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《中西文艺理论融合的尝试》:新理性主义的思维方法
2015-05-16 09:22:04   来源:文艺学网   点击:

 
读了庞朴先生的文章,深为他的精神所感动。他认为,中国古代哲学和辨证思维,“并非像人们常说的那样是什么朴素的,也就是说幼稚的、粗糙的;而是相当深刻的且深藏着的”,是一种“深邃智慧”的“伟大体系”[1]。笔者在思考新理性主义思维方法的过程中,与庞朴先生见解可谓不谋而合。其实,我们要寻找和建构的新理性主义思维方法,早已蕴含在中国古代先贤的思维框架里,藏在他们伟大而深邃的智慧里。只要我们善于将古代思维作现代性转换,将人类的思维方法进行融汇与沟通,一个完全的方法论体系,就可以满足新理性主义的呼唤和要求了。
 
一、道家的思维方法
 
华夏民族哲学智慧的最高成就,一般体现在道家哲学思想里。在思想方法方面贡献最大的要数老子和庄子。
老子对宇宙的生成论有一个最高的概括,其《道德经》第四十二章中写道:
 
道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。
 
我们以为,这不仅是宇宙生成论,而且也是一种非常高明的思维方法,它的伟大和深邃,足可以让西方一切先贤折服,亦可以让中国现代学人油然而生自豪自信,和对祖先的崇敬之情。老子之后的庄子,更是一位有大建树于人类的哲学家,仅就其方法论而言,也有许多发人深省的建树。
首先,庄子发现层次和境界是宇宙存在的基本方式。请看《秋水》中的描述:
 
秋水时至,百川灌河。泾流之大,两涘渚崖之间,不辨牛马。于是焉河伯欣然自喜,以天下之美为尽在己。顺流而东行,至于北海:东面而视,不见水端;于是焉河伯始旋其面目,望洋向若而叹!曰:“野语有之曰,‘闻道百,以为莫已若者’,我之谓也。……今我睹子之难穷也。吾非至于子之门则殆矣,吾长见笑于大方之家。”北海若曰:“井蛙不可以语于海者,拘于墟也;夏虫不可以语于冰者,笃于时也;曲士不可以语于道者,束于教也。今尔出于崖涘,观于大海,乃知尔丑,尔将可与语大理矣!天下之水莫大于海,万川归之,不知何时止而不盈;尾闾泄之,不知何时已而不虚;春秋不变、水旱不知,此其过江河之流,不可为量数,而吾未尝以此自多者。自以比形于天地,而受气于阴阳,吾在于天地之间,犹小石小木之在大山也。方存乎见少,又奚以自多?计四海之在天地之间也,不似罍空之在大泽乎?计中国之在海内,不似稊米之在太仓乎?”
 
所以,庄子认为,宇宙是一个由无数个相对来说大小不同的层次和境界构成的时空整体,它的特征是无限的,不但宏观上是无限的,微观上也是无限的。被《齐物论》概括为“天下莫大于秋毫之末而泰山为小;莫寿于殇子而彭祖为夭”。因此层次和境界论是事物存在的基本形式。整个宇宙便是由无数个层次和境界有序构成的有机整体。这种层次境界论即是宇宙构成的基本形式,又是人认识事物、描写事物性质的基本方法,因而也应当是人的思维方式。庄子创立层次境界论的目的,并不是像西方系统论那样仅仅是为了弄清事物的结构,而是寻找一种精神的终极性追求,通过对较低层次和凡俗境界的超越,而达到对最高的审美境界的道——一种大美的体悟,而获得精神的自由和超越。所以庄子不断地嘲笑小境界的狭隘性和局限性,热情地赞美大境界的自由性和无限性,因此它的层次论又是一种超越论。然而,这种超越,却不同于世界上各种宗教的超越论。许多宗教都有关于宇宙结构的层次论的预设,比如佛教将宇宙分为三个层次,除人间之外,下有十八层地狱,上有九十九重天。这种主观的臆说显然在于欺骗,是以迷信的形式鼓励人进行一种宗教修行和超越。而庄子的超越论是想让人用一种超越世俗的更为开阔的眼光观察世界,体悟到道的存在,从而认识了宇宙的整体性、统一性和无限性,这是建立在直觉体验基础上的世界观和方法论,它的科学性和可靠性是经得起历史的考验的,因此它至今仍有现实意义。
与西方绝对的相对主义不同,庄子主张一种总体上的可知论和局部上的相对论。特别是他认为在某些较低层次上,“彼亦一是非,此亦一是非”[2]的。《则阳篇》讲了一则历史故事和一个寓言,是想说明这个问题的:说的是魏惠王虽与齐威王订立了一个盟约,想不到齐威王单方面毁约,引起魏国君臣的愤怒。这时主战派公孙衍主张带二十万大军攻打齐国,为魏王解恨;而主和派季子说魏齐之盟,来得不容易,已经争取到齐国和魏国七年无战事了,这是魏王立国的根基,不能破坏;还有一位名为华子的魏臣既不主张战,亦不主张和,而主张求之于道。搞得魏惠王正没有主意时,惠施求见,并向魏惠王推荐了梁国的贤人戴晋人。戴晋人就向魏惠王讲了一个触蛮两国之战的故事:
戴晋人曰:“有所谓蜗者,君知之乎?”曰:“然。”“有国于蜗之左角者曰触氏,有国于蜗之右角者曰蛮氏,时相与争地而战,伏尸数万,逐北旬有五日而后反。”
(魏)君曰:“噫!其虚言欤?”
(戴)曰:“臣请为君实之。”
戴晋人继续说:“您留意一下四方上下,看看有穷尽吗?”,魏王回答说:“无穷尽!”。戴进又问:“您是不是已经知道人应常游心于无穷的极境,却反被四海之内的大国梦所限制,并陷于将信将疑的地步呢?”魏王说:“是这样的。”戴晋人继续追问道:“您看四海之内的大国中有魏国,相当于魏国的还有梁国,梁国之中有梁王,那么梁王不正相当于蛮氏之国的国王吗?”他的意思是说,您魏王不就相当于争战之中的触蛮两国之君吗?而这样的争战,对于触蛮之上的境界来说有什么意义呢?所以,触蛮之间的是非是没有意义的,是可以超越的。因此说得魏王哑口无言。在庄子看来,在较低的层次上分是非是毫无意义的,因之应持“亦此亦彼论”。然而这种“齐是非”的做法,并非是为了制造认识的障碍,宣扬不可知性;相反,庄子这种拒绝区分小是小非的做法,恰恰是为了扫清认识的障碍,去求得对更高级的理,即对大道的体悟和认识。庄子认为这才是最重要的。庄子在终极本源论上,又是坚定的一元论者,《天地篇》中说:
 
天地虽大,其化均也;万物虽多,其治一也。
 
他引用据说是老子的著作说:“《记》曰:通于一而万事毕”。庄子境界论最终导致人对宇宙的总体性认识,一元论认识,这是大有深意的。
庄子对人的精神和灵魂的构成,还有一种十分独特的见解。《应帝王》中讲了一个郑巫季咸给壶子看相的故事,十分有趣。据说郑国有一个巫师名叫季咸,他神通广大,一看便能知人的生死祸福,搞得壶子的学生列子佩服得五体投地,以为自己的老师壶子的本事不如季咸。壶子便叫列子请季咸为他看相。第一天,壶子仅把生命的“地文”显示给他看,故意杜绝了生命的活气,犹如用水浸湿了的死灰。季咸看后对列子说,你的老师快死了,活不了几天了。列子听后大哭,以为老师真的快要死了。壶子笑着告诉他缘由,叫列子明日再找季咸来看相。第二天季咸看后说,你的老师有救了,有了活气了,他幸亏遇上了我。列子将信将疑,壶子告诉他,今天是将生命的“天壤”给他看的,让他明天再来。第三天当壶子把生命的“太冲莫胜”显示给季咸看时,季咸已无法从相貌上得出结论,埋怨说壶子心意不诚,没斋戒,说要等壶子斋戒后再来看;其实壶子是将其生命的阴阳二气调整到平衡静止状态,生命的深度如九重深渊,壶子仅将其“鲵桓之審”、“止水之審”和“流水之審”[3]三种状态显示出来,而季咸已莫名其妙,无以为解了,而只好以没有斋戒相搪塞,说明他已黔驴技穷了。第四天,壶子以“未始出吾宗”示之,而郑巫季咸看到这种相象,站而未稳,便吓得拔腿而逃。壶子忙命列子去追,而季咸已跑得没有踪影了。这个故事说明,庄子认为,人的精神世界,是一个更为复杂的系统,它首先表现为生命三昧(samadhi)的多侧面,其次表现为渊然层深的多层次。这种结论虽然靠壶子的描述无法证实,但作为一种哲学预设应当说有其道理的,当我们在研究精神现象如文学艺术时,这种观点也是可以借鉴的。
而且,我们如果将老子和庄子的思想综而用之,视为一个整体,那么,它所展示的现代意义的确可以让人叹为观止。例如,在老子提出的“道生一,一生二,二生三,三生万物”这个命题里就显示这样几个重大特征:
第一,在这个命题里,已有将一元论与多元论统一起来的可能性。“三生万物”就是多元论的合乎规律的概括,而“道生一”,正是一元论的终极性和本源性的恰当描述。由于一元论与多元论处于不同的层次上,所以他们才有统一起来的可能性。
第二,“一分为二”与“一分为三”,在这个命题里亦有统一起来的可能。老子说“万物负阴而抱阳”,是指事物构成要素中两个矛盾着的侧面;而“一分为三”,或者说“二生三”,实际上指事物的存在的外部状态;也不在一个层次上,因此也不必矛盾地看待它们,为什么一定要将它们看得一正一错,水火难容呢?道家的思维方法论已提供了将其统一的可能性。
第三,既然层次是万事万物基本的存在形式,那么这一命题实际上包含着思想方法本身的层次系统性。也就是说,当人类对事物的不同层次进行概括时,也就自然而然地形成了一个观念系统。过去,人们总是企图从某一固定的层次、固定的角度去概括事物的本质,于是产生了一元论、二元论、三元论和多元论。每一种观点出现时,总想用非此即彼的思维方式确定自己观点的正确性,否定或颠覆前人观念的合理性,实际上,哪怕是后现代主义者,也没有跳出非此即彼的思维模式,不懂事物存在的层次性和系统性。因此,道家提供的思维方式,具有超越已往的绝对性思维,将人类的各种本质观念,综合为一个观念系统的可能性,包含有作出现代阐释的丰富内涵,可以为我们开发利用。
 
 
二、马克思主义的理论遗产
 
马克思主义代表了人类理性主义阶段的最高成果。它的许多结论集中体现了人类优秀的思维成果,必然要成为新理性主义建构的最重要的思想资源。从思想方法角度看,唯物辩证法坚持的一元论,马克思主义哲学一再强调的三大规律:即对立统一规律、质量互变规律和否定之否定规律,以及能动反映论、意识形态和上层建筑理论等等,都是不应轻易否定的,不承认这些原理,只能意味着人类思维的混乱和倒退。因此,根据中国人的体会,新理想主义不应拒绝这些宝贵的思想财富。
而且,马克思主义经典作家在他们的思考和探索中,还有许多没有来得及深入的问题,也可以成为我们建构新理性思维方法的重要参考,其启示意义也是不可低估的。
列宁在其《哲学笔记》里,有一个非常精辟的思想,长期没有引起人们的注意。他在黑格尔《哲学史讲演录》一书摘要的按语中说:
 
人的思想由现象到本质,由所谓初级的本质到二级的本质,这样不断地加深下去,以至于无穷[4]
 
这段话的意义从现在看来,至少可以表现为如下要点:(一)事物的本质不能只理解为一个;(二)人类对本质的认识过程可以表现为由初级本质到二级本质而不断深入的过程;(三)因此事物的本质有可能表现为由初级本质、二级本质、三级本质这样的一个观念系统;(四)这个系统性看法,将预示着人类的本质观必将作出重大调整。但是,列宁的这个天才思想只是在哲学的夜空中一闪而过,既没有在列宁本人的思想中得到深化,也没有在马克思主义体系中引起应有的重视,只是在中国道家思维方法的映射下,它才再一次显现出夺目的光辉。显然,新理性方法论的建构,不能再忽视这样天才的思想。
毛泽东是主张“一分为二”的,因此凡主张“合二为一”者,均被看做“反党反社会主义”、“反对唯物辩证法”。结果他在文革中却自我矛盾,说:“除了沙漠,凡有人群的地方,都有左中右”,不经意地陷入了三点论。这说明光讲“一分为二”是不行的,还得承认有“三点论”的位置。其实这个矛盾在马克思、列宁那里同样存在。例如恩格斯是主张对立统一规律的,但在他的思想中却表现对“中介”的关注。他说:
 
“非此即彼”是愈来愈不够了……一切差异都在中间阶段融合,一切对立的东西都经过中间环节而互相过渡。[5]
 
这就某种程度上承认了“中间环节”的存在和它“在对立的东西之间起中介作用”。也就意味着除了对立的“东西”之外,恩格斯也似乎感觉到“中间”也是一种相当于“东西”的东西。已经潜在地是一个三点论的命题。而且恩格斯晚年,还正式地提出了“个别——特殊——一般”这样的三个相联系的范畴,他说:“个别性、特殊性、普遍性——这就是全部概念论在其中运动着的三个规定。”[6]并且特别强调了“特殊”的重要性。“特殊”对“个别”而言是本质,对本质而言又是现象;“个别”对“一般”而言是远离本质的现象,“特殊”较之于“个别”对“一般”而言,则是更加切近本质的现象。所以,处于“中介”地位的“特殊”,不仅不亚于那相比较中对立的两极,而且比它们更具有典型性。因此,“三点论”在恩格斯这里几乎已经到要破唇而出的程度。所以,“三点论”应当在新理性主义方法论中有所体现。
 
三、新理性主义的思维方法
——道家思维方法的现代阐释
 
从以上的阐发中已可以看出,老子的和庄子的思想方法,如果作为一个整体来看待,便具有了无限广阔丰富的现代意义。我们完全可以通过对道家思维方法的现代阐释,去获取新理性主义的方法论。
其实,不要太繁琐,不要太神秘,不要太多的畏难情绪,新理性主义的思维方法的要求和奥义,早被老子概括得清楚而又明白,全面而且系统,准确而又得体。这就是:
 
道生一,一生二,二生三,三生万物。
 
这个命题至少可以包含如此四项现代哲学意义:
第一,它可以接纳马克思主义的唯物论的一元论、可知论为这一思维方法的第一要素。马克思主义唯物论是人类一切唯物论思维的精华,它坚定地认为整个宇宙、社会和人的精神,只有一个总源头,那便是物质,而物质世界对精神来说,它是第一性的。因此,不论到什么时候,宇宙、人类社会和人类精神都因为有了这个“第一性”而具有统一性,变成了可以体察和研究的有规律可循的统一体。变成人类智慧可以认知的对象。分明在人的主体之外,万事万物都存在着发展规律,它具有不以人的主观意志为转移的特点,所以称为客观规律。人类从古至今之所以能够改造世界、创造世界并创造了人类自身,就是因为他们在各种各样的实践中,尊重了客观规律、利用了客观规律,所以马克思主义者与一切唯物主义者一样,总是认为世界是可知的。新理性主义者如果不坚持这一点,它就从根本上丢弃了人类的理性传统。
同时,马克思主义也早已认识到人对客观规律的认识,也是一个过程,即人的思维永远处于从相对真理到绝对真理运动的过程中,由于每一个人、每一个认识主体都受到他所处的历史环境和认知条件的制约,因此人类对规律和真理的认识总是受历史局限的,他的认识成果总要有待于下一代人进行补充和修正,丰富和扩充;这除了前人历史的局限性之外,还因后代人已经处于不同的历史时空,面对新的物质条件和文化语境,他对前人思维成果进行补充、修正、丰富扩充、甚至革新创造都是可能的,但是后人永远不会从零开始从事认识世界和改造世界的活动,他必须以前人认知成果为基础,开始他新的认知的征程。从前面的论述中我们会发现,即使解构主义的德里达,他也有所继承。这一方面证明,唯物主义的可知论,既是一种信念,也是一种事实,一种原理;谁丢弃了它,谁就丢弃了人类的一种可贵传统和可贵品格,这肯定不是理性主义的态度。另一方面,也告诉我们新理性主义在坚持可知论时,是有条件的,不是绝对化,不能陷入“非此即彼论”,而应承认在某些场合、某些条件下亦此亦彼现象的合理性。这样,新理性主义的可知论,与旧唯物主义可知论就有区别了。
老子的“道生一”的观点之所以可以接纳马克思主义一元论这个第一原理,是因为老子哲学也是一种唯物论。他所说的“道”并非像柏拉图的理式一样存在于彼岸世界,是人的一种主观臆猜;而是建筑在人对此岸世界的体察和思考之上的。“道”虽不可名状,具有形而上的性质,但道家认为通过体察、体悟(思考),“道”是一种被感觉到的存在,是一种可以通过人的主观努力而被认知的对象。认识了“道”,整个世界、宇宙和人生,也就认识了,所以他们是可知论者。庄子说:“圣人贵一”,“通天下者一气耳”[7]。因此他们又是坚定的一元论者。道家的“无为”思想,实质上就是强调了“道”的客观规律的性质[8]。因此,我们将马克思主义唯物论的第一原理植入道家方法论的第一层次,并非毫无道理。
第二,它可以接纳马克思主义的对立统一规律,并以中国式的阴阳论辩证法去补充丰富前者,使其更合实际,而成为新理性主义的方法论的又一新质要素。老子方法论中的“一生二”,是一个比马克思主义的对立统一规律(简称:“一分为二”)更为合理的命题。在这方面庞朴先生有精到的研究。他首先批判了“一分为二”的粗疏与片面:理论界一般认为,宇宙中的各部分都可分为相互对立两半,它们是两个互相排斥、互相对立的两半,二者处于既同一又斗争的关系之中,而同一性是相对的,斗争性是绝对的,斗争性寓于同一性之中。所谓同一性,是说对立双方互相依存互相转化;所谓斗争性,是说对立双方相互对立相互排斥。据说,同一性或依存和转化是暂时的、有条件的,所以说是相对的;而斗争或对立和排斥是永久的、无条件的,所以说是绝对的。——显然,这些提法是简单而粗疏。他们没有注意到,两个互相排斥着的对立面之间的同一和斗争,并不简单到只是一个暂时一个永久、一个有待一个无待、一个相对一个绝对,而是处于互为前提互为结果、彼此相成彼此互寓的复杂关系之中。就是说,不仅只有靠斗争才能维持同一,而且也只有靠同一才能维持斗争;不仅斗争寓于同一之中,而且同一也寓于斗争之中;不仅斗争是永久的无条件的,而且同一也并非暂时的有条件。那种只看到斗争保证了同一以及同一是脆弱易逝的观点,那种只知道同一依从时间地点为转移、不知道斗争亦复如此的观点,乃是片面的,有时更是主观[9]。
而老子的“一生二”的命题,不仅已经包含了“一分为二”的全部内容,而且还有更深刻更丰富的内涵。老子说的“道生一”,这里的“一”可以理解为“物质世界”或“万物”。而万物由于道生成,因此它从整体到局部(每一物)都体现着道,而这个道的存在方式是由阴阳二气相生相克的运动体现着的,因此《周易·系辞》直接称“一阴一阳之谓道”。对于西方哲学揭示的“两个矛盾着的侧面”,中国古代哲学概括为阴与阳。而阳与阴,在《周易》中就是“乾”与“坤”。于是这二者与道的关系在《周易·系辞》中有这样一段表述:
 
乾坤,其易之蕴邪!乾坤成列,而易立乎其中矣。乾坤毁,则无以见易,易不可见,则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道,形而下者谓之器。
 
这段话中透露:(一)“乾坤与易”是与“器与道”互换的范畴,易即是道,乾坤乃载道之器;(二)乾坤,即阴阳,是道的两个侧面,道就体现于阴阳变化之中,失去阴阳,道也无法体现,已几乎是无法存在了,因之阴阳是道的存在形式,从这个意义上讲,正是“一阴一阳之谓道”也;(三)也正是在这意义上老子才说:“万物负阴而抱阳,冲气以为和。”因之阴阳的“合和”,也是万物存在的基本形式;(四)这样老子的“一生二”,既包括隋代杨上善注《黄帝内经》的“一分于二”的意思,也包括道生存于二的意思,前者强调对立性与可分性,后者强调整体性和同一性,而“和合而生”的思想,却是西方对立同一规律,和马克思主义庸俗化理解之后所没有充分注意的方面。
在《淮南子·天文训》中提出:“阴阳合和而万物生”思想。这是中国道家辨证思维的极重要的特点。《易传·彖传》中说:“天地睽而其事同也,男女睽而其志通也,万物睽而其事类也。睽之时,用大矣哉!”关于“睽”,《辞源》训为“乖离”,恐未为准确。因为此处“男女睽而其志通也”,明显有男女相互吸引,以目通其意,便有和合的爱情和家庭出现了。若讲成“乖离”是不合这段话原意的,这里强调的不是对立,不是悖离而是吸引、而是同一。而且正当这种和合统一的关系形成并得到沟通的时候,也就是道生万物的“大用”产生的时候,这是符合“阴阳合和而万物生”的思想的。由于这样,《庄子·田子方》中说:“至阴肃肃,至阳赫赫;肃肃出乎天,赫赫发乎地;两者交通成和而物生焉。”《礼记·郊特牲》中说:“阴阳合而万物得”。《易传·彖传》中说:“天地交而万物通”,“天地感而万物化生”。总之认为:正是事物对立面相吸相依和合性的一面,才造成了万物和世界的生机和生命,和生生不息无限繁衍的历史。相反,如果“天地不交而万物不通”,“天地不交而万物不兴”[10],那么这世界一刻也不能存在。所以,“阴阳和合”也是事物和道存在、延续的根本规律。而这却多为西方的“对立统一说”所忽视。
此外,与“阴阳合和”的观点相联系,还有阴阳平衡的观念。如《黄帝内经·素问》中提出的:“阴平阳秘,精神乃治;阴阳离决,精气乃绝。”“阴阳乖戾,疾病乃起。”意思是说阴阳双方,要保持一定的比例和量度,如果失去平衡,人马上就会生病,社会马上就要出问题,然而适当的比例和量度,目的不是为了保持静止的平衡,而是一种发展中的动态的和谐。因此和谐也好,平衡也好,都是为了更好地保持发展变化的态势,这又造成了宇宙的“生生不息”的规律。中国道家的宇宙观、发展观,是一种“万物化生”的观念,即整个宇宙是由生机盎然生命运动构成的。因此《易传·系辞》描述道:“阴阳合德而刚柔有体”,“天地絪緼,万物化醇;男女构精,万物化生。”后代哲学家唐鹤征说:“盈天地之间,一气而已,生生不已,皆此也”[11]。张载说:“气块然太虚,升降飞物,未尝止息:《易》所谓絪緼,庄子所谓生物以息相吹野马者欤![12]”戴震说:“气化之品物,可以一言尽也,生生之谓欤!”又说:“天地之气化流行不已,生生不息”[13]。总之,正如庄子所说:“通天下者一气耳!”所谓“气”,用今天的话说就是生命的本体形式,那么这句话也就是说,整个宇宙是一个大生命,其中生生不已的变化,都是生命形式的活力与生机的表现,这便是“生生之谓易”的原义。
这样,比较起来,老子“一生二”的命题就以它的阴阳论辨证思维显示了中国特色,它以它更为丰富的内涵超越了西方的对立统一观而具有了更大的理论涵盖力,因而完全可以成为新理性主义方法论的构成要素。
然而值得说明的是,庞朴先生在主张“一分为三”的观念时,似有取代“一分为二”的倾向,这似有不妥。因为它们是处于不同层面的思维方法和事物构成方式,不可能相互取代。而且,如果取消了这个层面,实践上必然造成新的混乱,而且即使就我国艺术理论而言,相当于“一分为二”层面的理论建构,也是不允许将这个方法层次取消的。细看中国的各种艺术观念和理论,都是对阴阳论辨证思维的自觉运用。从总体上看,我国乐论认为:“音乐之所由来远矣,生于度量,本于太一。太一出两仪,两仪出阴阳。阴阳变化。一上一下。合而成章。”[14]《周礼·大师》亦认为:“掌六律六同,以合阴阳之声”。书画论认为:“字虽有质,迹本无为,禀阴阳而动静,体万物以成形”[15]。南宋吴大素论画梅云:“且如梅之写法,必一附一仰,此不易之理,运思而得其俯仰之趣者,合阴阳之道也。”[16]文论认为:“天地之道,阴阳刚柔而已。文者天地之精英,而阴阳刚柔之发也。”[17]建筑艺术论认为:“其宫室也,体象乎天地,经纬乎阴阳” [18]。总之,各种艺术观,无不认为是阴阳对立原则的体现。而在具体的技法论中,更是充满了对立统一的辩证法。如书论中,笔画讲求收放、顺逆、迟速、抑扬、轻重、刚柔、方圆、肥瘦、藏露、枯润等关系的辨证统一;结体讲求主从、奇正、纵横、大小、疏密、繁简、向背、舒敛、同异、虚实、稳险等的辨证配合;篇章上讲求上下、左右、前后、断续、虚实、避就、开合、错杂、匀齐等关系的辨证处理,处处充满了辩证法。如画论中,用笔讲求刚柔、轻重、强弱、动静、曲直、疾徐;用墨讲求浓淡、干湿、轻重、厚薄;构图又讲求宾主、奇正、纵横、高低、远近、开合、繁简、虚实、藏露、向背、起伏等等,总之,从整体观念到细枝末节,一点一画,无一不是充满着对立统一的辨证精神[19]。试想,如果“一分为二”这个理论方法层次不存在,那将要否定人类多少思维成果啊!因此,老子所说的“一生二”这个方法论层次意义重大,是人类辨证思维的精华之一,且不可用所谓的“二元论思维”模式去简单地否定。
第三,它可以将西方后现代非理性主义的多元论,改造成为有序的多元论即三元论。老子提出“二生三,三生万物”的观点,具有重大的现实意义。
如前所述,后现代主义者竭力通过各种方法,将世界描述成一个多元的、多样的、破碎的、无序的存在,德利兹(G. Deleuze, 1925-1995)将这一观念宣称为“是(当代)哲学的最大成就”[20]。对于德利兹这一概括,一是应当尊重的,新理性主义的方法论自然应当将其多元论作为重要因素吸纳进来;二是应当保持警惕,在吸纳时应当排斥其非理性的、相对主义和不可知因素。德利兹提出的要像一个小孩那样看世界,排除一切共性和联系,将世界看成“这样”、“那样”、“这里”、“那里”,是不可取的;而且这种观点若与中国古代多元论相比,更是幼稚可笑的,几乎等于儿戏!
新时期以来,庞朴先生致力于中国多元论的研究,宣扬中国古代“一分为三”的方法论,是极有现代意义的。现在就让我们结合他的研究成果,阐释一下老子提出的“二生三,三生万物”论的现代意义。
其实,对于老子方法论,中国古人有许多精彩的阐释和运用。如隋代杨上善就用老子方法论注释过《黄帝内经》。其《太素·知针石》原文和注释是这样的:
 
黄帝曰:人生有形,不离阴阳。(杨注曰:万物负阴抱阳,冲气以为和。万物尽从三气而生。故人之形,不离阴阳也。)天地合气,别为九野,分为四时,月有大小,日有长短。万物并至,不可胜量。虚实□去吟,敢问其方?(杨注曰:从道生一,谓之朴也。一分于二,谓天地也。从二生三,谓阴阳和气也。从三以生万物,分于九野、四时日月、乃至万物,一一诸物,皆为阴阳气之所至;故所至处,不可胜量。不可量物,并有虚虚实实之谈,请言其道?“方”,道也。)[21]
 
从杨上善的注文可以看出,根据老子的思想,这个“道”,一开始只是“无”。它无声无臭,变化自己而变为“有”,这个“有”虽然有形有象,但只是物之初,形式单一,是谓之为“朴”,这便是“一”,是谓“道生一”;“一”又发挥自己的潜能,形成阴阳二气的对立统一,一分于二,天地之分,便处于这个层次上,这便是“一生于二”;阴阳运动,冲气为和,又合成一个新的一极,与前面的二极构成鼎足三立之势,这便是“二生三”;于是“从三以生万物”,构成了一个丰富多彩、虚虚实实、气象万千的物质世界和精神世界,然而,这个大千世界再丰富,不可胜量,皆由阴阳所生,而且是道通为一的。因此,治疾之“方”,不过是按道行事而已。这中间,“二生三、三生万物”的思想最为光辉夺目。
首先,万物和世界,应当是三分的。为了张扬这个真理,庞朴先生作出了巨大的努力,他发现古今中外都有一分为三的观念。如黑格尔介绍说:
 
毕达哥拉斯(Pythagorus, 前570-前475)派更说,一切的一切都是由三元决定的。
因为全体的数有终点,中点和起点;这个数就是三元。
我们称二为“双”而不为“全”;说到三我们才说全。三所规定是全体(或全π’uν)。这才是全体性。三分的东西,是圆满地划分的东西。
 
同时黑格尔还介绍了亚里斯多德的三元观:
 
这种三元是什么,亚里斯多德说得非常确定;凡是圆满的,或具有实在性的,都是在三元中:开始,中间和终了。开始是单纯者【按,相当于“朴”?】;中间是它的变易(二元、对立)【按,是否相当“一生二”、“负阴而抱阳”】;统一(精神)是终了:终了是从开始的对方回到统一【按,不是类似于“冲气以为和”或“二生三”吗?】[22]
 
由此可以看出,毕达哥拉斯与亚里斯多德都是承认三元论的,特别是亚里斯多德对“一、二、三”的解释,与老子,与杨上善的观点何其相似,因此,黑格尔也认为“三是深刻的形式”[23]。这样,当中国古代的杨雄(前53-18)在他《太玄》一书中宣称“天以三分”、“天以三成”[24]的结论时,便不为虚妄,而是人类的共识了。
其次,三分论中,还存在着三足鼎立的思想。庞朴先生分析说:
 
儒家哲学谓天地人为三才,亦称三极,便是如此。其所谓天,并不比它二者高超,所谓人,也不比它二者卑微;天地人三极,分别表现了宇宙的气、形、德。从功能上说,天之用为化,地之用为育;人之用,叫做赞,即发挥其主观能动作用,赞助天地的化育,以此遂得与天地参,即与天地鼎立而三;三者的地位,于是遂成平等。
三足鼎立的另一说法叫三位一体,无论是基督教的圣父圣子圣灵,佛教的佛法僧,道教的精气神,还是伊斯兰教的阿里、安娜、穆罕默德,都属于二维三极、三角平等式的三分形态,是一分为三、合三为一的特殊例证。尽管它们都是虚幻不真的,但作为一种思维方式,它们却是很认真的,而且有其无处不在的宏观依据。[25]
 
庞朴先生的这个观点,黑格尔也是同意的,他说:“如果三位一体是有某种意义的,那末我们就必须了解它。”[26]
再次,三元论的实质,乃是多元论。从直观上看,人们看惯了年分四季,材生五行,天张六合,色呈七彩,卦成八象,学裂九派,人有十等等现象,因此若说多元论他容易接受,若说三元论,他们就不解了。其实在中国古代哲学里,三就意味着多。郭沫若认为,“三”是对多的最高概括,“古人数字的观念以三为最多,三为最神秘”,因此,“参”与多同意[27]。例如荀子说的“吾日三省吾身”,“三”就是多次之意。对此,庞朴先生更有深入的研究,他说:“其实三就是多,多必归于三。其所以必归于三,乃是因为,一切事物,都以与其对立者相联系的方式存在……而既对立,便有中间。有两端,有中间,于是(多)便归于三。……三生万物者,“三”体现为“万物”,“万物”皆是一个“三”。[28]这就是说,三元论在老子哲学中实际上是多元论,所以老子的方法论实际上已经把西方后现代哲学的“最大成就”——多元论包括进来。并且老子的多元论,以其三元论的形式,深刻地描绘了万物有机的有序的合乎规律的存在状态。因此,当我们将西方后现代主义的多元论的某些合理因素整合入新理性主义的方法论时,已经完成了对它的新理性主义的改造。
第四,道家的方法论所呈现的系统性,即观念方法的系统性,将可以成为人类的一个新的方法观。这个新的方法观的最主要特点是它的观念系统性。在道家看来,由于整个宇宙中的万事万物是由层次和系统呈现的,因此人类对世界把握的思想方法也应当与之相适应,用一种系统性的方法论,将事物各层次的本质观连成一个整体,从整体上而又是分层次地描述事物的本质属性。这样,列宁关于由初级本质到二级本质以致无穷的思想便自然包含在这个新的方法观念中了。其实这种认识事物的方法,除中国古代的道家外,西方古典哲学也有某些觉察,黑格尔在研究毕达哥拉斯和亚里斯多德的三元论之后说:
 
单元通过二元向前进展,更在统一中与这个不确定的多相结合,就成为三元。
 
黑格尔已经似乎看到由一元通过二元向前推进便是三元的这种系统性,这样,再加上毕达哥拉斯一切都由三元决定的思想,便具有了与道家系统性的思维方法相对应的框架。然而仅仅是框架,因为在黑格尔这里仅是一种猜测,仅是一种对于“数”的逻辑的推导,而且如果说一元和三元论的说法尚有科学依据的话,那么二元论则纯属谬误。是不能与一元论、多元论并列的,当然更不能用二元论替代对立统一规律。而且中国道家系统方法论,自始至终强调一个“生”字,每个层次之间不是一种机械的迭加,而是相因相生的关系,因此,这个系统方法并不像西方分析式系统方法,而是一种“有机”系统论,从这一点看来,它才是真正的系统性方法论。因此,就它的成熟程度和深刻程度而言之,这是西方任何方法论都无法比肩的,因此,它能将人类创造的一切思维方法囊括净尽,而显示出光如日月的现代意义。
由于这一方法的现代阐释,必然带来人类思维的全面更新。过去的人们总是争论:是一元论正确,还是多元论正确?总以为它们是水火难容,非此即彼的;其实它们都是人类对世界不同层次的真理性认识,是可以在系统性方法论中统一起来的。过去的人们总是争论:是一分为二正确,还是一分为三正确?总认为二者必居其一,不可含糊;其实,这只是人类辨证思维的不同层面,既不可以前者否定后者,也不好以后者否定前者,应当在新的系统方法观中统一起来。过去的人们认为:要么一分为二,要么合二为一,是一种不可调和的思想路线之争,是阶级斗争;其实它既不是路线之争,亦不是阶级之争,而是同一层面上对辩证法阐释角度不同的中西之争;这是一种有互补意义的争论,因此马克思主义的强调“斗争”的辩证法,完全可以与中国古代强调“同一”的辩证法,在对道家的系统性方法论中统一起来,结合为现代观念系统的方法论的有机部分。这样,这个观念系统方法论的第二个重要特征便凸现出来,即它的高度综合性。
这种高度综合性恰是时代的需要。人类的思想史发展到21世纪初,总的形势大约与佛经故事里的“瞎子摸象”相仿佛:
 
镜面王令天生盲者摸象,持足者言“象如漆筒”,持尾者言“象如扫帚”,持胁者言“象如墙壁”,持耳者言“象如簸箕”,持鼻者言“象如绳索”,争之纷纷,各谓己真彼非。王说偈言:“今为无眼曹,空诤自谓谛,睹一云余非,坐一象而相怨。”[29]
 
由于人类过去很少用观念系统方法去思维,而对事物的各个层次上的属性多半已有相当真实的把握,但就总体而言,其见解仍如“瞎子摸象”,只得局部真理而已,又是非常片面。西方颠覆性思维成果,更是“睹一云余非,坐一象而相怨”的,今天我们提倡的这种观念系统性思维方法,正是从根本上提供了将人类发现的各种真理性认识综合为一个整体性认识的方法。这种方法的提出,几乎等于换一种眼光看世界,从此摆脱“瞎子摸象”的局面,带来人类认识和智慧的全面飞跃。
所以,这个新的观念系统方法的理论意义将是无限的,无可估量的。你看,几乎时代提出一切理论难题都在这里得到解决。例如:一元论与多元论的矛盾在这里得到统一;非此即彼与亦此亦彼的对立在这里消解;单因论和线性思维的偏向得到纠正;多因论和普遍联系的观念在这里加强;西方分析式系统观将受到中国有机系统论的改造。而这些巨大的思维成果和现代意义的取得,它破天荒地不是由西方人解决的,而是由现代中国人对中国古代哲学智慧的代表——道家思想的现代阐释中解决的。充分显示了中国古代理论的现代意义。这不能不让我们黄炎子孙油然而生对祖先的崇敬之情。事实证明,正像庞朴先生体会的那样,“中国的辨证思想,并非像人们常说的那样是什么朴素的,也就是说幼稚的、粗糙的”,而是“相当深刻的”“深邃智慧”的“伟大体系”。于是这一新的观念系统性方法论,便显示出它的第三个特征,即鲜明的中国特色。在这一方法系统中,中国古代哲学理论的建树是决定性的,如果没有对道家思想遗产的继承,这个方法不可能产生。
然而,这一方法的产生,并不决定于道家思想本身,因为人们会问,道家思想尘封于中国哲学宝库中那么多年,为什么直到今天,才显现它的理论意义呢?显然,哲学遗产能否展示其现代意义,还要有现代历史提供的语境,更要有现代学者在全球化语境中对人类理论思维成果的总体思考,这一思考既包括中西理论的对话与沟通,又包括古今学者的对话与沟通。而这两个方面的工作,就是本课题的主要工作:中西融合及古代文艺理论的现代转换工作。上文对道家思想方法所作的现代阐释,每走一步都是在这个意义上完成的。因此,新的观念系统性方法论又具有了它的第四个特征,即中西融合的特征。事实证明,即使是思想方法层面上,人类的思维和智慧也存在着广泛的对话与沟通的可能性,更不要说在一般理论层次上,进行中西融合的可能性了。因此,这一方法论的建构,必将在社会科学的广泛领域产生广泛的影响。可以设想,如果这一方法论得以确立,必将激起中国学人的民族自信心,必将激起新理性主义的建设的热情,必将促使更多的青年学者去发掘民族思想宝库的理论遗产,走中西融合之路,在建设21世纪民族新文化的运动中大显身手的。
就这样,我们完成了人类思维方法的融合与沟通,提出了一个崭新的思维方法——新理性主义的观念系统性方法论。它实质上是对中国道家思想方法所作的现代阐释。它居然能把古今中外人类提出的思想方法的精华融为一炉,形成一个具有无限包容性的观念体系性思维,真让人惊叹古人智慧的博大与精深;同时,这种阐释完成之时,我们又发现,新理性主义面临的一切难题,都在这个阐释模式里迎刃而解,又对我们宣扬新理性主义增强了信心,它的确可以成为新理性主义的总的方法论。新理性主义由于有了这个总的方法论,它便有了体系,有了灵魂,有点睛之笔,我们相信它将如巨龙腾空而起,活跃于中国人的精神的太空,使中国21世纪,成为新理性主义的世纪。
自下一章起,本书拟将用新理性主义的思维方法,去研究文学理论,并力图通过中西文学理论融合与沟通,通过对中国古代文论的现代转换工作,来证明新理性方法论的可行性,来证明中西文学理论走向融合的可能和意义。
 

 
[1]庞朴《一分为三论》序言,原已在网上发表,但此书在上海古籍出版社2003年出版时,这些话又不见了。
[2]《庄子·齐物论》。
[3]“審”,读作“沈”。陆德明《礼记•檀弓》释文:“沈,本作‘瀋’。”意谓停滞之水。故此处仍用繁体字。
[4]列宁:《哲学笔记》,第256页,人民出版社1957年版。
[5]《马克思恩格斯选集》,第三卷,第577页。
[6]恩格斯:《自然辩证法》,第188页,人民出版社1959年版。
[7]《庄子·知北游》
[8]陈鼓应先生也认为:“老子以其积极入世的态度比较重视道的客观性”。见《易传与道家思想》,第185页,三联书店1996年版。
[9]庞朴《一分为二与合二为一》,《开放时代》,2000年第9期。
[10]见《易传·彖传》:《否》与《归妹》。
[11]引见《明儒学案》卷二十六。
[12]张载《正蒙·太和》。
[13]戴震《原善》,《孟子字义疏证》。
[14]《吕氏春秋·大乐》。
[15]虞世南《笔髓论》。
[16]吴大素《松斋梅谱》。
[17]姚鼐《复鲁絜非书》。
[18]班固《两都赋》。
[19]以上诸对立范畴的归纳和罗列,均参考了候宏堂《论阴阳辨证思想及其对中国传统艺术理论的影响》,《东方丛刊》2002年第2期,第112-113页,广西师范大学出版社。
[20]参见B·鲍:《超验的经验论:德利兹对黑格尔的回答》,转引自王治河《后现代哲学思潮研究》,第185页。
[21]杨上善注《黄帝内经·太素》,卷十九。
[22]黑格尔:《哲学史讲演录》第一卷,第233-234页。商务印书馆1979年版。
[23]同上。
[24]杨雄:《太玄·玄数》。
[25]参见庞朴:《中庸与三分》,《一分为三》。
[26]黑格尔:《哲学史讲演录》第一卷,第234页。
[27]郭沫若:《周易时代的社会生活》,《中国古代社会研究》第23页,科学出版社1964年版。
[28]庞朴:《中庸与三分》。
[29]详见《六度经集》。转引自闵家胤《进化的多元论》第231页。中国社会科学出版社1999年版。

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