则“溘死”、“流亡”,皆指以死解脱此一种大痛苦。“流亡”不是放逐,而是与“溘死”为并列同义词组。汪说最确。再证以屈子其它作品:
宁溘死而流亡兮,恐祸殃之再有(《惜往日》)。
  宁溘死而流亡兮,不忍为此之常愁(《悲回风》)。
《惜》与《悲》,皆为临死前的最后作品。“流亡”不可解为放逐,因为已无可再放逐;倘解为“放逐”,则“祸殃再有”,“不忍常愁”,皆不可通。因为放逐之后,仍然有常愁,而放逐本身,即为祸殃。王逸注《惜往日》中“流亡”一辞,云:“意欲淹没,随水而去”;注《悲回风》亦云:“意欲终命,心乃快也”,即以“流亡”为投水以死解脱常愁。注《离骚》亦云:“奄然而死,形体流亡”,前后一贯,均指投水而死。由此可见,屈子投水而死的一份心事,久久萦念,其以死解脱的信念,弥久弥坚。
  证据之二:屈子诗歌有两类意象是常常提到的。第一类即:是非颠倒,黑白混淆,凤凰在 ,鸡鹜翔舞,黄钟毁弃,瓦缶雷鸣,玉石同糅,兰草不芳,满目腥臊,满目罾弋网罗;第二类即:木兰、幽花、芳草、美人、神女、春宫、采莲、撷香、被明月、佩宝璐、登昆仑、食玉英……,可以说屈子的文学世界应划分而为丙个不平衡的世界。后一世界在前者的强大压力之下,越来越弱小可怜,乃至最终不得不以一死,来解脱此一越来越混浊的世界,以葆有最后的一点干净的人格。
  于是乎屈子抱石沉渊了。正因为他的自尊自爱,所以容不得对自己生命的半点玷污;正因为他的刚硬耿介,所以他要以刚硬的方式来完成他的生命;正因为他的多情与深于情,所以他要以珍爱与重厚的方式,了此情缘。屈子所殉之情,即一己安身立命的忠正情怀;即一生择善固执耿介与清白的情操;即一己生命与宗国纠结不可分的情缘。陈寅恪先生在《王国维遗书〈序〉》中曾这样写道:“寅恪以为古今中外志士仁人往往憔悴忧伤,继之以死。其所伤之事,所死之故,不止局于一时间、一地域而已;盖别有超越时间地域之理性在焉”⑷。陈先生这段话,也可移用来评论屈子之死。只是稍有一点补充:超越时间地域之理性,在屈子,更是超越时间地域之情感与灵性也。屈子应是中国文学史,以至于中国思想史上的一位大情种真情种。因为在他那里,所有的价值观念,道德意识,政治信仰,以及家族伦理,生命操守,都化而为缤纷的丝泪与如焚的哀魂,都化而为深重的情缘。陈先生论王国维之死,可作本文的结尾:
呜呼!神州之外,更有九州,今世之后,更有来世,其间倘亦有读先生之
  书者乎?如果有之,则其人于先生之书钻味既久深,神理相接,不但能相见先
  生之人,想见先生之世,或者更能心喻先生之奇哀、遗恨于一时一地、彼此是
  非之表欤?⑸
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注释:

⑴参见廖化津《屈原自沉考》(《山西师大学报》1993.1);赵沛霖《近年来屈原生平研究述评》(《锦州师院学报》1984.4.)
⑵参见饶宗颐《荆楚文化》
⑶即“阳迷”;司马彪注:“佯狂”(见《经典释文》引)。
⑷关于《蒸民》的成篇年代及思想内涵,参见邓小军《唐代文学的文化精神》(台湾文津出版社,1993,9)p235-236.
⑸余英时《士与中国文化》(上海人民出版社,1987,)p123.
⑹邓小军《唐代文学的文化精神》p5.
⑺关于屈子自沉的原因,学界有“殉国说”,“被放说”,“殉君说”,“洁身说”,“尸谏说”,甚至“赐死说”。参见廖化津《屈原自沉考》。本文肯定殉国说的大前提。
⑻《蒙文通文集》,巴蜀书社1989年。
⑼参蒙文通:《儒学五论〈秦代的社会〉》,开明书店1944年。
⑽参陕西省雍城考古队著《秦都雍城钻探试掘简报》,《考古与文物》1985,2。
⑾袁仲一:《从秦始皇陵的考古资料看秦王朝的徭役》,《中国农民战争史研究集刊》第三辑。
⑿参本书第一章第四节“刚健的崇尚”之二:“大禹的神话”。
⒀《韩非子〈初见秦〉》;《战国策〈秦策〉》。
⒁俞平伯《屈原作品选述》(《楚辞研究论文集》,作家出版社)
⒂统一中国是大势所趋。统一可以由秦完成,也可以由楚完成。秦文化不代表中国文化的精神方向,这已由后来的历史的证实。正如由曹操完成统一事业,但曹操所发源的魏晋文化并不代表中国文化,已由历史所证实了一样。
⒃李泽厚《华夏美学》(北京出版社,1989)
⒄转引自余英时《〈方以智晚节考〉增订版自序》,《中国文化与现代变迁》(台北三民书局,1993.)
⒅郭沫若《屈原考》
⒆⒇游国恩主编《离骚篡义》(中华书局,1982.)
⑴钱锺书《管锥篇》p602
⑵乌纳穆诺《生命的悲剧意识》(上海文学杂志社)p17
⑶刘鄂《老残游记〈自序〉》
⑷陈寅恪《金明馆丛稿二编》(上海古籍,1980,)p220.
⑸同上,p218.

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