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从“诗言志”的经典化过程看古代文论经典的形成
2015-05-16 08:57:30   来源:文艺学网   点击:

近年来,国内学界开始讨论“文学经典”问题。2005年3月,四川大学文学院研究生学术沙龙围绕“文学经典、经典重构与重写文学史”问题,开展了系列讨论。同年5月,北京师范大学文艺学研究中心与首都师范大学文学院联合召开学术研讨会,就“文化研究视野中的文学经典问题”进行了讨论。随后,该中心文艺学网《文艺学新周刊》推出两期,专门讨论“文学经典与经典化问题”。在此前后,童庆炳、吴承学、张兵、洪子诚、孟繁华、李春青和陶东风等先生在报刊上发表了相关的论文。①尤其是童庆炳先生对文学经典问题进行了个案的和宏观的研究,就文学经典的构成要素、形成原因和建构过程等问题,作了全面和深入的论述。今年4月份,中国社会科学院文学研究所《文学评论》编辑部和陕西师范大学文学院主办“文学经典的承传与重构”学术研讨会,将会把讨论引向更为深入的层面。目前,在价值和消费多元化的时代里,文学发生了危机,文学经典遭受到了前所未有的冷遇和挑战(诸如大话、戏说和改写等)。这不仅是中国的问题,也是世界性的问题。所以,在这样一种特殊的语境里,我们来讨论文学经典问题就显得格外沉重。这既表现了我们中国学者的忧患意识,同时也表现了我们中国学者敢于面对挑战和勇于担当责任的自信心。但是,目前的讨论还只是停留在文学作品经典的层面上。这显然是不够的。我认为,文学经典不仅仅是指文学作品的经典,也应该包括文学理论经典、文学批评经典和文学史经典等在内。本文从一个个案研究出发,即通过对“诗言志”的经典化过程的具体论述,就古代文论经典的形成问题,谈谈我自己的一点看法。

一、“诗言志”产生的大致年代

“诗言志”是大家公认的古代诗学理论的经典表述,历来受到人们的推崇。王士祯说,“此千古言诗之妙谛真诠也”(《师友诗传录》);刘毓崧说,此是“千古诗教之源”(《古谣谚序》);朱自清说,这是中国古代诗学“开山的纲领”(《诗言志辨序》)。
在我们探讨“诗言志”经典化问题之前,首先要搞清楚它产生的大致年代。从文献记载看,“诗言志”最早出现在今文《尚书·尧典》(古文《尚书·舜典》)中。研究“诗言志”产生年代的关键问题,是考证《尚书·尧典》的编写时间和所记载的真实程度如何。关于这个问题,目前学术界有四种观点:其一、尧时说。法国学者卑奥根通过对《尚书·尧典》的星象记载和汉儒解释的研究,认为这确实是尧时的天文记录(高鲁:《星象统笺》);日本学者铃木虎雄《支那诗论史》认为,诗言志是“尧舜时代的诗论”。其二、远古说。范文澜认为,“《尧典》等篇,大概是周朝史官掇拾传闻,组成有系统的记录,……其为远古遗留下来的史实,大致可信”。②如按范说,那“远古遗留下来的史实”,就不仅仅是指“禅让”,也应该指“诗言志”。顾易生赞同范说,认为诗言志说“属古已有之,非晚周儒家之徒所创立”。③其三、战国说。蒋善国将《尧典》中所涉及的历史文物和语义特征,与先秦有关典籍进行比较后认为,《尧典》出现于公元前372——289年之间,即墨子之后、孟子所生活的时代。④郭沫若和陈梦家等人也主张战国说。其四、秦汉说。陈良运认为,“‘诗言志’这一观念的出现,当在秦汉之际”。⑤
综上所述,这些观点各有各的证据,各有各的道理,都有参考价值。然而,值得指出的是,大家在讨论这个问题时似乎存在着误区。我认为,《尚书》成书的时间,并非是《尧典》产生的时间;而《尧典》产生的时间,也并非是“诗言志”说的提出时间。因为,这些是不同历史层面的问题。在春秋以前,无私家(即个人)著述。一部书从形成到编定,往往要经过相当漫长的时间。《诗经》、《周易》是这样,《尚书》也是这样。而且,尤其像《尚书》这样的历史性典籍,又经过了一个由口传历史到书写历史的漫长的传播过程。鉴于此,我对“诗言志”的产生年代作以下几点考证:
首先,以西周青铜器铭文证《尚书》成书年代。一个时代有一个时代的书面语言的书写方式。西周青铜器铭文作为西周时期的书面语言,这一点是不容置疑的。那么,只要我们找到《尚书》与西周青铜器铭文有相同的书写方式的证据,也就可以确定《尚书》的成书年代了。基本的证据有五点:一是钱宗武指出,《尚书》“没有结构助词‘者’和句末语气助词‘也’”,“这是一种非常特殊的语法现象”。⑥之所以“非常特殊”,就是先秦其他典籍没有这种书写方式。钱先生对《尚书》语言有全面系统的研究,因而这话是可信的。我通过对西周“利簋”、“卫盉”、“商尊”和“折觥”等青铜器铭文的阅读,发现也没有“者”和“也”字。春秋以后的青铜器铭文中有“也”字,如战国“新郪虎符”铭文等;二是西周青铜器铭文与《尚书》在记载“年月日”等时间时,都要在句首冠以“惟”字。诸如:

铜器铭文 《尚书》
佳(唯)三年三月既生霸壬寅(卫盉) 惟元祀十有二月乙丑(《伊训》)
佳(唯)五月,辰才(在)丁亥(商尊) 惟十有二年六月庚午(《毕命》)
佳(唯)五月(折觥) 惟二月既望(《召诰》)
佳(唯)甲子(利簋) 惟戊午(《泰誓中》)⑦


这并不是偶然的,说明两者关于时间有相同的书写方式。春秋时期的青铜器铭文对于时间的记载则有所不同。如春秋时晋国的“栾书缶”铭文,记载时间为“正月季春,元日己丑”。句首没有“佳”(唯)字;三是关于“武王伐纣”的具体日期,西周青铜器铭文与《尚书》的记载是相同的。西周最早的青铜器“利簋”铭文记载为:“珷(武)征周,佳(唯)甲子淖(朝)”。⑧《尚书·牧誓》记载为:“时甲子昧爽(周秉钧注云:“日未出时”。),王朝至于商郊牧野,乃誓”。就是说,武王伐纣的战役是于公元前1066年2月甲子日黎明开始的。这与《诗经·大雅·大明》“涼彼武王,肆伐大商,会朝(朱熹注云:“会战之旦也”。)清明”的说法是相同的;四是观点旁证。张其昀指出,西周“有些铭文,特别是一些前期铭文,就相当近乎《尚书》。”钱宗武指出,“今文《尚书》多为可信的商周古文,和商周金、甲文是共时的语言材料。”⑨张先生是古文字学专家,钱先生既是《尚书》学专家,又是先秦语言学专家。他们的观点都是经过大量研究后提出的,因而是可信的;五是文献旁证。孔子所处的那个时代能够见到的编成的专书是很少的。据《论语》所载:孔子中年之前读得最多的是《诗》与《书》,引用最多的也是《诗》与《书》,晚年才开始读《易》,至于礼、乐当时很可能还未成书。又据《左传》记载:鲁僖公二十七年(公元前633年),晋国大臣赵衰就谈到了《诗》与《书》。可见《诗》、《书》在春秋初期就十分流行,而它们的成书时间还要早很多。总之,这五点证明,《尚书》成书于西周早期是完全可能的。
其次,从《尚书》“纪史”方式考证《尧典》(包括《舜典》)的成篇年代。
今文《尚书》有三种纪史方式:一是按“年、月、日”等具体时间纪史,这是比较近的有具体时间可记的纪史方式,西周史多用此方式记载;二是没有具体时间的纪史,或时间模糊难记,或不必要记载时间,这是比较远的有零星资料可参考的纪史方式,殷商史多用此方式记载;三是在篇首冠以“曰若稽古”(我译为“据说古时候”。)四字的纪史,这是很遥远的依据传说中的口述历史资料的纪史方式,先商史用此方式记载。这当然是《尚书》编著者的纪史体例。从这种编写体例中,可知《尧典》是根据先商以来口口相传的历史资料编写成的。但是,它的成篇年代是什么时间呢?我认为,大致在殷商时期。主要依据有三点:一是上古时期“纪史”权力只在朝廷。从今文《尚书》看,史官文化较发达者,只有殷商和西周初期。在28 篇今文《尚书》中,殷商时代占5篇,西周武王至康王时代占16篇。这个数字表明,商代不仅开始设置史官,也是我国史官文化的第一个发达时期;二是书面历史记载也是从商代开始的。据日本学者岛邦男从甲骨文记载中所建立的“殷商世系表”(见《殷墟卜辞综类》第556页),就可证明这一点。事实上,甲骨文中也有关于“尧”的记载。从尧到商末有1950多年历史,又处于由口传文化向书写文化的转型时期,口传资源的丰富,书写文化的激情和责任,都会促使当时的“史官”将商前历史记载下来;三是今文《尚书·商书》中“言”、“志”的高频率用字,也是《尧典》成篇于商代的最好证明。
最后,再谈“诗言志”的产生年代。这个问题比较复杂。如果按照人类文化史发展的历史逻辑来看,作为口传文化中的“舜时乐官文化”现象,它的产生肯定要比记载它的《尧典》成篇的时间要早得多。但是,问题并非如此简单。我认为,《尧典》关于“诗言志”的这段记载,可以分为两个层面来看:一是从先商文化(不一定是虞文化,也可能是夏文化)流传下来的信息,诸如诗(准确地说是“歌”)、乐、舞浑然一体,尤其是“击石拊石,百兽率舞”,“神人以和”等,反映了石器时代的文化面貌;二是《尧典》成篇时代的文化信息,诸如“诗言志”等。很显然,“诗言志”并非是远古遗俗,而是从殷商时期萌芽的一种文化现象。殷商时期对于我国文化史的主要贡献是:进一步完善了文字(不仅是甲骨文,很可能还有书写在简册上的文字等,遗憾的是后者没有能够保留下来);开创了书写文化(包括甲骨、简册等,如《尚书·多士》云:“殷先人有册有典”。)的新时代;还为后世萌发了“诗言志”的种子。《尚书·商书》中“言”和“志”字的使用频率较高,如“言”、“朕言”、“众言”、“誓言”、“矢言”、“逸言”、“大言”、“箴言”、“嘉言”、“吉言”、“德言”和“浮言”等,又如“志”、“有志”、“厥志”、“朕志”和“逊志”等。古文《尚书·商书·太甲下》云:“有言逊于汝志”,就有“言志”的意思。同时,还有“殷人尚声”(《礼记·郊特牲》)的文化风气。这些都表明:“诗言志”产生的大致年代是殷商时期。

二、“诗言志”的经典化过程

关于“诗言志”的经典化过程,是一个十分复杂的问题。我们今天对于这样一个问题的探讨,存在着很大的难度。原因不仅在于该问题的复杂程度,而且对于其经典化过程的详情却无法了解。我们现在所能够做的事情,就是依据现有的文献记载,加之合理的历史想像,对“诗言志”的经典化过程作以简单而谨慎的描述。
我认为,“诗言志”的经典化过程,大致可以分为四个时期。
第一个时期,商代是“诗言志”说的创立时期。从上文的考证中可知,“诗言志”说大约产生于殷商时期。这既是本文提出的新观点,也是我们探讨“诗言志”经典化的基本出发点。原始音乐(包括歌、乐、舞)的发展,到商代时已经达到了较高的水平。据考古证明,从已出土的甲骨文中有18种乐器名称;还有出土的商代乐器实物有铜鼓、皮鼓、石磬、玉磬、铙、鎛、铎、铜铃、陶铃、埙等种类,尤其是出现了编磬、编铙和18枚铜铃组合使用的情况;基本上形成了“十二律体系”;从乐器出土的地点看,分布于今河南、河北、山东、陕西、湖北、湖南、江西、四川、内蒙古等省,表明了商代“乐政”的昌盛。⑽因此,《尧典》关于“诗言志,歌永言,声依永,律和声。八音克谐,无相夺伦”的论述,很可能就是商代音乐思想的基本反映。上文提到“殷人尚声”和《尚书·商书》中“言”、“志”的高频率用字,也能够证明这一点。所以,我认为,“诗言志”说创立于殷商时期。值得注意的是,创立者有意采取了“经典化”的策略,一是将“诗言志”说放入《尧典》之中,二是假借“舜帝”之金口说出。也就是说,“诗言志”说是作为经典而创立的。因而,它一出现就是经典,就是权威。
第二个时期,从西周初年到春秋末年,从制度和实践层面对“诗言志”进行经典化。具体说,西周的礼乐制度,将“乐”(包括诗、乐、舞)仪式化、等级化和制度化。由于周王朝“制礼作乐”的需要,朝廷组织专人“采诗”和编诗,便形成了我国上古文化史上的第二部典籍《诗》(早期文本,即西周时期的诗歌)。由于朝廷的作为和政治的作用,从商代流传下来而又加入“周书”的《书》和《诗》便开始成为经典,“诗言志”便成为“经典中的经典”了。这是从制度层面对“诗言志”经典化的时期。
春秋时期,主要是从实践层面对“诗言志”经典化。大致有两个方面:一个是“赋诗言志”的社会文化思潮。从西周以来,《诗》不仅成为“雅言”的经典,而且成为朝廷和诸侯教育子弟的经典教材。所以,从朝廷到地方各诸侯国(邦)都培养了一批精通《诗》的人才。“最著名者有鲁季文子、季武子父子,叔孙豹、叔孙婼父子,晋之赵武、叔向,郑之子产,齐之晏子,卫之北宫文子,吴之公子季札等。”⑾由于当时可供子弟学习和人们阅读的书寥寥无几,大约只有《诗》与《书》而已。其中,《诗》更为特殊一些,它不仅是子弟启蒙识字的课本,又是礼乐制度的书面文本。因而它的传播范围更广,其经典化程度也更高,基本上形成了天下读书人无一不读《诗》、无一不晓《诗》和无一不用《诗》的局面。《诗》成为人们的知识资源、礼仪资源和思想资源。就是在这样的社会文化语境里,逐渐形成了“赋诗言志”和“借诗言志”的社会文化风气。“此风大约兴起于僖公、文公之际,至昭公、襄公时最盛,前后流行约百余年”。⑿在政治、外交和士人言谈之中,人们往往将《诗》作为经典引用,借以表达自己的感情、愿望和思想(即“志”)。据统计,《左传》引诗181篇次,赋诗68篇次;《国语》引诗26篇次,赋诗6篇次。⒀高台会盟,华筵宴客,人们赋诗言志,才华俊爽,真乃“春秋一场大风雅也”(劳孝舆:《春秋诗话》卷一)。这些引诗、赋诗活动都与“言志”有关。《左传》中关于“赋诗言志”有四处记载:襄公十六年记载一处,“齐高厚之诗不类,……诸侯有异志矣”;襄公二十七年记载两处,“请皆赋,……以观七子之志”,“诗以言志”;昭公十六年记载一处,“请皆赋,起亦以知郑志”。这些可以看作是对《尧典》“诗言志”说的具体实践;而“诗以言志”既是对“诗言志”说的发展,又是对春秋“赋诗言志”活动的总结。
另一个是孔子对“诗言志”说的实践。在《论语》中,孔子一般不引诗,但只论诗。“言志”一词在《论语》中出现了三次,一次在《公冶长篇》,两次在《先进篇》,均出自孔子之口,云“各言其志”。在近年发现和整理的上博简《孔子诗论》中,也有三处关涉到“诗言志”:第一简云“诗亡隐志”;第八简云“《小旻》多疑,疑言不中志者也”;第二十简云“其隐志必有以谕也,其言有所载而后纳“。总之,通过从制度层面和实践层面的经典化,扩大了“诗言志”说的社会影响,奠定了“诗言志”说的经典地位。
第三个时期,从战国初年到战国末年,从理论层面进行“诗言志”的经典化。战国是一个很务实的时代,也是一个“子学”发达的时代。随着周王朝的逐渐衰落,各诸侯皆欲以“战”霸天下。礼乐制度、《诗》《书》经典和赋诗言志等旧时代文化渐渐淡出历史舞台。士人面对现实,或著书立说,或游说诸侯,皆跃跃欲用于世。因而,一时著述迭出,论说纷纭,形成了百家争鸣的局面。诸子皆从实际出发,或言法,或言兵,或言农,或言技,或言术,却很少言诗。兵家如《尉缭子》,名家如《公孙龙子》,杂家如《黄帝经》,法家如《商君书》等,皆无一例引《诗》。因为在他们看来,诗、乐不仅无用,而且有害。商鞅认为,“学《诗》”必使“粟少”、“民穷”、“兵弱”、“国削”,因而将“《诗》”、“《乐》”列入“六虱”之二(《商君书·靳令》)。韩非也认为,“好五音不已,则穷身之事也”(《韩非子·十过》)。这些人功利务实,为学多存形下之思。但这是战国学术的主流,因而可谓“子学”多“实学”。当然,也有例外。这时,关切精神文化,心系形上之学者,只有儒、道两家。所以,“诗言志”的经典化工作就是在儒、道两家中进行的。道家代表人物庄子,虽然对《诗》持否定态度,但“《诗》以道志”(《庄子·天下》)一说,却在无意中为“诗言志”的经典化做了传播工作。应该说,这个时期“诗言志”的经典化工作主要是由儒家完成的。《孟子》一书引诗33次,称诗2次。孟子从“读者接受论”的角度,提出了“逆志”说(《孟子·万章》),进一步发展了“诗言志”说。《荀子》一书引诗82次,论诗11次。⒁荀子受庄子的影响,从“六经论”角度,指出“《诗》言是其志也”,进一步引申了“诗言志”说。到了《礼记》出来,既上承《尧典》,又对春秋以来的“诗言志”经典化工作进行了总结,提出了“志之所至,诗亦至焉”(《孔子闲居》)等“五至”说,形成了《尧典》之后的第二个经典。
第四个时期,从西汉到东汉,进一步巩固了“诗言志”的经典地位。汉代是一个重立经典和经典流行的时代。从上文论述中可以看出,儒家经典是逐渐形成的。早在春秋初期,《诗》、《书》就已经成为经典了。据《左传》记载:鲁僖公二十七年(公元前633年),晋国大臣赵衰说:“《诗》、《书》,义之府也”。他还在这话之前,用了“臣亟闻其言矣”的表述方式,可见这话是他听前人说的。那么,《诗》、《书》经典化的时间还可以向前推移。后来,经过孔子、孟子和荀子为代表的几代儒家学者的努力,形成了《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等六部经典,称为“六经”。在这些经典中,《诗》、《书》在春秋之前就已经被官方经典化了,甚至被制度化了,只有其他四经则是经过儒家学者个人的努力经典化的。到了汉武帝建元五年(公元前136年),朝廷设立“五经博士”制度。从此,《诗》、《书》等经典便又一次被官方化和制度化了。同样,“诗言志”也成为新的官方经典。因此,在整个汉代,“诗言志”成为最流行的经典诗学思想。据贾文昭主编的《中国古代文论类编》的“诗言志”专题选文来看,汉代就有12条。⒂贾谊、董仲舒、扬雄、班固、王逸、郑玄和许慎等汉代著名的学者,都谈论过“诗言志”问题。其中,《毛诗序》是最杰出的代表。它上承《尧典》和《礼记》,对“诗言志”作了全面、深入和系统的论述。这就是大家所熟悉的那段话:“诗者,志之所之也,在心为志,发言为诗。情动于中而形于言,言之不足,故嗟叹之;嗟叹之不足,故永歌之;永歌之不足,不知手之、舞之、足之、蹈之也”。《毛诗序》将原来就是经典的“诗言志”再经典化,被后世学者所祖述,成为《尧典》和《礼记》之后的第三个经典。到此为止,“诗言志”的经典化过程基本上完成了。从此以后,只是使用经典和发展经典的问题了。
综上所述,是我对“诗言志”经典化过程的简单描述。这就是:商代是“诗言志”说的创立时期,产生了《尧典》这个原典性经典;从西周以降,在1260多年之间,“诗言志”说经过了三个时期的经典化,又形成了《礼记》和《毛诗序》这样两个经典文本。
因此,对于“诗言志”的经典载体来说,《尧典》是第一级经典文本,《礼记》和《毛诗序》是第二级经典文本,形成了“一宗二派”的经典文本系统。它们对于后世的影响力是有大小差异的。我根据贾文昭主编的《中国古代文论类编》和《中国近代文论类编》的“诗言志”专题选文情况统计,历代引用《尧典》者27条,引用《毛诗序》者23条,引用《礼记》者8条。虽然三者都是经典,但前两者的影响要大得多。这些大体能够反映出“诗言志”经典化过程中的实际情形。

三、“诗言志”经典化途径与古代文论经典的形成

《庄子·徐无鬼》有所谓“横说”和“纵说”之法。上文谈“诗言志”经典化过程,是纵说;接下来谈“诗言志”经典化途径,则是横说。就是说,我们要探讨“诗言志”是通过什么途径成为经典的。因为“诗言志”是中国古代文论的“开山纲领”,所以它的经典化途径便不只是个案问题,而是具有普遍的意义。因此,下文将“诗言志”经典化途径与古代文论经典的形成问题结合起来探讨。
由于“诗言志”经典化过程是十分复杂的,因而它的经典化途径也显得比较复杂。大致来说,有以下几个方面:
其一、精品的内质。“诗言志”是一个内涵异常丰富的诗学命题,是一个对于诗歌创作过程高度凝练的经典概括,是一个具有“精品内质”的古代文论观点。因此,“诗言志”便有很丰富的理论内涵,历代学者对于它的阐释构成了一个潜在的理论体系。对于这些问题,我在10多年前已经作了全面而深入的探讨。⒃当时,我认为,诗言志,“这是三个内容异常丰厚的沉甸甸的诗学术语,这是一个揭示诗歌创作过程由志而言而诗的简明公式,这是一部将诗歌创作过程中三个重要阶段的丰富内容高度浓缩的诗学著作。”从历史上看,类似“诗言志”这样简明精要、内涵丰富的命题,并不多见。很显然,“诗言志”已经具备了“精品的内质”。所以,“精品的内质”,就是“诗言志”经典化的基本条件,也是古代文论经典化的基本条件。诸如,“立象尽意”、“神与物游”、“为情造文”、“文以载道”和“诗穷后工”等经典命题,《毛诗序》、《文赋》、《文心雕龙》、《诗品》、《二十四诗品》、《沧浪诗话》和《人间词话》等经典论著,之所以成为经典,就因为它们都具有“精品的内质”,具有成为经典的内在条件。这是决定性的因素,也是中国古代文论经典化的唯一途径。
其二、阐释的空间。“诗言志”这句古训为后世留下了无限的可阐释空间。孔子重视“观志”,孟子则善于“逆志”。《礼记·乐记》从礼乐活动的主体表现心理层面,将“诗言志”纳入其表现体系。《礼记·孔子闲居》突出主体“志”的地位,提出了“五至”说。《毛诗序》看重“志”的运动(所之)过程,作出了“在心为志,发言为诗”的更为具体的阐释。孔颖达通过“在己为情,情动为志,情、志一也”的论述,将“言志说”与“缘情说”统一了起来。(《春秋左传正义》卷五十一)袁枚在“志”字上大作文章,提出了“一日之志”、“终身之志”、“事外之志”、“诗外之志”和“即事成诗之志”的观点。(《再答李少鹤书》)钱泳则认为,“志人人殊,诗亦人人殊”。(《履园丛话》卷八)因此,从孔子到近代,“诗言志”说的传播过程,也是再阐释的过程。通过人们的阐释活动,“诗言志”说被一次次地击活和增值,从而获得了新的生命。这也是“诗言志”经典化的一个途径。同样,在古代文论中,类似“自然”、“意境”和“神韵”这样的经典范畴,类似“言不尽意”、“神与物游”和“文以载道”这样的经典命题,类似《毛诗序》、《文心雕龙》和《人间词话》这样的经典论著,都被历代学者争相阐释,论说不绝,就因为它们有无限的可阐释空间。
其三、经典的载体。“诗言志”最早出现在今文《尚书·尧典》之中,而《尚书》(即《书》)在春秋初期就已经成为经典,后来又成为儒家的“五经”、“六经”和“十三经”之一。即使“诗言志”的第二级载体如《乐记》和《毛诗序》,前者属于《礼记》,后者属于《诗经》,两者都是儒家的经典。所以,“诗言志”从殷商时期走到今天,一直与经典相伴随,成为“经典中的经典”。在这一点上,不仅“诗言志”是幸运的,而且古代文论也是幸运的。因为,在古代文论中还有许多范畴、命题和观点,是凭藉着经典的载体而得以传播的。具体来说,“赋”、“比”、“兴”、“美”、“刺”之于《诗经》,“意象”、“通变”、“刚柔”、“修辞立其诚”之于《易经》,“诗教”、“六艺”之于《礼》,“和”、“文采”、“节奏”、“感物心动”、“观舞知德”、“审乐知政”之于《乐》,“三不朽”之于《春秋》,“文质”、“辞达”、“思无邪”、“兴观群怨”、“事父事君”、“尽善尽美”之于《论语》,“养气”、“共同美”、“以意逆志”、“知人论世”之于《孟子》,等等。可以这样说,中国古代文论的大半壁江山是由儒家经典奠定的。因此,经典载体对于古代文论的经典化起了至关重要的作用,是古代文论经典化的重要途径。
其四、影响的延续。“诗言志”从《尚书·尧典》以来,衣被千载,影响不绝。我据《中国古代文论类编》和《中国近代文论类编》的“诗言志”专题选文情况统计,先秦8条,两汉12条,魏晋南北朝7条,唐代9条,宋代16条,元代3条,明代14条,清代30条,近代13条,共计112条。庄子、荀子、班固、郑玄、沈约、刘勰、孔颖达、陆游、王守仁、王夫之、袁枚、魏源等,历代名家都有所引用和发挥。当然,这只是一个不完全的统计。由此可见,“诗言志”在各朝代的影响或大或小,不尽相同;但它从殷商到近代一直传承下来,历史的链条从没有中断过。这就是经典的影响。因此,我认为,大凡经典都对当代和后代产生了影响。从某种意义上说,可以根据有没有影响或影响指数的大小来判断它是不是经典。比如,同是与孔子有关的古代文论文献,《论语》是经典,而近年发现的《孔子诗论》却不是经典。道理很简单,就是前者对后世造成了很大影响;而后者在当时有多大影响,暂时还不得而知。但从至今还没有发现有相同的抄本流传下来看,它在当时的影响也可能就不大。另外,从传世文献中还没有发现有引用《孔子诗论》的情况来看,它对后世几乎没有造成什么影响。因此,可以说,它是很重要的古代文论遗产,而不是古代文论经典。凡是大家公认的古代文论经典,都有一个从古至今的“传承链”存在,也都对后世产生了影响。
其五、儒家的努力。如上文所述,在“诗言志”经典化的过程中,孔子、孟子和荀子都尽了最大的努力,立下了汗马功劳。其实,儒家学者对于古代文论的经典化贡献更大。在先秦诸子中,儒家以外的学者,尚用而不尚文,对于文学艺术的态度不是很积极。墨家的墨子、法家的商鞅和道家的庄子对“诗”、“乐”持否定态度,道家的老子、兵家的尉缭子和名家的公孙龙子从不谈诗、乐。可以设想,如果没有先秦儒家对于文学艺术的热情投入和积极努力,中国文学史和中国艺术史恐怕就是另外一种面貌了。中国古代文论的情形也是如此。总的来看,古代文论的绝大部分内容是从儒家那里来的。我大致估计,在古代文论中,来自于儒家的内容占三分之二,来自于道、墨、兵、释等诸家的内容占三分之一。打开郭绍虞先生主编的《中国历代文论选》,将其经典一一数过来,诸如《尚书·尧典》、《论语》、《孟子》、《荀子》、《毛诗序》、《楚辞章句序》、《典论·论文》、《文赋》、《文心雕龙》、《诗品》、《修竹篇序》、《与元九书》等,皆是儒家文论的经典。儒家文论是中国古代文论的主流。因此,儒家的努力也是古代文论经典化的重要途径之一。
其六、政治的权力。“诗言志”最早是借舜帝之金口说出,又是通过乐官夔推行“乐教”的方式落实的。因此,“诗言志”从一开始提出,就是政治权力的体现。后来,从西周的礼乐制度、春秋的赋诗言志到汉武帝设立五经博士,在“诗言志”的传播过程中,一直有政治权力的影子存在。古代文论经典的形成也是如此。诸如孔子的“事父事君”,《乐记》的“审乐知政”,《毛诗序》的“先王教化”、“美刺讽谏”,曹丕的“经国大业”,一直到梁启超等人的“诗界革命”、“文界革命”和“小说界革命”,等等。古代文论经典的形成,在一定程度上与政治权力的推波助澜有密切的关系。
综上所述,精品的内质、阐释的空间、经典的载体、影响的延续、儒家的努力和政治的权力等,是“诗言志”和古代文论经典形成的主要途径。⒄搞清楚这个问题,对于我们把握古代文论的发展规律,对于我们总结古代文论的民族特色,对于我们科学界定“文学经典”的概念等,都有着重要的理论意义和实践意义。因此,我认为,所谓文学经典,是指具有精品内质、阐释空间和持久影响的文学文本,包括文学作品文本、文学理论文本、文学批评文本和文学史文本。也就是说,我们判断是否文学经典,至少有三个权衡标准,即有无精品内质、阐释空间和持久影响。这三者之间存在着逻辑的和历史的关系,即有精品内质,才有阐释空间;有阐释空间,才有持久影响。反过来说也是如此。所以,对于文学经典来说,这三者缺一不可。同时,还要指出,文学经典本身就是一个丰富多彩的世界。从大的方面说,文学经典包括文学作品经典、文学理论经典、文学批评经典和文学史经典;从小的方面说,文学理论经典也可以包括文学经典范畴、经典命题、经典观点和经典论著;从纵的方面说,文学经典有一时之经典,有一代之经典,有千古之经典;从横的方面说,文学经典有民族之经典,有国家之经典,有世界之经典。因此,关于文学经典还有很多问题值得我们探讨。


注 释:
*本文是国家社会科学基金项目“存活在现代文论中的中国古代文论范畴研究”(批准号:05BZW004)阶段性成果之一。
⑴、参见童庆炳:《文学经典建构诸因素及其关系》,刊于《北京大学学报》2005年第5期;吴承学、沙红兵:《中国古代文学的经典》,刊于《中山大学学报》2004年第6期;张兵:《我对金庸小说“经典化”及其成因的意见》,刊于《中国比较文学》2005年第1期;洪子诚:《中国当代的“文学经典”问题》,刊于《中国比较文学》2003年第3期;孟繁华:《21世纪:没有文学经典的时代》,刊于《中华读书报》2005年8月10日第10版;童庆炳的《<红楼梦>、“红学”与文学经典化问题》,李春青的《文学经典面临挑战》,陶东风的《文学经典与文化权力》等相关论文,参见北京师范大学文艺学研究中心文艺学网《文艺学新周刊》第4期、第5期(/)。
②、范文澜著《中国通史简编》(修订本),第一编,人民出版社1964年版,第93页。
③、顾易生、蒋凡著《先秦两汉文学批评史》,上海古籍出版社1990年版,第33-34页。
④、蒋善国著《尚书综述》,上海古籍出版社1988年版,第168页。
⑤、陈良运著《中国诗学体系论》,中国社会科学出版社1998年,第47页。
⑥、钱宗武著《今文尚书语法研究》,商务印书馆2004年版,第16页。
⑦、引自周秉钧注释《尚书》,岳麓书社2001年版。
⑧、本文青铜器铭文均引自张其昀著《汉字学基础》,中国社会科学出版社2005年版。其中将“佳”释读为“唯”,不如释读为“惟“字。这样更符合西周人的用字习惯。
⑨、参见上引张著第198页、钱著第7页。
⑽、参见宋镇豪著《夏商社会生活史》,中国社会科学出版社1994年版,第337-341页。
⑾、刘毓庆、郭万金:《春秋世卿公族与诗礼名家——春秋十家诗学评说》,刊于《山西师大学报》(社科版),2004年第4期。
⑿、郭英德、谢思炜等著《中国古典文学研究史》,中华书局1995年版,第10页。
⒀、见王昆吾著《中国早期艺术与宗教》,东方出版中心1998年版,第306页注[67]。魏源《诗古微·夫子正乐论》、劳孝舆《春秋诗话》、朱自清《诗言志辨》、罗根泽《战国前无私家著作说》等均有统计,但统计数字不统一。本文采用最新统计数字。
⒁、以上数据引自罗根泽《战国前无私家著作说》一文,见于《古史辨》,第四册,上海古籍出版社1982年版。
⒂、贾文昭、程自信主编《中国古代文论类编》,海峡文艺出版社1988年版。
⒃、参见拙文《“诗言志”的历史魅力与当代意义》,刊于《社会科学战线》1991年第2期;《建构“诗言志”的理论体系》,刊于《古代文学理论研究》第18辑,上海古籍出版社1997年版。
⒄、我在本文中提出的“诗言志”与古代文论经典化的“六个途径”,与童庆炳先生提出的文学经典建构“六要素”说有部分内容不谋而合。童庆炳先生的“六要素”说见于《文学经典建构诸因素及其关系》(刊载见注①)一文,具体内容是:⑴文学作品的艺术价值;⑵文学作品的可阐释的空间;⑶意识形态和文化权力变动;⑷文学理论和批评的价值取向;⑸特定时期读者的期待视野;⑹发现人(又可称为“赞助人”)。我在撰写本文时,并没有故意套用童先生的观点,而只是从一个个案研究出发,来探讨古代文论的经典化问题。开始“六个途径”的次序是:精品的内质、经典的载体、儒家的努力、影响的延续、阐释的空间、政治的权力,后来按逻辑次序调成现在这个样子。但是,与童先生的“六要素”说一对照,发现竟有三条不谋而合。这也验证了童先生的“六要素”说的科学性。就是说,“六要素”说对于文学经典化现象有普遍的解释性。特此说明。

(原载《复旦学报》2006年第6期)


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