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与“美”相关的审美观念系列(下)
2015-05-15 20:49:49   来源:文艺学网   点击:


五、 联觉通感发生━━和
 
两三千年前的人,从具象到抽象、从形而下到形而上的思维就非常发达,这是至今都今人感到十分惊奇的。视、听、味、触所发生的美感都上升到具有普遍意义的美的观念(唯有一个例外,那就是嗅觉发生的“芳”、“香”、“馨”等未能升华到形而上的观念层次,但往往又与味觉密切相关,荀子云:“五味芬芳,以塞其口”(《荀子·富国》)、“口好味而臭味莫美焉”(同上书《王霸》,古时“臭”、“香”通训,即味觉与嗅觉通感)。为什么先人们的联觉通感能力这么强?让我们先读《孟子·告子》中的一段话:
 
口之于味也,有同嗜焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色,有同美焉。 至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心 之所同然耳!故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。
 
原来是他们特别重视“心”的作用,“心统五官”,即以意识去发动、联络、回收、加工五官的感觉。形成所谓的“理”、“义”。《荀子·天论》篇中说得很明白:
 
耳、目、鼻、口、形,能各有接而不相能也,夫是之谓天官;心居中虚,以治五官,夫是以谓天君。
 
五官各有所能但不能相互替代,心是统率五官的主宰,它根据五官传送来的感觉材料融会加工,形成一种新的感觉━━心觉,于是心觉便可笼盖所有的感官感觉,在“理”、“义”的层次上交融互通。有一个古人运用得很普遍,使用频率很高的审美观念,与五官感觉都有联系,又上升到中国古代美学的高层次,成为通用的观念范畴,这就是“和”!
“和”,《说文》云:“相应也,从口禾声。”如果从“相应”为“和”之义,那就与《易·中孚·九二》爻辞“鸣鹤在阴,其子和之”意通,有两声相应之美,属听觉范围;如果从“口禾”由声而得义,那就是《尚书·洪范》所谓“稼穑作甘”,“甘”为五味之一,有味美之义,属味觉范围。“和”,从听、从味,发展为一个广义的通感美观念,凝聚为心觉美的重要观念,而后又将其引申到国家的政治教化,公元前774年就已经有了十分明确的表述,那就是其时在周天子朝廷作司徒的郑桓公问郑国的史官史伯:“周其弊乎?”史伯回答时申述了周王朝所存在最大的弊端是“去和而取同”:
 
夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之。若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂,以成百物,是以和五味以调口,刚四支以卫体,和六律以聪耳,正七体以役心,平八索以成人,建九纪以立纯德,合十数 以训百体。……周训而能用之,和乐如一。夫如是,和之至也。(《国语·郑语》)
 
任何可感可见可闻的事物,都是由多种不同的要素构成的,这些不同的要素和谐地共处一体,才会给人造成一定的美感(色、声、味),因此,“和”是美之本。后来,东晋的葛洪在《抱朴子·勖学》中说:“虽云色白,匪染弗丽;虽云味甘,匪和弗美”。史伯已有他的定义:
 
声一无听,物一无文,味一无果,物一不讲。
 
前三者分别属听觉、视觉、味觉之美感。关于听觉美,应是多种音声和谐协调,这与西方古代人的听觉审美观完全相通,古希腊的毕达歌拉斯派就认为“和谐起源于差异的对立”,“音乐是对立因素的和谐统一,把杂多导致统一,把不协调导致协调”;赫拉克利特也说:“互相排斥的东西结合在一起,不同的音调造成最美的和谐。”他亦从听觉而及视觉:“自然是由联合对立物造成和谐最初的和谐,而不是由联合同类的东西。艺术也是这样造成和谐的,显然是由于模仿自然。绘画在画面上混合着白色和黑色、黄色和红色的部分,从而造成与原物相似的形相。”[1]只是他们还没有延伸到味觉。史伯所谓“物一不讲”,意为光是“联合同类的东西”不能进行比较,不能比较就没有产生“和”的条件。史伯的定义虽然简单一些,但他比毕达哥拉斯与赫拉利特早出两三百年啊!
将听觉之“和”与味觉之“和”明确地并提而论的,是与毕达哥拉斯同世纪的齐国名臣晏婴。公元前522年,在齐景公的一次宴会上,齐侯问晏子:“‘和’与‘同’异乎?”晏子对曰:
 
异。和如羹焉。水火醯醢盐梅以烹鱼肉,燀之以薪。宰夫和之,齐之以味,济其不及,以泄其过。君子食之,以平其心。
 
晏子很聪明地用五味调和的道理来发挥史伯“和实生物,同则不继”之论。接着又说:
 
声亦如味,一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌以相成也。清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏,以相济也。君子听之,心平德和。
 
就我们现在所见到的毕达哥拉斯关于“音乐是对立因素的和谐统一”论述的译文资料,何谓“对立因素”?语焉不详,晏子则列出了“清浊”至“周疏”等十组“对立因素”,由它们的“差异对立”而形成“不同而和”,于是就有了和谐而美的音乐。晏子最后又用了一个浅显的事例证味、听若“同而不和”则无美感:
 
若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专壹,谁能听之?
 
白水渗白水,有什么味道?琴瑟只弹奏一个音调,岂能悦耳?
视觉之“和”,就是“物相杂”之“文”;触觉之“和”,则有“和暖”、“和风”言之。为什么心觉能使五官感觉相通,产生共同的美感?我们的先人比古希腊哲学家似有更高明之处,那就是他们进一步发现了一个直接支配心觉,继而使五官发生联系、产生通感的重要元素━━气。
公元前533年,晋国有位叫屠蒯的“膳宰”,这个专职“司味”的宫廷厨师,他从“味”对人的生理与心理的作用,揭示了“味”对人的生命、事业的重要关系:
 
味以行气,气以实志,志以定言,言以出令。(《左传·昭公九年》)
 
“气”是人的生命之本,屠蒯说他以美味食物使掌管国家大权的人生发旺盛的血气,气盛则志壮;“志”自心发生,“气以实志”就是使心觉健康而敏锐,于是出言有定,发号施令有人听从。十一年之后,即公元前522年(周景王二十三年,鲁昭公二十五年),在周天子的朝庭之上又有一个人发表类似的论述,那是周景王要铸造一座“无射”[2]大钟,朝臣单穆公谏曰:“不可!”为什么不可?钟太大,则声震耳,嗡嗡然不辨其高低抑扬,“耳所不及,非钟声也;犹目所不及,不可以为目也。”他从听赏、观赏的角度言:
 
夫目之察度也,不过步武尺寸之间;其察色也,不过墨丈寻常之间;耳之察和也,在清浊之间;其察清浊也,不过一人之所胜。
 
任何声音,都只作用于每一个人的耳朵,并非声音愈大,作用也愈大。他亦将听觉、视觉与味觉沟通,以“气”统之:
 
口内味而耳内声,声味生气。气在口为言,在目为明。言以信明,明以时动。名以成政,动以殖生。政成生殖,乐之至也。(《国语·周语下》)
 
也是强调“味”是“气”之源,由此而关系君王的贤明之治。同一年内,郑国的子产向赵简子发了一番关于“礼”的议论,他将“气”的概念扩展到了宇宙天地之气,置于“味”之前:
 
夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。天地之经,而民实则之。则天之明,因地之性,生其六气,用其五行。气为五味,发为五色,章为五声。……
(《左传·昭公二十五年》)
 
何谓“六气”?“阴、阳、风、雨、晦、明”是也;何谓“五行”?“金、木、水、火、土”是也;何谓“五味”?“辛、酸、咸、苦、甘”是也;何谓“五色”?“白、青、黑、赤、黄”是也;何谓“五声”?“商、角、羽、徵、宫”是也(据《左传》杜预注)。至此,“声”、“文”(色)、“味”相互依存的审美关系大体清晰了,是“气”,指挥了这一曲“复调”音乐(请允许借用一下这个音乐调式术语)。
这一曲“复调”音乐的灵魂是“和”,西方美学家对“和谐”解释,或谓“数的比例”合度,或谓“比例适当,颜色悦目”,或谓“对称、整一”等等,几乎都是从审美对象的外部特征来探讨,而中国古人则将和谐美作了哲学与心理学的阐释。
从史伯到单穆公都是将“和”与“同”作为一对矛盾的范畴在哲学与心理学层面上展开。“和”,是事物多样化统一,多元化取向而“殊途同归”,《周易·系辞》云:“天下同归而殊途,一致而百虑”,又云:“屈信相感而利生焉。”“和”使不同的事物处于一种共感共振的状态;“同”则是事物的存在和发展处于一种单调的重复状态,相互遮蔽、相互抑制。所以史伯说:“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,若以同裨同,尽乃弃矣!”“以他平他”有多样化的丰富性,晏子已用了很好的比喻:“和,如羹焉”,“同”,则似“以水济水”,前者是美味佳肴,后者仅寡淡而已。周景王准备铸无射大钟,单穆公以为钟过大(按先王标准是“大不出钧,重不过石”),则“听之弗及,比之不度,钟声不可以知和”,所谓“不可知和”,即是大钟轰鸣之声是一种巨大的单调的震耳之声,不能与其他乐器配合产生悦耳动听的音乐,他还论“和”与“不和”的音乐对人们的心理所产生的影响:
 
夫乐不过以听耳,而美不过以观目。若听乐而震,观美而眩,患莫甚焉。夫耳目,心之枢机也,故必听和而视正。听和则聪,视正则明。聪则言听,明则德昭。听言昭德,则能思虑纯固。以言德于民,民歆而德之,则归心焉。……若视听不和,而有震眩,则味入不精,不精则气佚,气佚则不和,
于是乎有狂悖之言,有炫惑之明,有转易之名,有过慝之度。
 
这里也提及西方美学家所公认的人的两种审美器官:耳和目。单一之声使耳震,单一之色使目眩,有何美感?视听不和则不能精于品味,不能精于品味则精气耗散,人的整个生命体气的不和,于是造成言不顺、眼不明,思维混乱,完全失去正常的审美尺度。中国人如此之早,如此深入透彻地阐述“和”之理,难怪孟子说“理义之悦我心”,西方美学家中倡“美是和谐”论者,其学理层面似乎尚不及此。还须一提的是,与单穆公一道说服周景王的伶州鸠,还就音乐理论讲了一大段话,其要义云:
 
夫政象乐,乐从和,和从平。声以和乐,律以平声。金石以动之,丝竹以行之,《诗》以道之,歌以咏之,匏以宣之,瓦以赞之,革木以节之。物得其常曰乐极,极之所集曰声,声应相保曰和,细大不踰曰平。如是,而铸之金,磨之石,系之丝木,越之匏竹,节之鼓而行之,以遂八风。
 
如果我没有理解错的话,这就是音乐中的“和声”理论,当今所谓“复调”音乐之远源。
到了儒家学说盛行时,“和”之观念似乎发生了一些变化,“和”与“中”联缀而成“中和”之说,《中庸》第一章云:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之大道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”在理论上固然拔得很高,但将“和”界定为“发而皆中节”,不合“和”之初义、本义,若皆以“中节”应之,岂不是又“去和而取同”了?此后中国古典美学中所标举的“中和”之美,当属于另一个审美范畴,我将在中篇论儒家之美学观时再述。
 
六、 身心自由之美━━休
 
由五官感觉继而融于心觉发生种种美感,大致已如前述,那么作为血肉之躯
的人,当他不只是凭借五官感觉,也不劳烦运思“理、义”的心觉,而是全身心的放松,通体舒适而感到无限的愉悦,是不是一种至高至全的美感呢?有一个字,在“美”字出现并通用之前,就以含“美”之义而经常出现在上古文献之中,这个字就是:休。
“休”,甲骨和金文皆有此字,为人依木之形,是“会意”字,《尔雅·释诂下》有:“休,息也。”但是在另一条又明明白白地:
 
暀暀、藐藐、穆穆、休、嘉、珍、祎、懿、铄,美也。
 
首先确定“休”即“美”也,但它是一个多义词,从字形来看,“息”是初义,还有“戾也”、“庆也”(《释言》)。“休,无实李”(《释木》第十四)、“瞿瞿休休,俭也”(《释训》第三)等引伸义。[3]许慎《说文》释云:“休,息止也,从人依木。庥,或从广。”
“休”为什么有“美”之义呢?我们只能从其初义进行联想:人们在田野劳动或上山打猎,劳累之时多想停下来休息一会,如果有烈日当头,在树荫下乘凉而息更是舒适、愉悦,《诗·大雅·民劳》每节以“民亦劳止”发语,接着是“汔可小康”、“汔可小休”、“汔可小息”、“汔可小愒”、“汔可小安”,都是聊可安适的心态、情绪表现。《卷阿》描述诗人在“有卷者阿,飘风自南”的大自然中,“伴奂尔游矣,优游尔休矣。”可谓悠哉游哉,“休”更是美好心情的表白。劳而不能休则心情痛苦,“悠悠我里,亦孔之痗。四方有羡,我独居忧。民莫不逸,我独不敢休。天命不彻,我不敢傚我友自逸。”(《小雅·十月之交》)
休,使人感到舒适畅美,即是精神与肉体的放松感愉悦感,也是一种美感。“休,美也。”原来是从恬美的感受引申而来!
《尚书》[4],这部中国最早的官方历史文献,没有一个“美”字,却频频出现“休”字,现仅以《今文尚书》所存篇目为据(但解释采用现在还通用的孔安国传,孔颖达疏)。请先看最先出现的一例:
 
禹曰:“……惟动丕应傒志,以昭受上帝,天其申命用休。”(《皋陶谟》)
 
记录的是禹对舜说的话,孔安国《传》曰:“昭,明也。非但人应之,又乃明受天之报施,天又重命用美。”据唐代孔颖达的解释,这段话的意思是:禹说,作为一国之君,万民之主,他的动止都应该顺应天命,“心之所止,止于所好,其有举动,发号施令,则天下大应之”,,不但人应之,上天也“必从之”,于是上天以种种美的事象朕兆(“四时和祥瑞臻之类”)来表示对您治绩的满意,所谓“用休”,就是用美的事相、物相(天相)来显示天意。此篇是否属舜、禹时代真实可信的历史文献?不可为确据。让我们看周代的文献(兹附孔安国《传》孔颖达《疏》于后):
 
“曰休征。”(下文:“曰肃,时雨若;曰乂,时旸若;曰皙,时燠若;曰谋,时寒若;曰圣,时风若。”)(《洪范》) 孔《传》曰:“叙美行之验。”孔颖达复《疏》)曰:“曰美行致以时之验。”
“天休于宁王,兴我小周邦。”(《大诰》)孔《传》曰:“言天美文王兴周者。”孔颖达《疏》曰:“天休美于安天下之文王兴我小周者……”
“予以秬鬯二卣,曰明禋、拜手稽首,休享。”(《洛诰》)孔《传》曰:“周公摄政七年致太平,以黑黍酒二器,明絜致敬,告文武以美享。”孔颖达《疏》曰:“告文王、武王以美享,谓以太平之美事享祭也。”
“汝有合哉!言曰:‘在时二人,天休滋至,惟时二人弗戡’……”(《君奭 》)孔《传》曰:“言汝行事,动当有所合哉。发言常在是文武,则天美周家,日益至矣,惟是文武不胜受。言多福。”孔颖达《疏》曰:“天美我周家,日日滋益至矣。”
“天惟时求民主,乃大降休命于成汤。”(《多方》) 孔《传》曰:“天惟是桀恶,故更求民主以代之,大下明美之命于成汤,使王天下。”孔颖达
《疏》曰:“天乃下明美之命于成汤,使之代桀王天下。”
 
以上均属周初文书,以“休”言“美”当更为可信。周公所作《洛诰》中,记成王答谢周公在洛邑的地方为他营造了新的都城,一段话中连用四“休”:
 
“公不敢不敬天之休。来相宅,其作周匹休。公既定宅,伻来,来视予卜休恒吉。我二人共贞,公其以予万亿年敬天之休。”
 
孔颖达将此段话转译成唐代白话:
 
不敢不敬天之美,来至洛相宅,其意欲作周家配天之美故也。公既定洛邑,即使人来告,亦来视我所卜之美,常吉之居,我当与之二人共正其美。
公定其宅,其当用我万亿年敬天之美故也。
 
孔颖达将这段中的“休”字皆译成“美”字,两相比较,似无歧义。在《大诰》中,“休”被赋予动词赞美之义:“我西土惟时怙冒,闻于上帝,帝休。”周文王治下的西方,恩泽广披百姓,天帝赞美其治。还值得注意的是,已出现多个合成词:“休命”、“休享”、“休征”、“天休”、“休祥”,在这些合成词中,“休”无“息”义,而与“美”、“好”、“吉”通。
愈往后,“休”字出现了更明显的“美”义,下举两例:
 
“尔尚敬逆天命,以奉我一人。虽畏勿畏,虽休勿休。”(《吕刑》)孔《传》曰:“汝当庶几敬逆天命,以奉我一人之戒。勿自谓可敬畏;虽见美,勿自谓有德美。”孔颖达《疏》曰:“汝所行事,虽见畏,勿自谓可敬畏,勿自谓有德美。”
“如有一介臣,断断猗,无他伎,其心休休焉,其如有容。”(《秦誓》)孔《传》曰:“如有束修一介臣,断断猗然专一之臣,虽无他伎艺,其心休休焉乐善,其如是,则能所容。”孔颖达《疏》:“休休,好善之意。”
 
“好善”亦即美好、美善。《公羊传·文十二年》有“其心休休。”《注》曰:“休休,美大貌。”以上引《尚书》各例,“休”与“止”、“息”实不相及,纯粹作为表述美及美感之词而用。
与《尚书·周书》成文时间相近的《易》卦、爻辞中亦无“美”字而有“休”字,但仅见二例:
 
休否,大人吉。其亡其亡,系于苞桑。(《否·九五》爻辞)
休复,吉。(《复·六二》爻辞)
 
前例是指《否》卦九五为阳爻,而下卦三位皆阴爻,有阳爻居九五之尊位,则阴气被抑止,有否去泰来之象。孔颖达《疏》曰:“休否者,休美也,谓能行休美之事,于否塞之时能施此否闭之道遏绝小人,则是否之休美者也。”有今人解《周易》,因以为“休”只有“止”义,而说“休止否闭局面,大人可获吉祥。”(黄寿祺、张善文《周易译注》)显然不及其主旨之义。后例为《复》卦第二爻,因是阴爻而正当其位,孔颖达《疏》曰:“得位处中,最比于初阳,行仁已在其上,附而顺之,是降下于仁,是休美之复,故云:‘休复吉’。”这就是说,《易》两“休”均作“美”解,与《尚书》一致。
这里有一个奇怪的现象:商、周的甲骨文和金鼎文中都有“休”字与“美”字,为什么《尚书》与《易》都用“休”而不用“美”?“《诗》三百”编定之后,各篇中或用“休”,或用“美”,考察一下“风”、“雅”“颂”中的“休”、“美”的分布情况,或许可解此疑惑一二。
《诗》305篇中,“休”出现了18 次,如前所说,已有休息、休止之义,但更多的还是“美”及引申义。先看《风》诗三例:
 
南有乔木,不可休思;汉有游女,不可求之。(《周南·汉广》)
无已大康,职思其忧;“好乐无荒”,良士休休。(《唐风·蟋蟀》)
周公东征,四国是遒;哀我人斯,亦孔之休!(《豳风·破斧》)
 
前例应作歇息解,后二例,“休休”出于《尚书》,此句可换言曰“良士”有美好的情怀。“亦孔之休”,可直解为大而美,据《破斧》之士卒随周公东征喜获生还的诗意,有“吉庆”之义,即留得一命回家乡,值得大为庆幸。在“雅”诗出现的(其中《小雅》3 次,《大雅》4 次)“休”,除前已提到的《十月之交》、《民劳》中的休息之义,以下两例与《卷阿》中“悠游尔休”一样,与“美”相关:
 
……式遏寇虐,无俾民忧,无弃尔劳,以为王休。(《大雅·民劳》)
虎拜稽首,对扬王休;作召公考,天子万寿。……(《大雅·江汉》)
 
前例“以为王休”,即意为了君王美好的事业“无弃尔劳。”此诗此节前有“民亦劳止,汔可小休”,两用“休”字而意义不同,可见诗人对“休”字两义已有准确的把握与区分。后例更明显是“虎”(召虎,周宣王命他带兵讨伐淮夷)赞扬君王的美德,此“休”如《尚书·大诰》中“天休于宁王”之义。
“颂”是《诗》中出现的最早的诗,出现于《周颂》、《商颂》中的四“休”,全具美、吉、好之义:
 
载见辟王,曰求厥章。龙旂阳阳,和铃央央。 鞗革有鶬,休有烈光。(《周颂·载见》)
绍庭上下,陟降厥家。休矣皇考,以保明其身。(《周颂·访落》)
兕觥其觩,旨酒思柔,不吴不敖,胡考之休。(《周颂·丝衣》)
受小球大球,为下国缀旒,何天之休。……(《商颂·长发》)
 
或言大美(“烈光”),或赞美,或吉祥之美,无一“息”义,与《尚书》同。
《诗》中出现“美”字大大超过“休字”,又多出现在邶、郑、卫、齐、魏、唐、陈等国风诗中,“彼美人兮,西方之人兮”(《简兮》)“匪女之为美,美人之贻”(《静女》)“巧笑倩兮,美目盼兮。”(《硕人》)……语例太多,对检之后,有一个特别值得注意的事实:《雅》诗与《颂》诗中一个“美”字也没有!
为什么《风》诗极少用“休”而频用“美”,《雅》和《颂》不用“美”而沿用《尚书》之“休”?此中有无官方民间之别?阶级贵贱之别?雅与俗之别?我在《中国诗学批评史》中就“歌”、“谣”与“诗”字的运用已述及:“前者皆出现于《风》,三次出现‘诗’字都在《雅》诗里,可否认为这个字当时还只是在中、上层知识分子中应用,作为与‘歌’与‘诵’同义的文体专用词。”[5]《雅》《颂》的作者多为士大夫之类上、中层知识分子及宫廷中主持祭祀的“寺人”,他们或不屑于用来自民间的“美”字而沿用官方文献典籍中的“休”。官方语言,当时有“雅言”之称,《论语·述而》谓:“子所雅言,诗、书、执礼,皆雅言也。”孔子讲授《诗》、《书》与在典礼仪式上,皆用典雅的官方语言,文献语言,看来,“美”字被排斥于官方语言之外(孔子平时用语较为随便,常用“美”字,《论语》中屡见)。由此可否推论,自商至周之前期,用“雅言”的人士描述美的事物、表述美的观念惟用“休”,至少是到《诗》产生的时代;民间则直用“美”字表现。阶级分化、贵贱异位,在使用语言文字时也体现出来。
自《诗》而后,诸子崛起,“美”与“休”在诸子著述中开始并用,并且“休”之息、止等义逐渐突出。《左传》用“休”仅十余次,有“休息”义的如“休怠”,有承《尚书》义的“休命”、“休和”、休明”等等,而“美”字出现50次以上。这里特别要着重提到的是战国时代的庄周,他用“休”字似乎涉及到美学本质、揭示了“休”字的美学意义。
《庄子》一书中,见“休”约30余处,见“美”50余处,但他用“休”不再是单纯的“息也”或“美也”之义,而是将“休”上升到道家哲学一个至高的哲学观念━━“无为”。请先看《天道》中所论:
 
夫虚静恬淡寂寞无为者,天地之平而道德之至也。故帝王圣人休焉。休则虚,虚则实,实则伦矣;虚则静,静则动,动则得矣。……静而圣,动而王,无为也而尊,朴素而天下莫能与之争美。
 
“休”,从“息止”义讲,也是“有为”之人暂时的“无为”,“虚静恬淡”实是“休”也是“无为”的一种美感状态,庄子将“虚静恬淡寂寞无为者”与“帝王圣人休焉”等论齐观,因此,在庄子那里,似不必追究“休”是“止”还是“美”,他已将“休”视为“无为”之本,“无为”而有“天地之平而道德之至”之大美,是“天下莫能与之争”之至美,而这种“休”而“无为”所获得的美,其美感态势是“淡然无极”,《刻意》篇又云:
 
淡然无极而众美从之,此天地之道,圣人之德也。故曰:夫恬淡寂寞,虚无无为,此天地之平而道德之质也。故曰:圣人休休焉则平易矣,平易则恬淡矣,平易恬淡,则忧患不能入,邪气不能侵,故其德全而神不亏。
 
他也沿用了《尚书》中“休休”一词,且从“无为”之美又返归于人,“平易恬淡”是“圣人”的精神状态,也是在人们心目中的美感状态,这种美感状态,在《齐物论》和《天道》篇中还有一种新的术语:“天钧”或“天乐”━━
圣人和之以是非而休乎天钧。
言以虚静推于天地,通于万物,此之谓天乐。天乐者,圣人之心以畜天下也。
 
于是,臻至“天地有大美”人心亦有“大美”的至高审美境界。
庄子从“休则虚”发挥出“无为”为“美”之本,从而使中国远古这一美的观念得以高度的升华,“休”之美从形而下(人倚木而息)升华为形而上的“淡然无极”的天地、圣人之大美!如果,我们将庄子所说的“圣人”还原于一般意义的人,由“休”而“无为”所感受到的“恬淡”之美,岂不是因为劳作止息之后,肉体与精神都处于放松状态,身心获得了自由,从而有了审美的自由,自由的审美,归纳为一句话则是:美即自由!现代美学家笔下反复论证的“美是自由的象征”,[6]原来,中国上古时代就有一个很简单的“休”字并从此引申出“淡然无极”之大美与之相应,或者说,是其渊源!
在西东两汉及稍后,“休”作为一个美感词汇使用,构成了不少新的语词,从《辞源》所列及所释看,司马迁《史记·秦始皇纪》载秦始皇会稽立石之文,有“皇帝休烈,平一宇内,德惠修长。”“休烈”即盛美辉煌的事业,是一个很高级的赞美词,司马相如《难蜀父老》亦是“故休烈显乎无穷,声称浃乎于兹。”可见“休烈”已是当时通用的语词。又“休光”,盛美之辉光,班固《汉书·匡衡传》有“使群下得望盛德休光,以立基桢”语,后来晋代嵇康在《琴赋》中沿用此词:“含天地之醇和兮,吸日月之休光。”又“休畅”,美而舒畅,旧题李陵《答苏武书》有“荣问休畅,幸甚,幸甚!”郦道元《水经注·沔水》之“望衡对宇,欢情自接,泛舟蹇裳,率尔休畅”,更足其意。又“休行”,美好的操行,东汉蔡邕《袁满来碑铭》有“茂德休行”语。又“休美”,美善,陈寿《三国志·蜀·杨戏传》有“赞时休美,和我业世”。还有“休德”、“休炽”等等,不一一列举了,这些词,与《尚书·周书》中的“休命”、“休享”、“休祥”等基本结构相似,有“美”之义而无疑,可也不一定就是庄子所欣赏的“恬淡”之美。魏晋以后,“休”作为一个美的观念词。使用者渐渐少了,还原为“人倚木而息”之原始义,这或许与许慎的《说文》流行于世有关。
在此,著者还要作点臆测的是,与“休”之“息”义有相通之处的“闲”,是否可取代“休”,而表身心自由之美?尤其是魏晋而后。
“闲”字初义是“门中有木”(《说文》)即“以木拒门”(徐铉解),可会意为闭门而息,但其原始义有“防止”一解,《易》已见其用:“闲有家,悔亡。”严防邪恶侵入家庭。其它引申义不拟在这里一一转述,它于何时获得了美感意味?《诗·魏风·十亩之间》中就有迹象:“十亩之间兮,桑者闲闲兮,行与子还兮。”描述采桑女在劳动之余从容自得的情态。在此,著者想检阅一下陶渊明的作品中的“闲”字,因为他在农村过着与世无争的日子,精神放松,心态自由,诗文中用“闲”字颇多,让我先摘引若干诗句,以窥他的“闲”态:
 
户庭无尘杂,虚室有余闲。久在樊笼里,复得返自然。(《归田园居》五首之一)
形迹凭化往,灵府长独闲。贞刚自有质,玉石乃非坚。(《戊申岁六月遇火》)
居止次城邑,逍遥自闲止。坐止高荫下,步止荜门里。(《止酒》)
或有数斗酒,闲饮自欢然。我实幽居士,无复东西缘。(《答庞参军》)
辛酉正月五日,天气澄和,风物闲美,与二三邻曲,同游斜川。(《游斜川》诗序)
 
这些用了“闲”的诗、文,都表现了陶渊明在大自然的田园生活中,从形体到内心(“灵府”)的悠闲逍遥、自由自在的“闲美”之态。他在诗中多次写到“闲居”(有诗题即《九日闲居》),“闲居”一词在《荀子·解蔽》篇就已出现了:“是以辞耳目之欲,而远蚊虻之声,闲居静思则通。”是居而身心自由,陶渊明在《五柳先生传》中说:“闲静少言,不慕荣利,好读书,不求甚解。”便是他闲居生动的写照。还应该特别提到他的《闲情赋》,赋前小序曰:“初,张衡作《定情赋》,蔡邕作《静情赋》,检逸辞而宗淡泊,始则荡以思虑,而终归闲正。将以抑流宕之邪心,谅有助于讽谏。”陶渊明于“园闾多暇”而作赋,命题曰“闲情”,也是“有助于讽谏”吗?或如一些注者所说“检束放荡的感情”吗?赋的主体部分确实是“荡以思虑”,以“倾城之艳色”的德貌双全的女子为思念抒写的意象,表达他向往美、欣赏美、追求美的情致,而他心目中的“美人”始终是可望不可即,“徒勤思以自悲,终阻山而带河”,以下是全赋收束之语:
 
迎清风以祛累,寄弱志于归波。尤蔓草之为会,诵邵南之余歌;坦万虑以存诚,憩遥情于八遐。
 
陶渊明作此赋,恰恰表明了他无“助于讽谏”之心(《归去来兮辞》序中之谓“质性自然,非矫厉所得”);这一点,编《文选》的萧统,倒是很敏锐地发现了,在《陶渊明集序》中对陶氏大多数作品给予了很高评价之后说:“白璧微瑕者,惟在《闲情》一赋,扬雄所谓劝百而讽一者,卒无讽谏,何必摇其笔端?惜哉,亡是可也。”(这一说法,后来被苏轼批评为:不晓事的小儿之言。)细考陶渊明在其他诗文中所有“闲”字,都不取“约束”之义,因此赋之“闲”义似无例外,正是无拘无束地抒发他“园闾多暇”时,自由来去之情,此一“闲”字,有自赏其美的意味在其中。
更值得注意的是,这个“闲”字被刘勰引进《文心雕龙》,用以描述作家的创作心态,一在《养气》篇,谈到“吐纳文艺”之先,要“清和其心,调畅其气”,要“逍遥以针劳,谈笑以药倦”,然后有一句:“弄闲于才锋”。所谓“弄闲”,与“逍遥”、“谈笑”联系起来理解,就是保持创作心态的自由,才能毫无羈束地发挥自己的才气。在《物色》篇中,谈到面对自然景物,如何使自己的才思不蹈古人之辙,而善于“因方以借物,即势以会奇”后接着说:
 
是以四时纷回,而入兴贵闲;物色虽繁,而析辞尚简;使味飘飘而轻举,情晔晔而更新。
 
“入兴贵闲”四字,引起了现代两位国学大师刘永济、黄侃先生的高度注意,他们研究《文心雕龙》的权威著作中,对“贵闲”都作了精辟的阐释。刘永济先生在《文心雕龙校释》中写道:
 
舍人论文家体物之理,皆至精粹,而“入兴贵闲,析辞沿简”二语尤要。闲者,《神思》篇所谓虚静也,虚静之极,自生明妙,故能撮物象之精微,窥造化之灵秘,及其出诸心而形于文也,亦自然要约不繁,尚何如印之不加抉择乎?(《文心雕龙校释》第181页,中华书局1962年版)
 
黄侃先生在《文心雕龙札记》中写道:
 
盖四序之中,万象森罗,触于耳而寓于目者,所在皆是,苟非置于心悠然闲旷之域,诚恐当前好景,容易失之也。陶诗“采菊东篱下,悠然见南山。山气日夕佳,飞鸟相与还。此中有真意,欲辨已忘言。”因采菊而见南山,一与自然相接,便见真意,至于欲辨忘言,便非渊明摆落世纷,寄心闲远,曷至此乎?(《文心雕龙札记》第233页,中华书局1962年版)
 
不须我贅言,“闲”之于文心,是一种美的心态和创造美的心态。
后来,白居易或许受《闲情赋》的启发,称他“关美剌”的讽谕诗之外的诗:“咏性情者,谓之闲适。”[7]依著者的诗歌审美观,《白氏长庆集》中,写得最美、艺术成就最高的正是他感到身心自由时自由抒发、自由表达的“闲适”诗。
 

[1]以上引文见《西方美学家论美和美感》14、15页。
[2]“无射”,古代十二律中的第十一律,十二律从低到高依次排列:黄钟、大吕、太簇、夹钟、姑洗、仲吕、蕤宾、林钟、夷则、南吕、无射、应钟,无射为高音之律。
[3]《尔雅》《十三经注疏本》中华书局,1980。
[4]据顾颉刚先生考证,“《今文尚书》中《盘庚》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《多方》、《吕刑》、《文侯之命》、《费誓》和《秦誓》十三篇,在思想上、文字上都可信为真”(见王尚华编《古文辨伪与现代史学·顾颉刚集》上海文艺出版社1998年版21页)。本节引用时,按现在学界公认的《今文尚书》28篇之目,凡属“伪古文”部分一律不取。
[5]陈良运《中国诗学批评史》江西人民出版社,1995年版,P25。
[6]高尔太《美是自由的象征》人民文学出版社,1986年,同题论文在P30-90。
[7]白居易《答元九书》:“又或退公旬处,或移病闲居,知足保和,吟玩情性者……,谓之闲适诗。”

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