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《中西文艺理论融合的尝试》:新理性与新方法
2015-05-16 09:29:31   来源:文艺学网   点击:

 
当西方学人陷于非理性和解构性思维走上不归之路的时候,中国学人提出了“新理性主义”的观点是极具救正意义的。但是钱中文先生所说的新理性,主要着眼于对人文精神的呼唤,还不是全面救正西方非理性和解构性思维意义上的新理性主义,仅是这一文化总策略的重要方面。因此本节花些篇幅,讨论一下新理性主义的主要内涵及其特征,以及它的方法论要求。
 
一、 新理性主义的主要原则
 
从前文可以看出,由于历史提供的机遇,中国学人目前讨论的新理性主义的课题,正是历史所呼唤的思维发展的前沿性课题。从世界性看,它应当是将人类引向新历史境域的一面旗帜;从中国的角度看,它更是中国学人摆脱历史重负,迎头赶上世界性文化思潮,走出被动局面,参与人类文化理论建设的总策略。它对于未来中国的影响,绝不亚于“五四”新文化运动对于20世纪中国的影响。因此,我主张从文化和思维总体性上去理解和宣扬新理性主义[1]。
关于新理性,我以为它应当有两个层面的意义:
首先,它是指当下人们应当具有的一种清醒的、冷静的、深思熟虑后的理性的选择,即一种合乎理性的价值趋向。例如哈贝马斯对工具理性的批判,对实践理性即伦理理性的张扬,就表明了一种思想家的睿智;再如钱中文先生多年来对人文精神的呼唤,这至少是中国学界应当追求的理性选择,它表达了我国人文知识分子的共同心愿,它至少证明我国文论界有人是相当清醒,相当理性的。这里所倡导的新理性精神,明显是处在价值判断和价值取向的层面上。当然这种价值取向并非处于一般世俗功利如工具理性的层面上,它是立足于人类长远利益,至少是关乎国家民族长远利益着想的理性的价值判断和取向。它的意义是非常重大的,非常实际的。因为这种理性实际上处于作家艺术家和文艺理论家职业人格的核心地位上,是一个人文知识分子从事艺术创造和理论创造之前灵魂上自我拷问的出发点,也是其艺术创造和理论创造的归宿点。同时,也是一个人文知识分子,能够保持一份超越性的“孤独”,“举世皆醉我独醒”,发出理性的呐喊呼唤,对社会的发展起到某些制衡作用的深层原因。因此,这个层次的新理性精神,如对新人文精神的坚持与呼唤,对于我们从事21世纪的文学理论建设是非常重要的,这是决定我们的理论创造,是否有益于人类,是否是促进历史进步的东西。
然而,我们认为,还应当有着另一个层面上的“新理性”。它应当是针对旧理性主义而言,又具有超越旧理性主义、非理性主义和后现代主义,而又能对上述三个阶段思维成果的合理部分进行综合建构的崭新的超越性思想体系和方法。由于它对上述三个阶段的既超越又继承的关系,所以仍以“新理性主义”作为这思想体系的总称为宜。
由于这个思想体系的总括性,因此,就这个思想体系的内涵必然遍及社会科学和人文科学的所有领域,是它们未来建设的总的旗帜和总的方向。
仅就与文学艺术有关的方面来看,它的内涵至少应包括如下几个大的方面。
第一,文化理性。新理性主义首先应坚持文化理性的原则。近年,文学的文化属性越来越被看重。文学具有审美文化的性质,文学意蕴的文化学特征非常突出,文学如果排除了文化内涵,便一刻也不能存在。因此,从文化的角度来研究文学,建构理论,是完全应该的。但是,根据中国人的切身体会,文化虽然在整体上不好确定其先进或落后的性质,但就文化的某些具体内容来说,确存在着先进与落后的差别。“五四”之前,中国在封建旧文化中打转,严重桎梏了中国人的生存和发展,最后几乎到了快要亡国灭种的地步。“五四”之后,中国人选择了以民主科学为核心的新文化,很快在不到一个世纪的时间里,政治上实现了民族解放,经济上实现了民族腾飞,步入了现代化的大道。这种天渊之别的变化说明,人类必须在文化面前保持一份清醒的头脑,作好理性的选择,不能对文化陷入盲目性。“五四”新文化运动的性质,就是20世纪中国人的理性的选择,就是坚持文化理性的结果。因此,坚持文化理性原则,是中国人的历史经验的总结和继承。这样一来,西方文化人类学的原则就不太可取了,至少它在对文化的态度上,是非理性的。文化人类学的出现,一方面表现了西方文化史的巨大进步,表现了西方人努力走出欧洲中心主义、美国中心主义的阴影,努力去看其他文化的长处,并试图从对他者文化的阐释中,照映出西方文明的弊端,找出疗救的药方,这应当说是文化理性的表现,是应当肯定的方面。但是,另一方面,它又对他者文化,特别是原始文化“充满尊敬之情,甚至到了采取保守主义观点的地步”[2],是不足取的。特别是他们笼统地认为文化没有先进落后之分的观点,是不合实际,也是十分有害的,有美化原始、荒蛮、神秘主义之嫌,这是缺乏文化理性眼光的。同时,国内理论界盲目吹嘘的西方什么“文化学转向”、“人类学转向”等等,也缺乏必要的理性观照,也是不应盲从的,这也是我们呼吁坚持文化理性原则的国内和国外的原因。不过我们现在呼唤文化理性原则,已与新文化运动的内涵不同,新文化运动的目的十分明确,民族的救亡图存;新文化运动的标准十分清楚,民主与科学。而今天在全球化语境中,文化理性原则的目的应当有所扩大,既要关心民族的生存和发展,又要关心人类的生存和发展,除了民主和科学的原则不变之外,还应加上人类的和人性的原则这一维。
例如,目前在人类历史上创造的文化形态中,有三种文化形态已高度发达,发展到极致:一是奴隶制的文明——古希腊文化;二是封建制的文明——中国古代文化;三是资本主义文明——欧美现代文化。这三种文化中的一头一尾两种文化都发挥了巨大的作用,大大地影响了人类文明的进程,其优点缺点都得到充分地展现,目前西方后工业文明造成的种种成就和种种危机,都说明人类要想使自己的文明程度再向前推进一步,都有待于找到其它的补救形式,而这种补救形式不会凭空产生,只能从异质的文化中去寻找,去吸纳。20世纪中国靠着对西方文明的学习发展了自己,21世纪西方要想再前进一步,若要再忽视中国文明的存在,那么,它就要坐失良机了。因为中国文化中,的确存在着可以被西方学习吸收的东西。比如中国人的德治传统和西方的法治社会,明显存在着互补关系;中国人与自然和谐相处的思想和西方人向自然索取的思想存在着对比关系;特别是将来科学与生产力高度发展之后,西方人的生存竞争观念和中国人的闲适超脱习惯;西方人的工具理性、追求物质价值的习性与中国人的天降大任于斯的有为思想以及追求精神价值的人格境界,其对比性亦是十分鲜明的。我们相信,当人类历史向着更高的阶段攀升的时候,中国文化对西方文化的救正作用会越来越明显。因此,我们有理由相信,人类文明的成熟形式之一的中国文化,必将有益于世界,有益于人类,在未来人类文化史上大放异彩。然而,这只是我们自己的估计,至于中国文化何时能被西方吸收、融化,那就要看他们何时具有文化理性的眼光了,因此文化理性原则,并不是一个狭隘的民族性原则,而是人类性原则,所以,它应当成为新理性主义的重要内容。
第二、道德理性。20世纪末,国内关注人的道德状况的呼声越来越高。不仅有像钱中文这样的学者对人文精神的呼唤,而且这一问题,也纳入国家议事日程。中国人已经发现,光讲法治,根本治不好国家,只有同时借助于道德的约束力,法律才能更好地保护公民的基本权益,调整和平衡社会发展机制的健康运行,因此,人们越来越清楚意识到,道德是治国的重要手段之一。在西方,哈贝马斯更为道德的沦丧忧心忡忡。他已认识到西方社会里“工具理性”的泛滥,这是被资本主义唯功利原则“异化”了的“理性”,是一种仅仅着眼于“利益关系”的技术化了的“理性”,它把是否能为人带来利益视为唯一的尺度,因而与人的伦理道德要求相悖反。造成善与恶、真与假、美与丑意义的解体,判断事物标准的模糊,人与人的关系受到严重破坏,建筑在道德伦理原则基础上的人与人相互协调、相互理解的生存价值观念彻底丧失,于是也失去了道德理性对社会的制衡作用,人类生存世界结构的合理性亦被深度扭曲,成了现代资本主义最大的无法克服的社会弊病。为克服西方资本主义社会这种结构性危机,哈贝马斯主张用“实践理性”代替工具理性。“实践理性”要求将道德要求看作必须遵从的“最高命令”(Das hochste Imperativ),人的行为不仅要注重可能性与目的性,而且还要把道德原则中的“善”放在首位。工具理性、实践理性和审美三者和谐发展,才是一个社会健康发展的基础。也就是说,哈贝马斯认为,人类只有坚持道德理性,这个世界还有救。哈贝马斯的理论在一定程度上反映了人类的共识。当下这世界已脆弱得不堪一击,科学技术的发达已到这样的极限,如果科学家不受人类公德和良知的约束,他们已足以毁灭人类自身,全球性的灾难马上就会发生,不堪设想的恶果都会比“•11”大不知多少倍。所以,人不能丧失天良。而道德理性对文学来说更为重要,文学既可以成为人类的良师益友,也可以成为诲淫诲盗的恶魔,二者之间的界线就看作家是否坚持道德理性。而道德与文化一样,也有新、旧之分,以及合乎人性的道德和不合人性的道德之分。作家歌颂什么,描写什么,一定要保持一份清醒的道德理性。这更是人类的企愿。9
第三、历史理性。新理性更主张恢复历史理性。20世纪,由于两次世界大战造成的灾难,冷战思维和军备竞赛加剧,工业文明对人类生存环境的破坏,工具理性对人类心灵的戕害,使人类在异化的处境中苦苦挣扎,他们失去了对历史前进的信心,西方笼罩在一片世界末日的气氛中。而许多学者和作家艺术家,在这种氛围里,不是坚持历史理性,为人类的生存危机和精神危机寻找解决的途径,探索解决的方案,却是在那里大量地制造世界末日的情绪,大肆渲染人生的荒诞性和世界的不可理喻性,为失去信仰的痛苦心灵雪上加霜。其实,这是有负于作家和人文工作者的神圣使命的。而真正的作家、思想家,在乱世面前,往往表现出自己的历史理性。在这方面,福克纳和海明威都堪称典范。海明威有一个著名的信念,人也许是可以被消灭,但却是打不败的。福克纳在走向诺贝尔文学奖领奖台时宣称:“我不想接受人类末日的说法,人是不朽的。”这其中闪耀着历史乐观主义精神。也就是说,作家思想家要比一般人对历史的发展多保持一份信心,一份清醒,并及时地将历史的真实、真象昭示人间,从而给人类一份鼓舞,一份激励而不是相反。因此,在文学和思想领域坚持历史理性尤为重要。然而对历史理性本身,却讨论得不够深入。过去的苏联式文论,对它提出了过高的要求,要求作家不但能反映生活的本质和规律,并且能够将社会发展的方向揭示出来。这对一般作家来说是太苛刻了。因为历史的发展的道路从来都是曲折的,复杂的,处于具体历史时空中的个人往往很难超越历史的局限,揣测到历史的发展方向,结果使许多作家犯思想的幼稚病,把“历史的未来解决办法,硬塞给读者”[4]其实这并非是历史理性,而是一种对历史的空想。新理性倡导的历史理性首先应是对现实生活的一种真实描写。如果一个作家能像恩格斯提出的那样,通过对社会生活现实关系的真实描写,引起人们对现存制度即资本主义制度永世长存的怀疑,能像巴尔扎克、曹雪芹那样不被表面社会现象迷惑,不被自己的主体情感倾向左右,预见出现实的基本走向,那已经是很不错了。同时,历史理性还意味着作家能超越现实,保持一份对历史的独特的沉思与评价。今天看来,鲁迅写《狂人日记》,全仗着他对生活、对历史的沉思。从这个意义上讲,鲁迅是我们民族最具有历史理性的作家、思想家。在这方面,西方现代派的优秀作家,也及时地担负起了他们那份历史的责任,揭示了现实的荒谬性,描绘了人类异化的非人处境,引起人们对现存处境合理性的怀疑,告诉人们生活不该这样!这是符合历史理性的方面。但是,他们对世界的前途估计得过分悲观,由此又失了一些历史理性。这就给21世纪的作家和人文工作者,提出了更高的要求,我们既不能像后现代作家那样,完全放弃历史理性的思考,在人们痛苦的心灵上注射麻醉剂;也不能像后现代思想家那样,解构一切,颠覆一切,以嬉皮士的玩世不恭的态度代替对历史的沉思与评价,陷人于混乱、破碎和非理性的语境,抹黑了人类的前途。所以,新理性将努力恢复人类对未来的信心,将人类从非理性的悲剧语境中解放出来,重新以理性的态度对待生活、对待思维、对待历史。因此,历史理性可以说是新理性建立的理论基础。[3]
第四、审美升华原则。新理性还急切地呼吁恢复审美升华的原则。审美是人类的本性,审美升华是培养人类美好本性的必要环节,是对抗人性异化的必要手段。但是,20世纪现代派文学艺术中,却有一股“审丑”的逆流泛滥成灾。作家不再以审美理想主持对“丑”的裁决和批判,而是直接地展览丑陋,无限制地夸张和渲染人的生物本能、兽行和劣迹,宣扬暴力、色情和荒蛮,不少作品堕落为诲淫诲盗的工具,宣传消极厌世情绪的传声筒。美国“•11”事件给人的第一印象,就与美国好莱坞宣扬世界末日的恐怖影片极为相似,而且这并非某一个人的感觉。这说明,20世纪的“审丑艺术”没有什么正面效果,相反却充当了卑劣的反面角色,它加速了人类的堕落。这种现象看起来实在令人痛心。现实的悲剧性启示人们,是到了恢复文学艺术的审美升华的原则的时候了。目前,人的素质在工具理性、异化处境、物欲主义和拜金主义的腐蚀下急剧下降,恢复审美升华原则、提升人的生命境界、改善人的人性状态已刻不容缓。高尔基说:“人在很多方面还是野兽,而同时,人——在文化上——还是一个少年。因此美化人、赞美人是非常有益的:它可以提高人的自尊心,有助于发展人对自己的创造力的信心。此外,赞美人是因为一切美好的有社会价值的东西,都是由人的力量,人的意志创造出来的。”[5]高尔基所说的“赞美人”,我理解就是坚持审美升华的原则,通过文学艺术张扬人的美好品格,向“完整的人”、“全面的人”的生命境界提升,这是作家和所有人文工作者的神圣职责。当然对这个问题的理解不能简单化,“赞美人”的途径是多样的,既可以如高尔基那样正面去张扬,亦可以通过喜剧或善意的讽刺达到,还可以通过对丑恶人格的鞭挞和批判来达到。因此,恢复审美升华原则,也是在文学艺术领域提倡新理性精神的重要内容。面对20世纪文学艺术的非审美化倾向,新理性的这一原则,更显得具有针对性。9
以上仅是从文艺领域来看,新理性主义应当坚持的基本原则,其实它在诸如哲学、政治、法律、伦理、历史等方面,还应有其独特的内容。这里只好从略。
然而,从这些内容和原则来看,新理性主义已经具备了发展成为21世纪文化建设总策略的可能性。所以当我们从事有中国特色的当代文艺学建设的时候,在我们进行中西融合和中国古代文论的现代转换工作的时候,也必然要在新理性主义的精神指导下进行,若是放弃了新理性精神,对上述原则的坚持和恢复失去信心,那么,我们进行建设、融合和转换的工作,便失去了原动力,便失去了从事这些工作的可能和意义。因此,我们所从事的中西融合和中国古代文论的现代转换工作,天然地属于新理性主义的一部分,是在新理性主义指导下进行的。
 
二、新理性主义的新质要素
 
以上诸原则,只能规定新理性主义的理性的实质,却不能说明新理性主义“新”在何处。因此我们必须进一步探讨新理性主义的新质要素。新理性主义作为出现于理性主义、非理性主义和后现代主义之后的新思潮,必然不满足于仅仅对理性主义阶段思维成果的继承,还会表现出对非理性主义、后现代主义时期合理性思维成果的吸纳。主要有如下方面:
第一、多元论。经过现代、后现代的冲击,文学与许多领域里的多元论终于确立,这应当说是西方思维的一大进步。美国学者R. H. 麦金尼认为,现代主义与后现代主义争论的根本问题是“一与多的关系问题”。他这样概括道:
现代主义者是乐观主义者,他们期望找到统一性、秩序、一致性、成体系的总体性、客观真理、意义及永恒性。后现代主义者则是悲观主义者,他们期望发现多样性、无序、非一致性、不完满性、多元论和变化[6]
因此,正像王治河先生描述的那样:对多元论的热衷必成为后现代主义者的一个共同特征。一个新的时代——多元主义复兴的时代已经到来。“解释的多元论”、“对话多元论”、“本体论多元论”、“方法论多元论”等各式各样的多元论充斥于西方思想界[7]。虽然后现代学者们简单地将多元性仅仅理解为多样性,将事物的多元性和多样性,与阐释的多样性混为一谈,最后夸张为费耶阿本德的一个口号“怎么都行”,走向极端的非理性主义[8]。在他这里,“多元”已被杂乱无章的无元和混乱所代替。但是“多元”在亚现象[9]层面上毕竟是一个事实。新理性必须剥离其极端的相对主义和非理性成份,吸收其合理性因素。
第二、多因论。随着多元论的泛滥,相对主义和复杂化,也成了现代西方学人的时髦思想。于是,“不!别把我理解得太简单了”(No!Do not understand me easily!)[10]成了流行的口号;还有的学者宣称:“那个狂妄的科学哲学现在过时了,取而代之的是这样一个发现,即人类仅仅是一些更大系统的一部分,这个部分永远不能控制整体”[11],因此,绝不能简单化地看待事物,因为每一件事物形成的原因都是复杂的。这样,过去的线性思维模式,逻辑推导中的单因论,就非常不可取了。其实,这个问题也不是后现代思想家的发明,马克思主义哲学早就反对过单因论,批判过旧理性主义将研究对象看成是孤立的、固定的、僵硬的和一成不变的方法,而主张用一种普遍联系的眼光看世界。恩格斯在《反杜林论》中指出:
 
当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候,首先呈现在我们眼前的,是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面,其中没有任何东西是不动的和不变的,而是一切都在运动、变化、产生和消失。
 
但是,当人们研究这个总画面的每个细节时,又不得不将这些细节从其无穷无尽的联系中抽离出来,去逐个地研究形成它们的特殊的原因和结果。而这样做的结果,又不知不觉地犯了另外一个错误,即“这种做法也给我们留下了一种习惯:把自然界的事物和过程孤立化来,撇开广泛的总的联系去进行考察,因此就不是把它们看作运动的东西,而是看作静止的东西;不是看做本质上变化着的东西,而是看做永恒不变的东西;不是看做活的东西,而是看做死的东西。这种考察事物的方法被培根和洛克从自然科学中移到哲学中以后,就造成了最近几个世纪所特有的局限性”[12]。显然,恩格斯这里批评的局限性,就是旧理性主义的缺点。现在看来,后现代主义提倡的复杂性和多因论,只不过是把19世纪已察觉的古老话题重新突出出来而已。只是多因论和复杂性在后现代学者那里,已经不是对人类思维方式的理性沉思,而是替他们鼓吹的相对主义、非理性主义、虚无主义和不可知论制造遁词而已。因此,当新理性考虑自己的建构时,一方面应当把多因论作为合理的思维成果吸收入新理性;另一方面,又应当把多因论引向理性的轨道,使它内在地成为新理性的一部分。
第三、亦此亦彼论。德里达认为,过去的哲学都是一种“在场的形而上学”,这种形而上学是以二元对立逻辑为基础的,哲学老是围绕着诸如真与假、确定的与隐喻的、实在的与虚构的、经验的与先验的、观察的与理论的、客观的与主观的等等二元对立范畴展开,而且总是第一项先于和支配第二项,因此,哲学家在作结论下判断时,“真理只有一个”。这是一个从柏拉图到卢梭,从笛卡尔到胡塞尔都没有摆脱的思维方式,因此德里达对此进行了彻底的解构和颠覆,为多元论、多因论提供了思维方法,同时也提出了一个相对论的命题即“亦此亦彼”论。其实,这项思维成果,也不是德里达首创。难道物理学中爱因斯坦的相对论对他就没有任何启示吗?即使是这样,这一问题在马克思主义里也已溢于言表。不妨让我们再回到恩格斯《反杜林论》中去看一看。恩格斯在批判旧形而上学时指出:
 
他们在绝对不相容的对立中思维;他们的说法是:“是就是,不是就不是;除此以外,都是鬼话”[13]。在他们看来,一个事物要么存在,要么就不存在;同样,一个事物不能同时是自己又是别的东西。……初看起来,这种思维方式对我们来说似乎是极为可取的,因为它是合乎所谓常识的。……但它一跨入广阔的研究领域,就会遇到最惊人的变故。
 
很明显,恩格斯对人类古老的思维方式,即二元对立式思维方式的缺点已经了如指掌,他反对“非此即彼”的绝对思维的观点已溢于言表,并非是含含糊糊的思想。因此德里达的首创性是值得怀疑的。但是恩格斯却始终没有提供怎样拒绝和排除这种逻辑陷阱的方法。德里达接过这个命题作整体性的颠覆,似乎很彻底,但实际上并没有解决这个问题,只是从有限相对性走向绝对相对性而已,即使其中包含着某些真理的颗粒,也在总体上陷于荒谬。应当承认在一定场合、一定层次上出现“亦此亦彼”相对局面的可能性,因此新理性要设法吸取这种相对性思维,努力克服绝对的二元对立式思维的简单化做法。
第四、系统论。20世纪,系统科学成为一门显学,自有它的合理性与科学性,当我们为21世纪设想最为合理的文化总策略——新理性主义的时候,自然应将系统科学的合理部分,吸纳为新理性主义的营养。若从方法论的层面上看所谓系统方式(systems approach)更值得鉴借。闵家胤先生解释说:
 
我认为“系统方式”是一种新的科学态度和眼光,具体地说就是把研究对象作为系统来对待,以区别于古典科学的“机械论方式”……当我们用系统方式来观察、对待和处理被研究对象时,我们已经把它的整体抽象成具有某种属性的关系或关系网络来把握了[14]
 
闵先生这里强调的将“对象作为系统来对待”,非常重要,过去仅能在具体事物上有某种系统观,而一旦论述到某种宇宙的本体和本质时,就不把它当作系统来对待,例如一元论者和多元论者可能犯了同样的错误,当他们分别作出这样的把握和界定时,忘记了他们揭示的应是“属性的关系”,而不仅仅是属性本身;或者说他们应当揭示出“关系的属性”,而不是某个层次的单个属性(即“关系网络”)。而系统地把握“关系表现出的属性”,或者说是“属性所处的关系”[15],才是系统方法的要义。
这无疑是新理性主义应当吸取的方法。旧理性主义的方法,曾苦恼过马克思,他曾说:“归纳大量事例为一个普遍原则的做法并不是辩证法”。而列宁更看到了旧形而上学的弊端,在思考着能不能找到一种新的方法,他写道:“如果不是从全部总和,不是从联系中去掌握事实,而是片面的和随便挑出的事实,那么就只能是一种儿戏,或者甚至连儿戏也不如”[16]。而系统论的思想,显然有利于这个问题的解决,并提供了超越已往,建构新理性主义方法的可能。然而,也仅仅是一种可能,因为主张系统论的闵家胤先生,也仅仅想到“进化的多元论”而已,而这种思想并没有比后现代主义和多元论前进几许[17]。
第五、无意识论。20世纪非理性哲学和心理学中无意识的发现,是人类非理性主义阶段最重的思维成果之一。在弗洛伊德无意识理论基础上形成的荣格的集体无意识理论和弗莱(Norrthrop Frye, 1912-1991)等的“神话——原型批评理论”,均有相当的合理性,弥补了旧理性主义所忽视的重要方面,这是一个内容广泛、理性光照不足的领域,新理性主义当然不会拒绝这样的思维成果来丰富自己,同时还会用新理性主义的眼光促进这些方面的研究,使其脱离神秘臆猜的阶段,早日步入科学的殿堂。
还可以列举一些有益的思维成果,这里暂时从略。不过,仅从这里已可以看出,我们将要建构的新理性主义,新在何处。这将是既能继承人类过去创造的一切优秀思维成果,而又能超越过去理性主义、非理性主义和后现代主义体系的人类思维和文化策略的新阶段。
而对于这样的思维和文化建构,要想在西方解构式思维的基础上产生,要想由陷于极度的虚无主义、相对主义和悲观主义的西方人去建构,也是不可能的。因为他们从根本上失去了建构的热情。唐逸先生认为,信仰对于人是非常重要的。他说:
 
知识与信仰哪个是第一性的?
知识在最根本的地方,以信仰为基础。要是没有原初的信念,根本不可能开始求知。在科学上有一些所谓原初设定,比如你得深信世界是有规律的,才能去从事科学。如果你认为世界没有规律性,今天太阳从东方出来,明天从西边出来,就无法研究天体的轨道。所以你必须先验地设定规律,而这是无法证明的,因为你还没有接触它,怎么知道有规律呢?这种先验的指向终极的深刻信念,就是信仰[18]
 
显然,唐先生的论述是极为深刻的,的确,人如果连原初的信念都没有,何来的求知、创造的冲动!西方人自尼采起不断地反对传统,解构信仰,发展到德里达、费耶阿本德,已经发展到人的自我贬损和信仰危机的极致,因此,要指望西方人再去建树什么已极困难,这种思维发展的轨迹,只能引以为鉴!只能引起中国人的沉思。
这样,建构新理性主义的任务,便首先落在中国学人的肩头上了。如果由中国学人来从事这一工作,那么新理性的中国特色将会为新理性主义增加更多的新质要素。也使中西融合,中国古代文化的现代转换,成了具有紧迫性和建设性的课题。
 
三、新理性在吁求新的方法论
 
新理性主义作为一种文化总策略,作为人类思维新阶段的设计,如果没有一定的哲学方法论的支撑,它将是很难成立的,是经不起三追四问的,更是经不起实践考验的。因此,新理性主义最急切的任务,就是要吁求新的思维方法。而这种新方法必须解决如下几个难解的矛盾:
第一,是一元论与多元论的关系问题。正像过去只承认一元论否认多元论是偏见一样,如今用多元论取代一元论仍然是偏执的;同样,认为一元论与多元论水火难容,二者必取其一的观点也是一种绝对化的思维;那么,能不能在既承认一元论的合理性,又承认多元论的合理性的基础上,将二者统一起来;于是必须弄明白的问题凸现出来,一是二者的统一性在哪里?二是二者的关系是怎样的?这样,就要求我们必须找到一种方法,能够有效地解决这许多问题,然而这样的方法在哪里呢?
第二,是“亦此亦彼论”与“非此即彼论”的矛盾。目前理论界一般认为“亦此亦彼”现象是存在的,这的确是人类认识的进步,但你能否认“非此即彼论”在许多情况下也是正确的吗?这种二律背反式的论题怎样解决,为什么会出现这种情况,也同样是新的方法论必须加以解决的。人类的精神不能长期处于这种无法排解的矛盾中,当我们面对着这样两难的处境无法回答时,说明我们思维方法还有着与对象世界(它包括自然、社会和人的思维本身)不相符合的地方,我们必须寻找或者说创造一种更合对象实际的思想方法,这样的思想方法究竟怎样去建构呢?
第三,西方系统论方法就可以吗?其实不然。系统论虽然以唯物的、综合的、和整体联系的三大特点建立了自己的方法论,成为马克思主义之外,包含着更多合理因素的学说,但是它却在世界到底是一元的,二元的,还是多元的,这一根本问题上乱了方寸。所以它的方法论还显出机械唯物论、实证主义和唯心臆猜的拼凑成份,并不能真正超越前人的思维方法。因此,我们只能从系统论提供的启示中寻找方法论建设的新路,以求将新理性主义化为一个比较严密的思想体系和文化策略。
第四,满足于马克思主义的现有结论也已经不行了。正像目前学术界说的那样,在非理性主义和后现代思潮的冲击之下,马克思创立的“唯物辩证法正面临现代化的严重挑战”[19]。所谓“严重挑战”,说得明白一点,就是它的历史局限性。马克思主义哲学的特点,就在于它是一种以唯物辩证法为核心的唯物的而又是高度综合的思维成果,它基本上综合了西方19世纪之前的一切优秀的思维成果,而建立了它超越前贤的思想体系,在人类历史的发展中,起了巨大的推动作用,它对人类历史基本发展规律的认识,今后仍有照彻整个人类未来的巨大作用,这是不用怀疑的。但是马克思主义创始人也同样很难超越历史的限制,做出他们生前无法实现的综合来。例如他们无法对他们身后的非理性主义思维成果进行吸纳,更无法考虑后现代主义思潮的某些合理性。因此,马克思主义基本上可以说还属于理性主义阶段的思维成果。所以,它也存在着一个与时俱进、丰富发展自己的问题。此外,由于文化交流上的种种原因,马克思主义创立时虽然十分关心东方和中国,关心亚细亚生产方式,但是始终未能有时间研究中国文化,特别是中国古代哲学智慧。这样,虽然从马克思到列宁都主张无产阶级文化要继承人类创造的一切思维成果,而始终未能将中国人的思维成果,化为马克思主义的有机部分。这不能不说是它的又一局限。由于这样,辨证唯物主义的基本原理,就出现了不能适应当代现实的情况。例如,马克思主义者都是唯物主义的一元论者,那么他们怎样对待目前被广泛承认的多元现象呢?再如,马克思主义主张一分为二的对立统一规律,而根据中国人的体会,许多场合都是合二为一的,并且是一分为三的,这又作何回答呢?因此,仅仅满足于马克思主义的现有结论已经不行了。若是在这种情况下,不寻求马克思主义方法论的发展与调整,必然最终葬送马克思主义的精华,造成难以估量的损失。所以,从发展马克思主义的角度看,中国理论界也在企盼着新的方法论建设。
总之,新理性在吁求着新方法,而且我国哲学界已经有人着手做这一工作。第一位自觉的追求者是庞朴先生。他自上世纪90年代以来,对西方一分为二的观点产生怀疑,以极大的热情发掘中国古代哲学宝库,提出“中国辨证法是一分为三的”[20]。显示了对“一分为三”的真诚信仰,批判了“一分为二”的种种弊端。他的研究,部分地恢复了中国古代哲学智慧的光辉,显示了中国古代哲学资源的丰富性及其现代意义。但是,他的研究,却留下了两大疑问:一是为什么在主张“一分为三”时,一定要否定“一分为二”呢?庞朴先生也承认:“笼统地说一分为二(统一物乃对立两极之统一)是没错的,甚至可能是深刻的”[21],既然这样,不是有点自相矛盾吗?二是所谓“一分为三”,“‘三’体现为‘万物’,‘万物’皆是一个‘三’”[22],说到底,“三”就意味着“多”,那么,三分说与多元论是个什么关系呢?庞朴先生的话似乎又没有说尽。因此,我以为,庞朴先生已接近“真理”,但他的思维方法,尚不合新理性主义的要求。其次是闵家胤先生对系统论的思考,他认为目前是一个“呼唤‘多’的哲学”的时代,“多元性、多极性、多样性表现得越来越明显”[23],因此他便创造了一个“一分为多的”公式,以适应这种需要。他的这种努力,主要在西方系统论框架中形成,尚缺乏对中国古代辨证哲学的深入思考。企图从“一”直接分为“多”,也缺乏必要的层次和过渡,并不合系统论的基本精神。而且“多元”与“多样”是个什么关系,也缺少系统论精神的光照。因此,闵先生提供的方案,也不是新理性所要求的方法论模式。
然而,以上两位先生的努力并非没有意义,实际上,他们为新理性主义的方法论做了非常基础的建构工作,已让我们打开思路,更急切地去迎接时代的呼唤,新理性主义的呼唤,使一种唯物的、综合的、能集人类智慧之长的、并具有高度系统性和超越性的思维方法,早日诞生。
 
 

 
[1]见拙作《新理性主义之我见》,《东方丛刊》2002年第3期。实为2001年10月为在厦门大学中文系举办的“新理性精神与文学研究方法论全国学术研讨会”准备的论文。
[2]列维—斯特劳斯《忧郁的热带》,王志明译,第499页,三联书店2000年版。
[3]《福克纳评论集》,第255页,中国社会科学出版社1980年版。
[4]恩格斯:《致敏娜·考茨基》,《马克思恩格斯全集》第36卷,第385-386页。
[5]高尔基:《论文学》,第165页,人民文学出版社1978年版。
[6] R. H. 麦金尼:《现代主义与后现代主义争论的解决》,《今日哲学》(美国)1986年秋季号。
[7]参见王治河《后现代哲学思潮研究》,第15页,社会科学文献出版社1996年版。
[8]奥地利学者费耶阿本德自称其理论为“无政府主义知识理论”,甚至反对方法论。
[9]如果说现象是多样的,那么现象的类别便可以称为亚现象,亚现象亦可以称为亚本质、亚本体,处于观念本质的初级层次上。
[10]这个口号虽然发生在后人道主义那里,但在思想方式看,更带有普遍性。
[11]参见罗伯特·休斯《文学结构主义》,第286页,三联书店1988年版。
[12]恩格斯《反杜林论》,第18-19页,人民出版社1970年版。
[13]恩格斯引自圣经《马太福音》第5章第37节。
[14]闵家胤:《进化的多元论——系统哲学的新体系》,第70页,中国社会科学出版社1999年8月版。
[15]同上,65页。
[16]列宁:《哲学笔记》,第182页,人民出版社1957年版。
[17]闵家胤主张多元论,主张一分为多,反对一分为二,提出的公式为:1分为N(1≤N<∞=。对多元与多样亦无分别,因此多元之内部系统性已无法坚持,而几近于后现代无序的、破碎的多元论了。
[18]沉睡:《唐逸先生访谈录》,《东方文化》2001年第2期。
[19]参见闵家胤:《进化的多元论》,第82页,中国社会科学出版社1999年版。
[20]见庞朴:《一分为三论》序言。上海古籍出版社2003年版
[21]庞朴:《浅说‘一分为三’》,《东方》,1995年第1期。
[22]庞朴:《中庸与三分》,《一分为三论》。上海古籍出版社2003年版。
[23]闵家胤:《进化的多元论》,第31页。

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