文艺心理学数据库 古代文论数据库 旧版入口 English
首页 > 学者文集 > 杜书瀛 >

高山流水——文艺书信(上)
2015-05-16 08:49:01   来源:文艺学网   点击:


说“笑”——给你提出几个为什么
 
高山:
今天说一个喜剧美学的题目:滑稽和笑。
滑稽和笑,光是这个题目本身就够有意思、够逗的了。人怎么可能不接触滑稽现象,怎么可能不笑呢?譬如,一个婴儿降临人世不几天,除了会哭之外,他(她)可能在吃足奶水之后的某一刻,突然露出笑容。尽管在外人看来这种笑完全是无意识的、纯生理的、本能的;可是他(她)的母亲会一厢情愿地从中解读出别人无从解读的意味,并对他(她)报之以充满母爱的欣喜的笑。孩子再长大一点,长到四、五个月之后,虽然不会说话,但是他(她)会时时露出天使般的纯真无邪的笑,这是人类最美好的笑之一。再长大一点,譬如长到四、五岁之后,他(她)会调皮了,会干各种“坏”事了;在他(她)对各种新奇事物感到好笑的同时,他(她)也会以各式各样的无意的滑稽行为或者有意的恶作剧,引人发笑。列夫·托尔斯泰曾经写过一个小男孩偷吃李子的故事。当父亲问谁吃了李子的时候,孩子不做声,以此掩饰自己的过错。父亲说,谁若吃了带核的李子,会死的。这时孩子说话了:“可是我把核吐出来了。”于是大家哄堂大笑,孩子却哭了起来。连这哭也是好笑的。不过这种笑并无恶意,而是包含着喜爱。可是人也会有恶意的甚至恶毒的笑,例如侩子手的狞笑。当然,更多的、更常见的是富有幽默感的,或者讽刺的笑。其实,人们是无法从现象上毫无遗漏地对各种笑进行描述的,笑的样子简直是无穷无尽:微笑、大笑,狂笑、傻笑、抿着嘴笑、咧开口笑、嘻嘻而笑、吃吃而笑、强笑、苦笑、讪笑、淫笑、冷笑、奸笑、蠢笑、羞涩的笑、放肆的笑、得意的笑、无耻的笑、刻薄的笑、挖苦的笑、忧郁的笑、开心的笑、连讽带刺的嘲笑、歇斯底里的疯笑……。
然而,高山,恕我冒昧地问一声,面对着如此丰富的、甚至是无穷无尽的笑的现象,你是否曾经给自己提出几个“为什么”加以思考?你是否曾经试图给以理论上的解答?这许多笑的现象的背后,隐藏着多少有趣的问题啊!而且这些问题之中,又包含着怎样深刻的哲理啊!有些问题是人们思考了千百年至今仍然没有得到很好地解决的呢。你对这些问题感兴趣吗?
譬如,人为什么会笑?或者说,笑为什么会发生?笑的发生,其原因主要在于主体(笑者)呢,抑或主要在于客体(被笑者)呢,抑或在于主体与客体的相互关系呢?
倘若笑的发生主要原因在于主体,那么为什么人自身极少无缘无故地发笑,而常常是在外界对象(可笑的现象)引发之下才发笑?而且,单从笑的主体方面来考察,为什么有的人爱笑,有的人不爱笑?譬如,为什么一般说青年人比较爱笑而老年人不大爱笑?为什么半大的女孩子聚在一起时常常为了一点小事就嘻笑、打闹?笑的生理机制和心理机制是什么?笑的社会机制又是什么?人在笑的时候,是生理机制起作用大,抑或心理机制起作用大,抑或社会机制起作用大?单从社会机制来看,为什么象耶稣那样背负着沉重的十字架的人总是不笑?为什么笑与禁欲主义的基督教不相容?为什么陷于巨大悲痛之中的人不笑?为什么极端严肃的人不笑?为什么心胸狭窄的人不爱笑?为什么恶棍不爱笑?为什么只有人会笑而动物不会笑?……
倘若发笑的原因主要在客体,在于对象的滑稽,即在于对象客观上具有可笑的条件和因素,那么,为什么当客观对象具备了可笑的条件和因素的时候,有的人笑,有的人却不笑?为什么面对着同一个对象,常常是天真的孩子觉得好笑并且笑个不停,而大人却觉得并不可笑,甚至一点也不笑?而且,单从客体方面去考察,哪些对象是滑稽可笑的?对象之滑稽可笑在什么地方?譬如,自然界滑稽可笑吗?有没有可笑的森林、田野、山岳、海洋?有没有可笑的鲜花、青草、庄稼?如果说无机界和植物界并不可笑,那么,有没有可笑的动物?哪些动物常常显得可笑?它们究竟可笑在哪里?譬如,为什么一只熊在森林里并不可笑,而当它在马戏团里骑摩托车时却会使人开怀大笑?物品、建筑物能够显得滑稽可笑吗?《死魂灵》中所描绘的索巴凯维奇的那张象熊一样的写字台和那幢房子为什么引人发笑?如果说滑稽现象主要表现在人身上,主要表现在同人有关的事物之中,那么,什么样的人滑稽可笑?他的什么地方滑稽可笑?有人说胖子常常显得可笑,但是胖本身可笑吗?为什么《伊万·伊万诺维奇和伊万·尼基福罗维奇吵架的故事》中的伊万·尼基福罗维奇,因为胖卡在门上进退两难时非常可笑,而罗丹的那尊腆着大肚子的胖胖的巴尔扎克裸体雕象却并不可笑?有人说裸体显得可笑,但裸体本身可笑吗?为什么果戈理笔下的彼得·彼得罗维奇·被杜赫(《死魂灵》中的人物)赤身露体“颇有点梅迪启出浴的维纳斯的风姿”的形象可笑,而裸体的维纳斯雕象却不可笑?类似,瘦可笑吗?贪吃可笑吗?酗酒可笑吗?大鼻子、歪嘴、秃顶、驼子……本身可笑吗?有人说两张相似的面孔摆在一起时,会因相似而引人发笑,但是,为什么孪生子的双亲并不认为两个孩子的相似是可笑的,司空见惯的人也不觉得孪生子可笑?究竟在什么条件下相似才显得可笑?有人说差异会显得可笑,说着怪腔怪调的外国话的人、劳动者穿着不合时俗的奇装奇装异服的人显得可笑,然而,差异本身可笑吗?是始终可笑呢,还是在一定条件下才可笑?为什么一个穿着马戏团的小丑服装的人出现在大街上可笑,而一个穿着长长的绸衣的印度妇女走在大街上并不可笑?有人说把人比为动物会造成滑稽可笑的效果,譬如,索巴凯维奇象只熊,某人蠢得象猪,或狡猾得象狐狸,或顽皮得像猴子……这会使人感到滑稽可笑,但是把人比为动物总能引人发笑吗?为什么把一个英俊的小伙子比为骏马,或者把一个漂亮的姑娘比为白天鹅,一点也不滑稽可笑呢?有人说把人比为物品会令人觉得可笑,譬如:果戈里的《鼻子》中理发匠老婆骂她男人是“烤得焦黄的面包干”,的确好笑;但是,如果说一个人像钢铁那样坚强为什么就一点也不可笑呢?在什么样的条件下把人比为物才显得可笑?有人说某些职业容易引人发笑,譬如果戈里《外套》中的抄写文书阿卡基·阿卡基耶维奇·巴施马奇金,只愿象机器一样抄写而不管抄写的内容是什么,显得可笑,民间文学中的裁缝形象也常常显得可笑;但是,这些职业本身真的包含着更多的滑稽因素吗?为什么当《外套》中裁缝把精心缝制的外套交给阿卡基·阿卡基耶维奇的时候,不但不可笑,反而有点可爱呢?
也许,笑并不单决定于主体,也不单决定于客体,而是决定于主体与客体的关系,如费肖尔所说,滑稽是个互相关联的概念。这大概具有更多的真理性。在大多数情况下,笑的确是对象在人身上所引起的一种反应,是客体作用于主体(人)的结果。但是,对象与主体处于怎样的相互关系时笑才会发生呢?譬如,一个教师在讲课,或者讲演者在发表演说,突然一只苍蝇落在他的鼻子尖上,他赶了一次,两次,第三次又落在他鼻子上,最后才把它逮住,端详了一番,扔掉,这时听众一齐笑了起来,这种笑为什么会发生?在这种笑中,笑者与被笑者处于什么样的相互关系之中?这里笑着与被笑者又是以怎样的相互关系造成如此强烈的滑稽效果?有人说喜剧性的发生是由于可笑的对象唤起了主体(笑者)优越感和尊严感:“我比你强”,或者“我不像你”,这种说法对吗?上述马戏丑角的滑稽表演唤起了观众什么样的优越感和尊严感呢?
此外,围绕着滑稽和笑,还有其他各种各样的问题。例如,单就术语来说,什么叫滑稽?什么叫笑?滑稽与笑这两个术语有没有区别?有什么样的区别?再如,滑稽与笑可不可以分类?如何分类?有人把滑稽分为粗俗的滑稽和高雅的滑稽,或者分为审美的滑稽和非审美的滑稽,究竟有没有道理?还有,幽默和讽刺有没有区别?有什么样的区别?等等,等等。
对这些问题,你思考过吗?
笑具有悠久的历史。从人之成为人那一天起,恐怕就已经种上笑的种子了。人类对于笑的研究也有很长的历史。据说,目前世界上已有的研究笑的专著,比较著名的和有影响的,就有数百种。然而,到现在为止翻译成中文的并不多,笔者所见到的不过是柏格森的《笑——论滑稽的意义》和让·诺安的《笑的历史》等少数几种,还有我和我的同事翻译的俄国学者弗·雅·普洛普《滑稽和笑的问题》。这实在有点遗憾。
中国是一个善于笑的民族,中国有着十分丰富的笑的材料,我们期待着有作为的美学家也来总结我们这个民族的笑和滑稽的理论,出现一本、两本、十几本这方面的专著。
我希望更多的学者发表高见。
流水
 
说“伪”
 
流水:
今天我想同你谈谈“伪”。也许你会奇怪:讨论文学艺术问题为什么要从这么一个不太惹人喜欢的字眼儿谈起呢?的确,这个字的名声自古就不那么好,汉代许慎《说文解字》中说:“伪,诈也。”似乎虚假欺诈就是伪字的主要含义。人们总趋真向善爱美,而对假(伪)恶丑,则深恶而痛绝之。某种东西前面若冠以“伪”字,大都可憎、可恶、可鄙,例如,“伪言”——《国语·晋三》中有“伪言误众”的话;“伪书”——《史记·货殖列传》:“吏士舞文弄法,刻章伪书”;“伪辞”——汉代王符《僭夫论》中斥僭越之徒“上设伪辞以障主心,下设威权以固民心”;此外,还有“伪国”、“伪军”、“伪朝”、“伪命”、“伪经”、“伪学”、“伪证”、“伪善”、“伪君子”……,不计其数。直到现在,人们日常购物中讨论最多的是“假冒伪劣”商品,简直到了谈“伪”色变的地步,伪劣商品使人又气、又恼、又恨、又怕,而且又常常无可奈何。
你对“伪”的反感也许还另有原因,你说你生性与伪不相容。记得一次你说,你出生在二月,按照1952年国际珠宝协会综合修定的“生辰宝石表”,二月初生的人宜戴紫晶石首饰,而紫晶石象征“诚实、真挚和心地善良”。对于何月出生宜戴何种宝石、以及所谓生日“星座”的说法,我向来不以为然,以为那不过是哄着天真儿童和浪漫女子玩儿的玩艺儿;但紫晶石所象征的“诚实、真挚和心地善良”,却的确与你的性格相符。巧合耶?天意耶?不管怎样,你的性格同“伪”是格格不入的。看来,诚真、真挚、善良的人对于虚伪、狡诈有着本能的厌恶和鄙弃,人同此心,心同此理,自古皆然。
既如此,也许你会问我为什么还对“伪”字这么津津乐道甚至“偏爱”。
我要对你说:对于虚伪,我同你,同所有真诚的人们一样深恶痛绝。但是我要提请你注意:“伪”字还有另外一种含意,即“人为”。我认为,这个意思在价值取向上并不含任何否定性的成分,甚至在一定意义上说它具有肯定的积极的价值,至少,借用马克思·韦伯的术语,它是“价值中立”的。我之说“伪”,正是要在“伪”字的“人为”的意思上做文章,而且我认为这里大有文章可做。因为从这里可以约略把捉到文化的发生、审美的发生、文学艺术的发生、科学技术的发生……,进一步由“伪”字这个含意,也可见出文化、审美、文艺、科技最一般、最根本、也是最原始的性质。
古人中对“伪”字的“人为”含意说得最清楚、最透辟的,当属荀子。大家知道,荀子主张人性恶,他在批驳孟子人性善的主张时,分析、区别了两个重要概念:“性”和“伪”,并对两者作出了自己确切的界定。《荀子·性恶》中有这样一段话:“孟子曰:‘人之学者,其性善。’曰:是不然!是不及知人之性,而不察乎人之性伪之分者也。凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学,不可事,而在人者,谓之性;可学而能、可事而成之在人者,谓之伪:是性伪之分也。”在这里,荀子提出了与孟子所谓“人之所以要学习,因为人性本善”完全相反的观点,认为这是由于孟子不察“性”、“伪”之别的缘故。他说,人身上那些天然生就的“不可学、不可事”的东西,是“性”;而那些“可学”、“可事”的后天的东西,是“伪”。人生来,其本性是自私的,“好利”、“好色”、“好声”、“好味”,“强者害弱”,“众者暴寡”,“偏险悖论”,如果任凭这种恶“性”自然发展,势必天下大乱;因此“圣人”才“生礼仪而起法度”,使人知道礼让,知道孝悌,知道按照“仁义法正”的规矩行事,这样,才能使人变得善良起来,社会才会大治。荀子认为,这一切,都是“伪”:“圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度”。就是说:圣人把天然的东西变成人为的东西,正是人为的东西才产生了礼义,有了礼义才制定出法度。对于孟子、荀子性善、性恶具体争论的是非曲直我们且存而不论(他们各有偏颇);最值得我们注意的是,荀子在这里对“性”与“伪”两个概念的界定在人类文化史研究上所具有的重要意义:他所说的“伪”,正是今天我们所说的“文化”的基本含义。而我们所说的文学艺术,正包含在“文化”范畴之内。
对于什么是文化,近代以来中外学者有各种各样的说法,据统计,其定义竟有数十乃至数百种之多。有的说文化是人们进行生活活动的种种类型、形式,以及人们所创造的物质财富和精神财富;有的说文化是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及人的其他一切规范、习惯的“复合体”;有的说文化是为社会集团所共有的渊源于历史的生活结构的体系;有的说,文化是指作为群体或类的人的活动方式,以及为这种活动所创造、并又为这种活动方式所凭借的物质财富和精神产品,是人的群体或类借以相互区别或与他类区别的依据;等等。有的人还对文化现象进行分类,有所谓“方式文化”、“制度文化”、“物质文化”、“精神文化”,而那些看得见、摸得着的物质文化(如建筑、机器之类)又称之为“硬文化”,那些方式文化(行为方式、生存方式、思维方式、情感方式等)、“制度文化”和精神文化(科学、宗教、文艺等等)又称为“软文化”。但是,不论对文化如何定义、如何分类,这其中总包含着一个最基本的共同点:即都强调文化是与自然相区别的人为的东西,离开了人,离开了人的活动和创造,就无所谓文化。关于这一点,新康德主义者,弗赖堡学派最著名的代表者李凯尔特(1863-1939)说得最简括,他在《文化科学和自然科学》一书中从自然和文化的对立来界定两者的不同意义:自然是那些从自身中生长起来的、诞生出来的、自生自长的东西的总和;文化则或者是人们按照预定目的生产出来的,或者虽然早已存在,但至少由于它所固有的价值而为人们特意保护着的。他特别强调价值是区分自然和文化的标准;一切自然的东西都不具有价值;一切文化的产物都必然具有价值。
上述这个思想,正是两千三百多年前的荀子所特意强调的。他所说的“性”就是“自然”,他所说的“伪”,就是“文化”。文化正是人为之物,说白了,文化就是人化,文化之物就是人化之物。荀子在《性恶》中反复强调,一切文化都是人为(“伪”)的产物、人化的结果,而不是出于自然(“性”)本身。譬如,他说“礼义”(属于今天我们所说的精神文化或软文化)是生于圣人之“伪”而非生于圣人之“性”;陶器、木器(属于今天我们所谓物质文化或硬文化)是生于工人之“伪”而非生于工人之“性”。就是说,物质文化、精神文化等等都是人的创造物。
再进一步,由荀子所谓“性”、“伪”之别以及对“伪”的界定,我们可以看到人的本质。其实,人自身也是“伪”的产物,即人为、人化的产物。或者说,人正是人自身实践的结果。不是上帝创造了人,不是“圣人”创造了人,而是人自己创造了自己。人的本质包含在“伪”(人为、人化)之中,包含在人的历史实践之中,这也就是马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中所说:“人是人的最高本质。”我很赞赏德国哲学家卡西尔《人论》中的说法:“人是文化的动物”。人只有在创造文化的活动中才成为真正意义上的人。人创造自己的历史,就是创造一个“文化的世界”。人的活动的总目标就是把人塑造成“文化的人”。人的活动的总过程,就是荀子所谓“化性而起伪”的过程,也就是人化的过程,文化的创造过程。人经过漫长的客观实践活动脱离动物界的那一刻,也就是荀子所说“化性而起伪”的最初的那一刻。这真是惊天动地的一刻!那“化性而起伪”的最初的活动,就是最初的文化活动。那“化性起伪”的最初结果,就是最初的文化产品,譬如,最初的那一把石斧,今天看来如此粗陋,但在那时是多么伟大的划时代的文化创造物呵!当初那第一把石斧的产生,其意义绝不亚于今天航天飞机的制造。
流水,我和你一样,绝不喜欢“虚伪”的“伪”;但是,我们却应该珍视“人为”的“伪”。人类之所以有今天,正是得力于这个“伪”——文化创造活动。如果没有这个意义上的“伪”,你和我大概仍然呆在树林里过着茹毛饮血的生活,或者采集野果维生。如果没有这个“伪”,人大概只能披着兽皮和树叶而不会有皮尔·卡丹的服装,人只能住在山洞里而不会有北京的四合院;如果没有这个“伪”,人大概永远不会知道真善美为何物,永远不会有李白、杜甫、曹雪芹,永远不会有达·芬奇和罗丹。流水,你我都忝列于文人之林,经常挂在嘴边上的两个术语就是“审美”和“艺术”。但你是否想过,倘没有这个“伪”,何来“审美”?荀子早就说过,美是人为(伪)的产物。《荀子·礼论》中这样说:“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加;无伪则性不能自美。”好一个“无伪则性不能自美”!说得太好了!审美本来就是“伪”的一种活动方式,同时也是“伪”的一种产物。无“伪”也即无审美。说到这儿,大概你会理解我为什么谈文艺问题会首先从伪谈起的用意了吧?
最后我还要说一句,比荀子略早一点的庄子,也谈到自然与文化的区别和对立,他所用的词不是“性”与“伪”,而是“天”与“人”。但是,对文化的态度,庄子却与荀子完全相反。庄子(以及更早一些的老子),是中国历史上最早的反文化主义者。说来话长,只能留待以后了。
高山
 
“九五”絮语
 
高山:
翻开日历,今天是一月五日。好像我突然意识到自己被历史推上了时间的另一个台阶。
我们已经迈进了新的一年,一九九五年;而且已经见到了第五次日出。你作何感想?
“九五”,在中国古代可是一个吉祥、尊严、高贵的数字:《易》“乾卦”上说:“九五,飞龙在天,利见大人”。古人的解释无非说“九五”是人君的象征,称帝位为九五之尊。今天,像你我这样的中国现代学人,不可能相信有所谓“真龙天子”的降临。我所希望的只是经济的“飞龙”、文化的“飞龙”、物质文明的“飞龙”、精神文明的“飞龙”,在中国大地上腾跃得更高、更快。我还特别希望文艺的“飞龙”在1995年飞得更合我们时代的节拍。
我们的时代在一定意义上可以说是一个转型的时代。整个世界都在转型。世界格局在转型。东方在转型,西方也在转型。争斗当然不可能没有,甚至某些局部地区还在流血;但总的趋势毕竟在转向“对话”和“共处”。
这种转型时代的特点,在中国表现得尤为显著。中国由计划经济向市场经济的转变,是中国历史上最伟大的社会转型之一,其深刻性、细致性,以及对未来的深远影响,需等若干年才能被人们真正意识到,我们身处其中,身不由己,也许未必识其“真面目”。
市场经济的原则是自由的平等竞争的原则,这种原则会逐渐贯彻到、渗透到社会的各个方面、各个角落,当然,也包括渗透到文学艺术活动之中。假如我们暂且跳到文艺圈外,站在第三者的立场返观文艺界的现状,不知你会有什么样的感受。我的感受也许不具有典型性。我总觉得走进今日的文坛就像走进一个自由市场。这里嘈杂、繁闹,各色人等,各种货物,应有尽有。这里虽不乏正人君子(而且多数人辛勤劳作、虔诚敬业),但也可能混杂着小偷乃至流氓;这里货真价实者居多,但假冒伪劣也在所难免;这里的“市场管理人员”总是试图建立某种秩序,但“脏乱差”的现象总是难以消除;重要的是,我们开始看到自由竞争的原则越来越在这里起着主导作用,人不论“贵”、“贱”,货不分“好”、“坏”,都敢于自由地展现、亮相,前提是不违法。在创作上,有王朔的调侃,也有张承志的庄严、神圣;有先锋派的各种实验,也有老作家坚如磐石般固守传统的创作路数。在理论批评上,各种旗号眼花缭乱,令人目不暇接,有那么多“后”,后上加后;又有那么多“新”,新之又新。在这里,不论“新手”、“老手”、“大角色”、“小角色”,都有一试身手的机会,那种单声、独语、垄断、霸道,已经成为过时的、反面的东西,而众声喧哗则成为正常现象。这是文艺民主性的一种表现。
对于文坛目前存在的种种现象,不同的人可以根据自己的价值标准作出自己的判断。例如,王朔们觉得如鱼得水,盛赞“目前小说的艺术水平、文字水平,可能是历史上最好的一个阶段”;而王晓明们则惊呼大事不好,说因为作家审美想象力的贫弱和读者审美鉴赏力的退化,文学表现出一种总体性的危机,而且这种危机在根本上反映了一种人文精神的失落。
不管肯定还是否定,不管喜欢还是讨厌,都不能不承认文坛上所存在的事实。我认为,目前文坛状况是转型期的社会现实在文艺上的必然表现。这种局面的出现是不可逆转也不可阻挡的。你以为如何?
在众声嘈杂、众语喧哗之中,你是否听到有一种语调和声音在目前十分有力、十分强劲?我指的是“大众文艺”。它是大众审美文化的主要组成部分。这是伴随市场经济而来的必然出现的文化现象。
目前的某些大众文艺作品,在一定意义上说,确实会有某些学者所担心的所谓“人文精神的失落”。在其中,人们往往追求的是“物”欲,而不是“人”性。有人因此而归咎于经济的发展、特别是市场经济的发展——都是它惹的祸。但我想,所谓“人文精神的失落”,不应该算在经济发展尤其是市场经济发展的账上。经济发展、市场经济发展,同人文精神并不是敌对的。不然,五百年来西方市场经济的建立和发展,人文精神早该荡然无存了。君不见,经济的发展,市场经济的发展,不也同时给人文精神的发展创造了物质基础吗?
我觉得对大众审美文化应该着手进行研究。你有兴趣吗?据我所知,对大众审美文化的研究已经起步,并已获得了某些较一致的看法。例如,对大众审美文化的特征,已取得了如下共识。
一、相当多的名之曰大众审美文化者,具有反传统审美的特点。按传统观点,审美总是具有某种超越具体物质功利的性质,如马克思所说,商人看不到矿物的审美价值;而大众审美文化却常常伴之以功利目的——制作者以物质利益为动力,消费者也总是在欣赏对象上着力寻求娱乐的满足甚至官能刺激。文艺在这里重又变成了工具:以往是阶级斗争的工具、政治说教的工具,现在是单纯娱乐和满足官能刺激的工具。
二、它具有通常所谓的“快餐性”。它是一次性消费,“吃”完就甩。它不求恒久,只求瞬间;它不求深层情感的陶冶,只求表层官能的满足。
三、它往往带有反艺术的特点,这在某些先锋美术中表现得尤为明显。有所谓向观众身上泼墨的“泼墨艺术”(用一公斤墨汁和上一公斤水,在灭灯之际向观众的高档西装和雪白衬衣上泼去,等开灯时,泼墨艺术家已逃之夭夭);有所谓“滴血艺术”(艺术家将自己的血管刺破,让100CC鲜血一滴滴落在烧红的铁板上,冒出白烟,发出丝丝声响和散出血的甜甜的味道)。这种行为艺术的“艺术性”实在难以体会。
四、这种大众审美文化在某种意义上确有人文精神的失落,因为,在其中,有时候贬低了“人”,而高扬了“物”。
但是,我们应该看到,大众审美文化(包括大众文艺)并不都负面的东西,相当多的大众文艺作品是有品味的。
而且,当下大众文艺虽然强劲,严肃文艺也是绝不会泯灭的。不必悲观!
目前的时代是“竞争”的时代,也是“共处”的时代、“对话”的时代;就是说,已经不再是“你死我活”的时代。你活,也应该允许别人活。
文艺上尤其如此。二“王”(王蒙、王晓明)或者三“王”(王蒙、王朔、王晓明)之争,不必火气那么大。王晓明不必过于悲观,而王朔也不必过于感觉良好。
历史是公正的。
一个多样化的繁荣的文艺时代正在到来。
流水
 
 
访晋归来有感
 
流水:
最近我应邀到太原参加了一个很有意思的学术讨论会,会后又到壶口瀑布、广胜寺、洪洞古大槐树、明代监狱(苏三牢房)、尧庙、双林寺、平遥古城、祁县乔家大院、晋祠等名胜古迹游览参观,诸多感慨,一言难尽。
山西有这么多的地上文物和奇特的自然景观,我们所看到的,只是其中很少的一部分。而这很少的一部分,已使我感到胜读10年、20年的书。而且,有很多感受,是书本里无法找到的。譬如,你站在壶口瀑布前,看到翻腾着、咆哮着的黄河、打着滚儿挤进“壶口”里去,形成地球上独一无二的壶口形状的瀑布,不能不惊叹大自然的绝妙创造。面对着倒海翻江、飞流直下的河水,你会感到我们中华民族无坚不摧的伟大生命力在跃动;你会体验到我们中华民族有一股不屈不挠的奋斗精神;你仿佛看到我们中华民族只争朝夕的历史身影,从远古一直走向未来。黄河哺育着我们的民族,创造了并且继续创造着灿烂的文化,我们可以称之为“黄河文明”。我们所到之处,无论是距今约五千年前的尧都平阳(今临汾),还是有千年以上历史的双林寺(在平遥县境内)、广胜寺(在洪洞县境内),以及有着“周柏”、“唐槐”和古建筑“三绝”的晋祠,等等,你都会感到黄河文明的悠久、丰厚,犹如这黄土高原。在三晋大地,你不仅会感到自然景观惊人、迷人,你更会感到古人留下来的人文景观惊人、迷人。这里处处充满着自然之美和人文之美。我敢说,一个研究中国美学和中国艺术的人,如果他不到三晋大地走一走、看一看,他对美学和艺术的把握十之八九是不会深刻的;如果他可以称得上是一位美学家或艺术理论家的话,那么多半也只是个有“残疾的”美学家或艺术理论家。
这里我又想到了我们美学工作者和文艺理论工作者(包括我自己在内)相当普遍存在着的一个弱点,即理论与实际的脱节。前不久我写了一篇小文章,谈到理论和当前创作脱节的问题。我认为我们的文艺理论严重脱离于创作实际,大大滞后于创作实际。我们的文艺理论工作者在构想自己的理论著作或论文时,常常不是从对创作实际的考察研究中抽绎出命题,形成判断,得出结论,而是已有概念、范畴的演绎、推论。这所谓已有的概念、范畴,或者来自前人,或者来自外国。譬如,有一些著作或文章把五六十年代的一些老命题、老观念、老范式反复炒来炒去,像一个掉了牙的老太婆絮絮叨叨地讲述一个掉了牙的故事。再譬如,目前许多人正谈得有滋有味的“后现代”(后现代文化、后现代美学、后现代艺术、后现代文学等等)就是个精神舶来品,它究竟在多大程度上适合我们今天的国情、文情,很值得怀疑。我们的国家,到目前为止连“现代”还没有“化”好、“化”彻底,哪里谈得上“后现代”(或译为“现代以后”)?如果“后现代”理论适合别国的国情、文情,那么,对我们中国,则隔了一堵厚厚的墙,显得格格不入。
其实,理论与实际相脱节的毛病,不只是在研究现代文艺理论和现代美学的人身上存在,而且也在研究中国古代文论和中国古代美学的人身上不同程度地存在。如果详细调查一下,研究中国古代美学的人当中,究竟有多少人能像宗白华先生对中国古代的绘画、建筑、书法、诗词那样熟悉,那样了如指掌,那样深得其中奥妙?写出大本中国美学著作和大块文章的人,未必都深入考察和研究过中国各地的古代建筑,中国古代绘画、书法和诗词、小说,特别是未必都能从中国古代艺术实践中亲自总结出一条或数条美学规律(实实在在的属于自己独到发现的规律)!我们的中国美学史著作,大都是中国古代美学著作的历史或美学思想的历史(当然这也是美学史的一个很重要的内容),而往往缺少了审美意识的历史、审美风尚的历史。这样的中国美学史,我认为是残缺不全的中国美学史,而不能算作真正意义上的全面的中国美学史。
所以,我主张研究中国美学和中国艺术理论的人,先不要一上来就去写大块的理论文章或理论专著,而是先从考察和研究中国古代的艺术实践、审美实践开始。譬如,你不妨到山西呆上数月或数年。你可以到晋祠去看看宋代泥塑的圣母和42尊宫女,观赏一下她们或梳妆、或洒扫、或奏乐、或歌舞的审美形态,体味一下她们眼神中、表情中所流动着的审美意味。——顺便说一句,这次我们在观赏那些宫女塑像时,正好有一位导游小姐站在塑像旁为我们讲解,我身边的季红真女士低声说:“你看那导游小姐和那宫女塑像多么相像!”我仔细一对照,的确如此,那眼睛,那鼻子,那整个脸庞,甚至那身段、表情,何其相似乃尔!后来我把这一发现说给邵燕祥先生听,他分析道,这导游是本地人,而当年的雕塑家可能就是以本地美女为模特儿塑造这些宫女形象的。由此我们可以窥视到艺术与生活的联系。你还可以仔细研究一下宋代的圣母殿的建筑,看看那略向内倾的廊柱和那略微高挑的四角如何造成飞檐的审美效果;看看那殿前柱子上木雕盘龙,怒目利爪,神态可掬;还有殿前的鱼沼飞梁,这种十字形的飞梁石桥,为我们古建筑中所仅有。
你可以到双林寺研究一下那里的明代雕塑。天王殿廊檐下的四尊金刚,令人感到热血沸腾,生气活现;罗汉殿里十八罗汉非常生活化,内心丰富,可亲可爱;还有那尊韦驮像,身高1.60米左右,右手握拳,挺胸侧立,扭动着躯干和头颈,隽美刚劲,文而不弱,武而不鲁;还有那尊水月观音像,形态如此潇洒自然,落落大方,在别的寺庙塑像中还不曾见到。
你再到广胜寺去看看。那明代建造的琉璃塔(飞虹塔),元代壁画,以及上寺、下寺的众多佛像,一定使你流连忘返。
还有去岗石窟。
还有永乐宫的元代壁画。
还有……
实在举不胜举。
只要你到山西来呆上几年,真正踏下心来研究一下这里的艺术珍品,你就可以避免成为一个脱离艺术实践和审美实践的空头美学家和文艺理论家。
让我们共勉。
高山
 
生态技术美学
 
高山:
今天我要向你介绍一个新的学科:生态技术美学。你以往听说过它吧?
这是我同一位大学教授合作完成的一本著作的名称,也是学科的名称。这本书由我们俩共同策划,由他执笔而我修订完成的,历时七载,数易其稿,不说呕心沥血,至少流了不少汗水,度过了许多不眠之夜。
生态技术美学(也可以简单地称为生态美学)是一门最年轻的学科,是诸多美学分支学科中一个最小的小弟弟。也许应该说它尚处于襁褓之中。二十世纪八十年代以来,某些西方国家以及前苏联的艺术界,已有少数研究这个问题的论文发表,但尚未见专著出版——也许是我孤陋寡闻;而在我国,连这方面的学术论文也没有,而专著,恐怕我们这本书当之无愧是第一部了。我们这本书正是为建构这门最新学科所作的一个尝试。
我们自认为这是一个很有意义的尝试。
自人类社会的最初阶段起,一直到进入信息时代的今天,人们总是站在人类中心主义的立场上,以地球统治者和主宰者的姿态,在一定社会关系的制约下运用一定的科学技术手段和力量,不停息地、甚至是贪多无厌地向大自然探求和索取。这一方面影响到自然生态的发展和平衡,另一方面反转来又影响到社会生态的发展和平衡。摆在人们面前的问题在于,是否凡是科技的发展都必定给人类带来繁荣、幸福和欢乐呢?是否凡是满足了人的物质需要和精神需要的科学技术就一定美呢?这是一个非常值得研究的问题。恩格斯在《自然辩证法》中曾指出,人类通过劳动、通过科学技术来使自然界为自己的目的服务,来支配自然界;但是,“不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利,自然界都对我们进行报复。每次胜利,在第一线都确实取得了我们预期的结果,但是在第二线和第三线却有了完全不同的、出乎意料的影响,它常常把第一个结果重新消除。美索不达米亚、希腊、小亚希亚以及别的地方的居民,为了得到耕地,毁灭了森林,也就剥夺了水分的积聚中心和贮存器。阿尔卑斯山的意大利人,当他们在山南坡把那些在北坡得到精心培育的枞树林滥用个精光时,没有预料到,这样一来,他们把他们区域里的山区牧畜业的根基挖掘掉;他们更没有预料到,他们这样做,竟使山泉在一年中的大部分时间内枯竭了,同时在雨季又使更加凶猛的洪水倾泻到平原上来……因此我们必须在每一步都记住:我们统治自然界,决不像征服者统治异民族那样,决不同于站在自然界之外的某一个——相反,我们连同肉、血和脑都是属于自然界并存在于其中的”;因此,我们人类必须正确运用科学技术,并借助它“学会去支配至少是我们最普通的生产行为的较远的自然后果”,同时学会“寻清楚我们的生产活动的间接的、比较远的社会方面的影响,并且……支配和调节这种影响。”这就是说,当人类发现和运用科学技术时,必须把近期利益和长远利益结合起来,必须考虑到自然生态的发展和平衡,也必须考虑到社会生态的发展和平衡。无数事实已经证明:科学技术的发展和运动,既可以使自然——社会生态平衡,也可以使自然——社会生态失衡;前者是美的,后者则不美。这是关系到全人类的生存、发展、幸福和是否能得到审美享受的大问题,是对于整个人类来说最有意义、最有价值的一个问题。
生态技术美学正是研究科学技术与自然——社会生态之间的审美关系的一个学科,或者说,是从自然——社会生态学意义上研究科学技术美的一个学科。这门学科期望;科学技术的发展,特别是当今年和以后人类社会达到高级阶段的科学技术的发展,应当是一种具有生态技术美学意义上的发展,应该是符合马克思所说“美的规律”的发展,应该成为美的动力和源泉。它希望能启发人们从人与自然的和谐、人与人的协调、人自身肉体与精神的平衡等关系上来看待科技对人类的魅力,来追求科技的自然-社会生态美学意义;它希望促使科技与孤立、静止、凝固、短视、狭隘的功利价值观的决裂,而与自然-社会生态美的创作相结合。
在我们这本著作中,将从“阿比恩效应”谈起,从而引发出一系列生态技术美学问题。亚历山大·阿比恩是美国衣阿华大学的数学家,被称为“疯教授”。他认为,月亮是地球上糟糕天气的罪魁祸首。因为月亮对地球的拉力,使地球围绕一根倾斜23度的轴心运转。这股拉力还改变了太阳光线的角度,使地球上一部分产生了炎热的夏天,另一部分则是寒冷的冬天。如果月亮不存在,人类不就可以在“永恒的春天”里生活吗?于是,他主张要用装有核弹头的火箭把月亮射掉,至少削去一部分或分成两半。他还设计电脑程序以期重新安排太阳系以至整个宇宙的现存秩序。阿比恩这些设想,使许多人受到鼓舞,也使许多人产生忧虑:月球炸毁后,地球两端的冰雪会不会迅速融化而引起全球洪水泛滥?对人们月夜里浪漫的爱会产生什么影响?人类只有春天,不是很乏味吗?被炸毁的月亮碎片撞击到地球,会不会重演650万年前小行星撞击地球而使恐龙灭绝的悲剧?重新安排天体组织、打乱大自然的原有秩序,会产生什么样的后果?……
很明显,科学技术与自然、与人的生活、与生态环境密切联系着。人类不能任意利用科技的力量为所欲为,不然就会产生不堪设想的后果。任何科学技术的发明和运用,都必须顾及地球生态的平衡和社会生态的平衡。凡是美的科学技术,都应该调节人与自然的关系、人与人的关系、人自身肉体与精神的关系,从而产生三大动态和谐。
正是阿比恩效应的启示,我们进一步去研究科学技术与自然——社会生态之间审美关系的一系列问题,确立生态技术美学的对象和任务,说明什么是生态技术美(或者说生态美),说明它的生成、发展、本质、特征、分类、构成、创造等问题,说明人类应如何对待自己所居住的这只“太空船”。
这就是我们初步构建的生态技术美学的框架。
生态技术美学,这个小生命在中国诞生了。美学这个大家庭中的其他成员如何接待它?社会如何看待它?
我们期待着广大读者和专家的高见,特别希望听到你的批评。
流水
 
 
说“做学问”
 
流水:
说起做学问,我最佩服老一辈学者范文澜先生说过的两句话:文章不写一句空,板凳甘坐十年冷。惭愧的是,检讨自己半辈子做学问的经历,深感与范老所言相差甚远。文章写了一些,书也出了几本,但坐冷板凳的功夫却不到家,空话也不时出现。近几年,我越来越感到自己做学问的功力不厚、底气不足,因而更觉得有必要以范老的那两句话来规范自己、激励自己,以便今后把学问做得更扎实些。
做学问的确是件冷差事,需要下点冷功夫。当你从事某项学术研究工作的时候,从调查已有的情况,了解现实的需要,确定选题,到搜寻、积累材料(特别是大量的原始资料),加以反复研究、审度,再到梳理线索,形成自己的思想、观点,提出主要命题,进而搭起一部著作(或一篇文章)的总体构架,拟出章节细目;……一直到最后形诸文字,这其间有多少冷工作要做啊!因此,你必须准备天天与冷清为伴,准备时时咀嚼着繁琐和枯燥。记得70年代末我写《论李渔的戏剧美学》那本小书的头一篇文章时,最后成果不过短短万把字,但查找、阅读有关资料却花去多半年时间——几乎整天泡在图书馆和阅览室里。你得耐得住冷清、耐得住寂寞,你得忍受得了那从尘封多年的线装书里散发出来的刺鼻的气味。
说起学问须下冷功夫、甘坐冷板凳,这首先是指必须具有学者的某种敬业精神。梁任公(启超)晚年曾说过这样一段话:“凡学问之为物,实应离致用之意味而独立生存,真所谓正其谊不谋其利,明其道不计其功,质言之,则有书呆子,然后有学问也。晚清之新学家,欲求其如盛清先辈具有为经学而治经学之精神者,渺不可得,其不能有所成就,亦何足怪。”这段话我虽并不完全赞成,但其中有些意思却的确可以借鉴而为我用。我想,做学问确实需要摆脱某种狭隘的实用目的和功利欲念,既不能贪图官场上的轰轰烈烈,宴会上的灯红酒绿,也不能看到商场上闪耀的白花花的银子而乱了方寸,挪不开脚步。就中国而言,历来真做学问者大都门前冷落车马稀,——至少他在做学问的时候是如此。譬如清初大学问家王夫之,早年虽满腔热血投身反清复明的斗争,但若仅止此而无后来的幽栖荒山、潜心研读、勤奋著述,他就成不了那个在中国哲学史和美学史上放着光彩的“船山先生”。再如清代另一位大学问家叶燮,早年也曾热心科举并于康熙九年及进士第、十四年做了宝应知县,但为官不到两年,就愤而离开热热闹闹但却肮脏腐败的官场,返回冷清的山林。他有一首诗写道:“出山先作住山谋,水畔茅斋山畔舟,木客水仙啼笑处,生平不解识公侯。”从此以后,他寓居吴县横山,设席讲学,献身学术,于是就有了中国美学史上不可多得的体大精深的《原诗》。这里可以看到一种带点普遍性的现象:官运不通学运通。折断了政治上飞黄腾达的翅膀,反而成了学术上有所成就的条件。历史上许多学者常常清苦一生,寂寞半世,直到今天学者们际遇大都仍然如此,以至更甚。当下有所谓傻博士、穷教授的说法,甚是。最近几年,穷怕了的学者为了“脱贫”而下海经商者,时有耳闻。下海,我不反对,形势有所迫嘛。我赞成一位朋友的说法:有本事,你就去弄潮。但是,下海与做学问,毕竟有矛盾。如果时时想着挣大钱,就很难坐得住冷板凳,做得了真学问。下海与做学问,就如鱼与熊掌同时摆在学者面前。问题是,当两者不可兼得时,你必须有所失而后有所得。要么你就下海挣钱、脱贫致富(或者挣足了钱然后再考虑做学问);要么你就一心一意做学问。倘若你选定了做学问这条路,你就得把功名利禄抛得远一点,你就得安贫乐道,你就得有一点为了学问而甘受清苦的敬业精神,你就得有一点傻博士,穷教授的书呆子精神,你就得有一点“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”的以苦为乐和苦中求乐的精神。
我前面说对梁任公的那段话并不完全赞成,意思是说今天要对那段话作新的解释,作出我们自己的批判的理解。任公说:“学问之为物实应离致用之意味而独立生存”,这话如果是针对那种目光短浅,急功近利的狭隘实用主义的学术研究倾向而言,当然是有道理的;但是,如果对“致用”作广义的理解,那就有问题。难道“学问”真能完全与“致用”相脱离而“独立生存”吗?恐怕很难。任公又倡导一种“如盛清先辈具有为经学而治经学之精神”,如果说这种倡导是为了使学术研究摆脱某种依傍权势的奴仆地位、追求学术自身的独立价值,那当然是对的;但是,如果把“治经学”看作一种纯而又纯、完全独立自主的纯学术,那就又失之偏颇。倘做学问与任何“致用”全然无关,倘做学问完全是“为经学而治经学”;那么,人类为什么要做这种学问?为什么需要这种学问?真如是,我就要怀疑这种学问究竟有无意义、有无价值。人们做学问是为了好玩?为了游戏?这样做出来的学问,不就成了地地道道的空学问、死学问吗?这样写出来的文章不就句句空、字字死吗?做这种学问,写这种文章的学者,不就成了不食人间烟火的冷冰冰的怪物吗?
鲁迅曾经在一篇关于章太炎的文章里说过:“太炎先生虽先前也以革命家现身,后来却退居于宁静的学者,用自己所手造的和别人所帮造的墙,和时代隔绝了。”太炎先生退居而治学,本无可厚非;但若真和时代隔绝,却不可取(其实太炎先生也并没有完全与时代隔绝,直到晚年他仍忧国忧民,为民族命运而奔走呼号)。事实上,学问家与现实社会有割不断的联系。虽然学问是在斗室里做的,但那斗室与外在世界息息相通,学者与人类母体休戚相关,就像宇航员驾驶航天飞机遨游太空而时时与地球母体相联一样。人类母体应视为学者的生命之根,现实社会应视为学问的活水之源。
所以,我们提倡做学问要有点“傻博士、穷教授”的书呆子精神,只是提倡做学问要有点锲而不舍、奋不顾身的执著精神和“傻”劲儿,而绝不是提倡读死书、死读书的死相儿,更不是提倡学者呆成无本之朽木、无源之死水。
所以,我们提倡坐冷板凳绝不是提倡与世隔绝,我们反对狭隘的功利目的也绝不是反对学问的致用。我以为学问总是要致用的,这用是天下之大用、人类之大用、民族之大用。学问总得有用于人类,完善有益于社会进步。用从何来?缘何产生?从火热的人生而来,缘翻滚的现实产生。
这样,做学问就不但要冷,还要热。治学虽然必须坐冷板凳,但治学者却必须有一副热心肠,即以热心肠坐冷板凳;如果没有热心肠也就坐不了冷板凳。就像宇航员在太空一住就是一百天、二百天,那寂寞何以能够忍受?如果没有一点对地球、对人类、对事业的热爱,恐怕难以办到。
说到做学问的冷与热,还涉及到所谓“价值中立”(韦伯)。价值中立,是冷。即指学者以冷静、严肃的科学精神对待所研究的对象,特别在下结论时,绝不能以主观好恶而影响科学的公正。所以,科学结论总是不顾人情面子,常常有违流行观念。马寅初的人口理论,当年听起来就不那么受用。他的科学结论很冷,但他的心并不冷。他充满着对我们中华民族前途命运的关心和热爱。他的冷结论原也是用热心肠做出来的。
总之,我想,以热心肠去坐冷板凳,就是我们今天应该提倡的治学精神。
高山
 
再说“做学问”
 
流水:
上封信同你谈“做学问”的问题,主要是谈治学精神。但意犹未尽,所以这封信再谈“做学问”。我想这次着重聊聊做学问的方式。
学问有各种做法。著名的哲学家和哲学史家冯友兰先生概括为两种基本方式,即“照着说”(做)和“接着说”(做)——他是把做学问比喻为同人说话或开会发言,他认为做学问同说话或发言一样,无非是“照着说”或“接着说”。
什么是“照着说”呢?我想冯先生的意思就是人家怎么说,我也怎么说。也就是照着人家说的说,——或者是照着人家说的内容说,或者是照着人家说的方法、样态、范式说。这大约也就是孔子的“述而不作”。
什么是“接着说”呢?我想冯先生的意思就是接着人家说过的往下说。也就是说,人家已经说过的我不说了,我要说人家还未曾说的,我要在内容上或者方法、样态、范式上说些新的东西。
冯先生不愧是大家,他所概括的这两种做学问的方式确实具有普遍意义。细细寻思起来,古今中外做学问或者做其他任何事情,无非是照着说(做)或者接着说(做)。这两种方式不但对于做学问,而且对于整个人类的生存和发展,都极为重要。因为,人们做学问,或者扩大来说,进行一切精神生产活动和物质生产活动,都必须既有继承,又有所发展,不然,人类既不能保存住已经获得的成果,也不能扩大和发扬这些成果,并在此基础上创造出新的成果,取得进步。照着说,着重在继承;接着说,着重在发展。
许多学者指出,能够学习和继承以往的已经获得的文化成果,是人类不同于动物的根本标志之一。动物只是靠它们的生理本能而生存,靠它们的生物遗传而延续其族类的生命,它们的生存手段和能力是生来就有的、不学而会的。例如,老鼠生来就会打洞,蜜蜂生来就会采花酿蜜。如果说动物也“生产”的话,那么正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所说,动物的生产是片面的,它只是在直接的肉体需要的支配下生产,它只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西。特别重要的是,动物这种“生产”手段和能力只是生物本能,而不是文化成果,它既不能通过人类意义上的学习而掌握前代积累下来的经验和技能,也不能通过人类意义上的教育而把自己的经验和技能传授给下一代。人则不同。怀特著《文化科学》一书中引述了约翰·杜威的一段话:“人与动物不同,因为他保存他过去的经验……对动物来说,经验产生又随即消失,每一新的活动或痛苦各自独立,互不相关。但是,人却生活在一个特殊的世界中,在那里,每一现实事件都引起他对往日的业已消失的事件的回想和记忆,在那里,每一事件都勾起了他对其他事物的回忆。因此,人不像荒野里的野兽那样,生活在仅有自然事物的世界中,而是生活在信号和符号的世界中。”人是文化的动物,是能够依靠自己的理性、智慧和意志,通过符号而创造文化、保存文化、发展文化的动物。人若想做到这一点,就只能通过教育和学习,而“照着说”正是其基本方式之一。詹姆斯·哈维·罗滨逊在为《不列颠百科全书》(1929年版)写的“文明”条里曾有一段话,大意是:人类有双重遗产,一是天然遗产,它不用学习就能得到,而且千年不变;一是文明的遗产,它是不稳定的,它必须被我们每个人照他自己环境所允许的程度重新吸收为自己所用。正像人类历史大量证明的那样,文明的遗产能无限地增长,但也会急剧地减少。它是一项不仅能保存、能增加、也能失去的遗产。假如人类有一天得了健忘症,或者不学习、不继承,那么以往的全部文化和文明就会立即完全消失,人类就会降低到动物的水平上。当然这样的事情不会发生,因为人类总是不断地通过教育和学习,继承前代的文化和文明的遗产,并且又传给后代,人类总是善于“照着说”,历来的学问家也总是善于“照着说”。
当然,对于冯先生的“照着说”,绝不可误解为做学问可以“抄袭”和“剽窃”(这同偷盗一样,历来为人所不齿),而只能理解为对以往文化遗产的积极学习、继承和保存。但是,即使作这样的积极理解,倘若止于“照着说”,对于做学问,扩大来说,对于人类一切物质生产活动和精神生产活动,那也是远远不够的。如果人类仅仅是“照着说”,那么便不会有后来的进步和发展。例如,假若孔子那时代的人们只“照着”夏、商、周(春秋以前)已有的传统说,以后历代又只“照着”孔子说的说,那么中国人恐怕至今仍然在竹片上刻字来著书立说,像孔子那样坐着牛车周游列国,——如果仅仅具有这样的手段和水平在《太原日报》开副刊讨论会,那么当北京、天津、广州、武汉、上海的学者背着用竹片写成的论文,坐着牛车云集于太原时,光花在路上的时间恐怕少则数月、多则逾年。
所以,做学问,进行物质生产或精神生产活动,除了“照着说”,还必须“接着说”,即接着前人已经说过的、做过的,往下说,往下做。要说前未说的话、做前人未做的事。人类发展到今天,有电子计算机,有宇宙飞船,有海底隧道,有地下铁路,有哥特巴赫猜想,都是由于“接着说”、“接着做”的缘故。我们做学问,最重要的就是要在学习和继承(照着说)前人已有成果的基础上,有所发现,有所发明、有所创造、有所前进。学问的最重要的价值在于为人类、为社会提供了些什么新的东西。马克思之所以伟大,就因为他在吸收前人成果的基础上创造性地发现和提出了剩余价值学说,发现和提出了经济基础和上层建筑以及意识形态学说(如恩格斯在马克思墓前的讲话中所概括的那样:“人们首先必须吃、喝、住、穿,然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等;所以,直接的物质的生活资料的生产,因而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段,便构成为基础,人们的国家制度、法的观点、艺术以至宗教观念,就是从这个基础上发展起来的,因而,也必须由这个基础来解释,而不是像过去那样做得相反。”)爱因斯坦之所以伟大,就因为他提出了不同于牛顿经典力学的相对论,等等。
“接着说”主要是指后来者要善于找到前人应该说却由于历史的或认识的局限而未曾说的那个关节点,然后在前人已经取得的成果的基础上接着说新的话、做新的事,这是在前人已经说了许多正确的话或开辟了正确的前进方向的基础上继续把学术推向一个新的高度,或在物质生产和精神生产方面得到新的发展。但是,前人说的话、做的事并不都是对的,而是可能有许多谬误,这时,后人要想有所创造、有所前进,就不能如冯先生所说“照着说”,甚至也不能是通常意义上的接着说”,而是“对着说”甚至“反着说”。就像《红楼梦》中的贾宝玉,人家说“金玉良缘”,他偏念“木石前盟”,人家把仕途经济视为立身扬名的正路,他偏说这话是沽名钓誉的邪道。所以,“接着”冯先生提出的“照着说”和“接着说”,我们补充提出第三种方式:“对着说”。
“对着说”,主要表现为一种逆向思维,发明、创造常常少不了这种逆向思维,甚至往往得力于、得益于这种逆向思维。例如,16世纪波兰伟大科学家哥白尼之前,“地心说”一直占据着统治地位;而哥白尼则敢于“对着说”,在他的《天体运行论》一书中针锋相对地提出“日心说”。马克思的历史唯物论,也是同历史唯心论“对着说”而提出来的。做学问就应该有这种学术勇气,敢于针对以往的谬说而提出自己的新见,敢于自我作古,敢于“开天辟地”。当然,对着说绝不是人为地、故意地同前说对立,而是必须具有严肃的认真的科学态度,我们要反对那种不负责的故意标新立异,应该提倡有根有据、言之成理、持之有故的科学精神。
总之,对于严肃的科学的物质生产和精神生产活动,对于认真负责的学问家,“照着说”、“接着说”、“对着说”这三种方式都是有意义的、必要的,应辩证地把它们统一起来。
高山

上一篇:高山流水——文艺书信(下)
下一篇:漫议消闲——文艺书信