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“善”━━美之功利观
2015-05-15 20:48:51   来源:文艺学网   点击:

许慎释“美”字有“美与善同意”一说,而释“善”字则是“吉也,与義美同意”,又释“義”字云:“己之威仪也。”这样循环相释,似乎都不合先秦时代关于“善”字的用法,正如老子不将“真”与“美”视为同一类型的观念,并且有“信言不美”之说,孔子也不将“善”与“美”视为“同意”,《论语·八佾》有语便是明证:
 
子谓《韶》:“尽美矣,又尽善也。”谓《武》:“尽美也,未尽善也。”
 
《韶》,传说是舜创作的乐曲,“箫韶九成,凤凰来仪”(《书·益稷》),以其平和德音,不但使人闻之欢欣鼓舞,沉浸在美好的乐境之中,而且“鸟兽化德,相率而舞”。孔子在齐国首次聆听《韶》乐,“三月不知肉味”(《论语·述而》)。《武》,歌颂周武王伐纣克殷的乐曲,又称《大武》,“朱干玉戚,以舞《大武》。”此乐有战争杀伐之声,眩耀武功,表现威猛雄壮之美。孔子对这两首乐曲赞美程度不一,宋代朱熹说:
 
美者,声容之盛;善者,美之实也。舜绍尧致治,武王伐纣救民,其功一也,故其乐皆尽美。然舜之德性之也,又以揖逊而有天下,武王之德反之也,又以征诛而得天下,故其实有不同者。(《四书集注》)
 
美,偏重耳目可感的“声容”,即有形式之美;而善,是内容的一个重要属性。二者有内容与形式之别,有内外之别。进一步言之,有时善的并不是美的,传说中的黄帝之妻嫫母,齐宣王王后无盐氏(钟离春),都是大有才德而容貌丑陋;美的并不是善的,妲已、褒姒和夏姬等著名美女,都因品德不善而遭后人谴责,谓之“女娲”。可见“美”与“善”有时呈现出极大的反差,并不全是“同意”之义。
 
一、道、儒二家“善”之观念比较
 
在先秦典籍中,“善”有多种意义,《老子》五千言,“善”出现52次,第八章赋予“善”以丰富的内涵:
 
上善若水,水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。
 
“上善”,不是一般的善,而是品位最高的善,其品质就是如水滋润万物、养育万物而不逞功争名,用当今的话来说,“善”是“利他主义”,与“利已主义”相对,一般的人热衷于“利已”而厌恶“利他”,在老子心目中,“利他”近于天道,“功遂身退天之道”(九章)、“天之道不争而善胜”(七十三章)、“天之道损有余而补不足”(七十七章)、“天之道利而不害”(八十一章)这种种“天之道”内涵,当然属于“上善”的范畴了。老子还就人的生存活动一连列出“七善”:
 
居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治,事善能,动善时。
 
这种句型是:以……为“善”。所谓“居善地”,即“居”以“地”为善。是说你所居之地位应该处下,而不应该高高在上(《荀子·儒效》:“至下谓之地。”又《礼论》:“地,下之极也。”),“居上”与“居下”比较,以“居下”为善,因为“高以下为基”(三十九章),在下者能兼容并蓄:“江海所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王。”(六十六章)。所谓“心善渊”,即是说人的心胸、怀抱以如渊之深为“善”,胸怀浅薄者即不善,“古之善为道者,微妙玄通,深不可识。”(十五章)后来《庄子·齐物论》说:“注焉而不满,酌焉而不竭”,人的心地深邃而宽广,就能笼括天地,容纳万物。所谓“与善仁”,是说与朋友交,以有爱心为善,老子反对在政治领域鼓吹仁义,说过“大道废,有仁义”(十八章),但不反对人际之间有“仁”在焉,“上仁为之而无以为”(三十八章),最高品位的仁爱之心是出自本性,与人交以爱心,无意为之而不抱任何利己的目的,不求回报,只是博爱而已。所谓“言善信”,即是出言以“信”为善,这是将“真”与“信”都纳入了“善”的内容。所谓“正善治”,是说为政治国欲行正道而不歪,那就要以行“圣人之治”而善,“圣人之治”是“无为而治”,“我好静而民自正”(五十七章),“治之于未乱”(六十四章),这就是“治”之善。所谓“事善能”,是说做什么事以量力能行为善,老子虽言“无为”,但其“无为”实是要求发掘、发挥人的内在潜能,那种潜能充分调动起来便“无不为”,其二十七章云:
 
善行无辙迹,善言无瑕谪,善数不用筹策,善闭无关键而不可开,善结无绳约而不可解。
 
此所言五“善”,皆指超凡出众之“能”,是人的精神、智慧、聪明所蕴含的能量,一般说的技巧才能也在其中,但如《庄子》中所描述的“痀偻者承蜩”,孔子问:“有巧乎?” 痀偻者回答:“我有道也。”老子所说的“能”,就是后来庄子所说的已经通于“道”之“技”,“通于一而万事毕,无心得而鬼神服。”(《庄子·天地》)所谓“动善时”,就是说人由静而动,其动以适时合宜为善,他还有“反者道之动”(四十一章)之说,引申言之,以合于“道”之周行往返而动者为善,用现代的话来说,顺从事物发展规律“动”,谓之“善”;违背规律而盲动,谓之不善。
道家以老子为代表所言之“善”,就其本体意义而言,就是与道之“真”相融洽的另一重要属性,如果说“真”是“道”客观存在的一种显示(“其中有象……其精甚真”),那么,“善”便是“道”所蕴含的能动力量之源,“道,冲而用之或不盈”,因为它有“渊兮,似万物之宗”之善。正是有“善”这一无形无状的内在能量,因而“道常无为而无不为”。
儒家学者对“善”之体认和解释,似乎没有老子那样深邃和形而上。“善”首先是作为“恶”的反面,与恶对峙,“劝善惩恶”成为流行观念,以“仁”为善,就是儒家善的本质内涵。联及具体的人,“善人”、“善士”,是指那些有良好品质的人,孔子说:“三人行,心有我师焉,择其善者而从之,其不善者改之。”(《论语·述而》)孔子对“善人”的要求并不高,他的学生子张问“善人之道”,他说:“不践迹,亦不入于圣人之室。”(《先进》)意思是说不踩前人的脚印循途守辙,但也未入圣人门坎。他还有一个比较:“见善如不及、见不善如探汤,吾见其人矣,吾闻其语矣。”这就是“善人”,世间不难见到!“隐居以求其志,行义以达其道。吾闻其语矣,未见其人也。”这是比“善人”难得一见的高人乃至圣人。通读《论语》,孔子及其嫡系门徒对“善”没有多少发挥,倒是孟子,对“善”有较多议论和发挥,他首先在人际关系中给“善”定义:
 
大舜有大焉,善与人同,舍已从人,乐取于人以为善。自耕稼、陶、渔至为帝,无非取于人者。取诸人以为善,是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。(《分孙丑·上》)
 
其言“取于人者”,就是虚心学习别人的优秀品质和各种好的本领,使自己“与人同善”,更自觉地为他人、为社会做好事。他还希望造成一个“一乡之善士斯友一乡之善士,一国之善士斯友一国之善士,天下之善士斯友天下之善士”的和谐而善的社会环境。
孟子有一个重要的人性观,那就是“人性善”,他认为,人一生下来,心性是非常纯洁的,有了向“善”的倾向,“人性善也,犹水之就下也;人无有不善,水无有不下。”因为:
 
恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也;仁义礼智,皆非由外铄我也,我固有之也,弗思耳。(《告子·上》)
 
“人之初,性本善”,此善之内含即“仁义礼智”,天生的善性不是自外而内强加的,而是由内而外自然流露的。既然人性本善,那么作为在社会上生存的人,由小到大,由无知识到有知识,他的行为应该怎样规范而永葆善性不失呢?对此,孟子有一个非常简洁的答案:
 
可欲之谓善。(《尽心·下》)
 
人立于世,一要生存,二要发展,生理方面与日常生活中,必然会产生各种各样的欲望,“口之于味,有同耆焉;耳之于声,有同听焉;目之于色,有同美焉。”都是人生的基本欲望,“食色,性也”,有些本能的欲望是不能抑制的,但是,对种种追求,不能过分,应该在理、义许可范围之内,不要妄求,“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”。孔子教导学生:“已所不欲,勿施于人。”(《论语·颜渊》)即自己认为不可欲的,也不强加给他人。既然人性是相通的,社会上正直的人们对什么是可欲,什么是不可欲,必然有共识。不违理义者,“可欲”;违背“仁义礼智”者,不可欲。可欲而以正当的手段获得,是“善”;不可欲又用非正当的手段去强求,则“恶”。人类社会的是、非、“善”、“恶”标准也就由此而建立。孟子这一观点,后来在《荀子》和《乐记》中被继续加以发挥,《荀子·正名》有云:
 
性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也;以所欲为可得而求之,情之所必不免也。以为可而道之,知所必出也。……虽为天子,欲不可尽。欲虽不可尽,可以近尽也;欲虽不可去,求可节也。所欲虽不可尽,求者犹近尽;欲虽不可去,所求不得,虑者欲节求也。道者,进则近尽,退则节求,天下莫之若也。
 
荀子很明确地阐释“可欲”、“不可欲”的问题,那就是要有所限度,有所节制(他还提出了“以道制欲”的问题,此暂不论)。《乐记》则从欲不可节制言其后果:“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也;物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣!……于是有悖逆诈伪之心,有淫泆作乱之事。”
儒家所言之“善”,主要是就人性修养而言,可定位于道德伦理范畴,与他们人性“至诚”观点密切相关,具有实践性,它能体现一种高尚人格的力量,在一个充满各种人际关系的社会,人心向善,人人“与人为善”,就能造成“大舜有大焉”那样的祥和世界。
中国古代“善”的观念,主要出自儒道两家,比较一下,道家之“善”偏重形而上,儒家之“善”偏重于形而下,前者可定义于“天道”(亦称“自然之道”)所蕴含的内在能量,后者可定义于“人道”(亦可称之为“仁义之道”)所发散的人格力量。两家之“善”也有共同性,那就是都具有行为指向和一定的实践意义,所以由“善”引申擅长、能干,即现代汉语中的“善于”之义。老子说“事善能”,“能”,明显具有实践性,所谓“善数”、“善闭”、“善结”,都具有行为性,“善者果而已”(三十章),是说善于用兵者,胜之即止。“善为士者不武,善战者不怒,善胜敌者不与,善用人者为之下。”(六十八章),皆属此类。儒家此类用法则更明确、更具体,孟子说“养心莫善于寡欲”已同于今之用法,不必赘述。
 
二、“善”与“美”关系之发生
 
“善”与“美”的关系是如何发生的呢?这是本节要探讨的主要问题。
正如可信之真不一定美,善也是一样,老子说了“信言不美,美言不信”之后又说:“善者不辩,辩者不善。”“不辩”即干脆地不言,无言是一种美吗?老子似乎没有这样一种美意识。他还有一个将美、善并提的著名说法:
 
天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。(二章)
 
这就是说,如果天下人都知道美是什么,那就有恶了;知道善是什么,那就有不善了。为何产生这样的悖论呢?后来庄子写了一个故事可以参考:阳子到宋国,住进旅店,店老板有妾二人,“其一个美,其一人恶,恶者贵而美者贱”(此所谓“恶”即丑),阳子问其反常的原因,店小二说:“其美者自美,吾不知其美也;其恶者自恶,吾不知其恶也。”就是说,自己眩耀其美的人,她可能以为自己很娇贵,好吃懒做,使人厌恶。自知其丑的人,没有自娇的习性,待人谦和,做事勤快,不摆老板娘架子,这就使人忘记她容貌丑而更尊敬她。阳子听到这美与丑产生相反效果之事,对他的学生说:“行贤而自去贤之行,安往而不爱哉!”(《庄子·山木》)据“逆旅小子”所言,“美”与“善”完全是两种不同的感觉,而“善”主要是属于质的内在的,在现实生活中,会产生行为性效果,如果你自以为“贤”且美,那么你的思想与行为就可能是不贤不善而使人厌恶了。庄子又谈到,人们所津津乐道的所谓美,有时候实质上是为不善作掩饰:
 
……及唐、虞始为天下,兴治化之流,枭淳散朴,离道以善,险德以行,然后去性从心。心与心识知,而不足以定天下,然后附之以文,益之以博。文灭质,博溺心,然后民始惑乱,无以返其性情而复其初。(《庄子·缮性》)
 
庄子认为,人类社会的发展,自从有了人治天下(燧人、伏羲、神农、黄帝至尧舜)以来,太古纯朴之道就不断遭到破坏,“离道以善”、“去性从心”,于是不可避免有了“不善”,有了“恶”;为了对付“不善”,于是以“文”治天下。“文”生美感,以文掩饰“离道”的伪善行为,不过是迷惑老百姓而已,结果使大家都失去人初始之本性。━━如此说来,“文”与“美”罪莫大焉!
但是,老、庄在大道理上虽然如此讲,而其思辨意识的深处,或说是潜意识中,并未“弃美”,老子说了不应“知美”、“知善”的话后,紧接着说:
 
故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。
 
仅以“长短相形”、“音声相和”两题而言,这不是直接涉及到视觉美与听觉美吗?协调、和谐是美之为美的重要因素。他说了“信言不美”,又说“善言无瑕谪”,善于言者其言没有显形露迹的毛病,实即其言有纯朴之美。关于“言”,老子还说了:“吾言甚易知,甚易行。”、“言有宗。”(七十章),他之言当是“善言”;又说“多言数穷”(五章),烦琐冗言肯定不是善于言者所为;还说:“正言若反。”(七十八章)正面的话从反面说(其语例是“受国之垢,是谓社稷主;受国不祥,是谓天下王。”)岂不是“善言”的一种技巧吗?
承上所述,在道家那里,我们只能发现“善”与“美”一些隐隐约约的关系,那些隐约之辞,有的需经过后人对内涵的发掘、发挥才会有明显的美学价值,“言善信”、“善言无瑕谪”,对以后文学家追求文辞美的苦心锻炼,“心善渊”对诗歌审美境界的创造,“善行无辙迹”对诗学领域“辞理意兴,无迹可求”命题的提出,或许都产生了潜移默化的影响。
在儒家学者那里,“善”与“美”关系发生踪迹较为明显,因为孔子不忌“知美之为美,知善之为善”,他对《武》乐的评价有保留,虽然也说了“尽美也”,但与《韶》乐比较,无《韶》之整体的完美是他的未言之意。“仁”是孔子中所推崇所向往的至高的“善”,“礼”、“乐”是“仁”治行于天下的美的程式化表现,“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”,“不仁”便无从言美。又说:“苟志于仁矣,无恶也。”(《里仁》)“无恶”即善且美,武王伐纣,“血流浮杵”,杀人太多,仁爱之心有所歉焉。至于孟子,他更将“善”视为建设良好社会秩序的纽带,“大舜有大焉”、“大”即“大美”,其“美”即在“乐取于人以为善”和“与人为善”。他在《尽心》篇回答浩生不害问“乐正子何人也”时,提出一个有关美的著名命题,便是以“可欲之谓善”为起点,揭示“善”向“美”向“大”向“神”发展的逻辑递进关系,让我们分层次析之:
1、“可欲之谓善,有诸已谓之信,充实之谓美”。这是美的发生阶段,“善”与“真”,二者缺一,便无所谓“美”,二者“充实”于中方可言美。发自内心,真实而不虚伪的“善”,是美的基本属性之一。
2、“充实而有光辉谓之大”。何谓有“光辉”?“善”非一般的善(如“善行”),“真”非一般的真(如与伪相对之真),而是尽其人的本性之善,示其人性“至诚”之真,他的老师子思说:“诚之者,择善而固执之者也。”唯此高境界 “善”与“信”,“能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣!”(见《中庸》二十章、二十二章)━━这就是“光辉”之“大”。
3、“大而化之之谓圣。”何谓“化”?化即“化成天下”,这在孟子时代已流传的《易传》就有“天地感,而万物化生,圣人感人心而天下和平”(《咸·彖》)、“观乎天文,以察时变,观乎人文,以化成天下”(《贲·彖》)等说。所谓“化”,就是感化,非强制而为,以大美感化天下之人心,是为“聪明睿知”之“圣”。子思曾对“圣”如此表述:
 
唯天下之至圣,为人聪明睿知,足以有临也;宽裕温柔,足以有容也;发强刚毅,足以有执也;齐庄中正,足以有敬也;文理密察,足以有别也;溥博渊泉,而时出之。溥博如天,渊泉如渊,见而民莫不敬,言而民莫不信,行而民莫不悦。
 
这里说“至圣”有由内而外的聪明、温柔、刚毅,齐庄的品格,子思作了有美感性质的描述,集崇高、博大、庄重之美于一体,而“溥博渊泉”,即是“大”。有如此“大美”,民众对他见而敬,言而信,行而悦,天下还能不被他所“化”吗?“是以声名洋溢夫中国,施及蛮貊;舟车所至,人力所通,天之所覆,地之所载,日月所照,霜露所坠,凡有血气者,莫不尊亲。”[1]原来,孟子说“大而化之之谓圣”,是将他老师这段话浓缩而成。
4、“圣而不可知之之谓神。”既然“大而化”,为什么又“不可知之”呢?宋代理学家程颢解释说:“圣不可知,谓圣之至妙,人所不能测。非圣人之上,又有一种神人也。”(转引自《四书集注》)何谓“至妙”,还说得含糊,据朱熹注分析,原来此“神”就在“大而能化”:“使其大者,泯然无复可见之迹,则不思不勉,从容中道,非人力之所能为。”这使我们想到孔子对尧的赞美:“唯天为大,唯尧则之。”“则”,效法也。“则”乎天道而行天道,“荡荡乎,民无能名焉”!儒家学者们也认为,人的精神最高境界,可臻至于无为无不为的天道境界,用圣人之道教化民众,像春风春雨化育万物,即如子思所说:“大哉圣人之道,洋洋乎发育万物,峻极于天,优优大哉,礼仪三百,威仪三千,待其人而后行。”而这种“发育”的过程与结果是“不见而章,不动而变,无为而成。”孟子由“善”、“信”而至“美”,又进阶为“大”、“圣”,再至最高层次的“神”,虔诚地向往“至妙”的“神”,其真谛就在于此吧[2]
“善”与“美”的关系发生,在孟子这里已有较为完整的展示,在以“善”为起点的递进过程中,我们发现,孟子给“美”定下了一个崇高目标━━“化”,即以“充实而有光辉”之大美去“化成天下”,于治国美其政,于驭民美其教,于修身美其德……功利意识已发生于斯矣!但孟子是“善言”者,“言近而指远者,善言也。”(《尽心·下》)他之后,荀子毫不含糊地直陈“善”与“美”之功利观。
 
三、“以道制欲”━━“美”之功利观成型
 
荀子是先秦后期儒家学说之集大成者。他经历过秦国的商鞅变法,受到法家思想的深刻影响,一方面推行“仁道”,一方面又强调“法治”,因此他的学说不象前期儒家那样“宽裕温柔”。一部《荀子》三十余篇,以《劝学》始,至《尧问》终,全部论说皆以实现政教功利目标为贯穿线,言及“美”处,毫不掩饰地直接联系政教功利。《富国》篇云:
 
故美之者,是美天下之本也;安之者,是安天下之本也;贵之者,是贵天下之本也。古者先王分割而等异之也,故使或美,或恶,或厚,或薄,或佚,或乐,或劬,或劳非特以为淫泰夸丽之声,将以明“仁”之文,通“仁”之顺也。故为之雕琢刻镂,黼黻文章,使足以辨贵贱而已,不求其观;为之钟鼓管磬、琴瑟竽笙,使足以辨吉凶,合欢定和而已,不求其余;为之宫室台榭,使足以避燥湿、养德、辨轻重而已,不求其外。
 
按他的说法,人们(实际上是专指统治阶级)之所以讲究美、追求美乃至进行美的创造,都是为“安天下之本”,为分别国君臣民之尊卑贵贱,为国家的政治命运辨察祸福吉凶,为最高统治者显示其“富”、“厚”、“威”、“强”(其后又说:“人主上者,不美不饰之不足以一民也,不富不厚不足以管下也,不威不强不足以禁暴胜悍也”)。他还特别强调,为了“王天下,治万变,材万物,养万民,兼制于下”而“美之者”━━
 
为莫若仁人之善也夫!……故仁人在上,百姓贵之如帝,亲之如父母,为之出死断亡而愉者,无他故焉,其所是焉诚美,其得焉诚大,其所利焉诚多也!
 
“善”━━“美”━━“利”,赤条条地联系起来了。
更有甚者,荀子心目中的“善”与“美”都与“真”对立,它们共同的品质是“伪”!
荀子以其“法治”思想不敢正面反对孔子,但他与孟子唱对台戏,专作《性恶》篇。孟子说人性本善,“人之学者,其性善”,荀子断然说:“人之性恶,其善者伪也!”为什么?他说得头头是道:
 
今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而理义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。
 
他从人的欲望讲起,一生下来就有“好利”、“嫉妒”、“好声色”等种种欲望,实无孟子所谓“恻隐”、“羞恶”、“恭敬”、“是非”之心。人之性恶,则其欲不正;欲不正,其情必然不美,他借舜之口,反复强调“人情甚不美”:“尧问于舜曰:‘人情如何?’舜对曰:‘人情甚不美,又何问焉?妻子具而孝衰于亲,嗜欲得而信衰于友,爵禄盈而忠衰于君。人之情乎?人之情乎,甚不美!又何问焉?’”由此,荀子彻底否定了孟子“人皆有仁义之心”说,他力倡“性恶”说的客观依据是:古代的圣王,就因“为人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治”,所以才“起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之”。如果圣王认为人的本性不恶,礼义与法度的制定有什么必要呢?荀子处身于战国末期,亲眼目睹了政治的腐败,社会的混乱,人欲的横流,如他在《赋》篇的“佹诗”中所描述的那样:“仁人绌约,敖暴擅强”,今人之性恶,较之古人,变本加厉地发展了,他迫切感到,“遇时之不祥”,必须有“礼义之大行”,才能对“今人之性恶”加以压抑和节制,“待师法然后正,得礼义然后治”。在对待“礼义”和“法度”上,他与孟子并没有矛盾,孟子是以“可欲”为善,如果不可欲而欲,那当然也是恶了,一个人有了行为的恶,就要通过礼、法等手段,使其复归于人 善性。荀子则认为,人的一切欲望,都是性恶的表现,礼义与法度,对于“不可欲”是一种强迫性的压制,对于“可欲”,则是一种必要的“矫饰”,使“恶”的本来面目得到体面的掩盖。他举了一个例子:“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。今人饥,见长而不敢先食者,将有所让也;劳而不敢求息者,将有所代也。夫子之让乎父,弟之让乎兄,子之代夫父,弟之代夫兄,此二行者,皆反于性而悖于情也。然孝子之道,礼义之文理也。”这就是说,人的完全无可非议的正常欲望,也一定要加以节制和压抑,使之符合“礼义文理”。荀子看到了此中的矛盾:“顺情性则不辞让矣,辞让则背于情性矣。”但是他坚决反对“顺情性”而主张“悖于情性”,“悖”而“不顺”才“合于文理,而归于治。”
荀子在这一理论基础上,推出他崇“伪”的观点。“伪”,本是与“真”相对,为“假”、为“虚”,“真伪相感而利害生”,作“伪”会产生不良害果。荀子的“伪”,其基本意义是“人为”,引申为“矫饰”。所谓“矫饰”,就是矫正并加以文饰,他用“枸木必将待櫽栝烝矫然后直,钝金必将待砻厉然后利”而喻“矫饰人之情性而正之”。就在《性恶》篇,对于“伪”有个完整的表述:
 
若夫目好色,耳好声,口好味,骨体肤理好愉逸,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也。夫感而不能然,必且待事而后然者,谓之生于伪。是性、伪之所生,其不同之征也。故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度。然则礼义法度者,是圣人之所生也。是故圣人之所以同于众而不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也。
 
在荀子看来,人如果凭自己的情性“感而自然”,这就是“恶”;如果能做到“感而不能然”,能凭理性有意识地“节欲”、“制情”而反本性,这就应该称之为“善”,自然率性而为是“真”,人为地反性而生“善”。圣人也有自己的真性情,所以他也同于常人,但圣人意识到自己的真性情是恶的,要不得的,于是他“化性起伪”,“矫饰人之性情而正之”而后为“善”;他能“伪”,因而超出常人,他“异而过众”,是制定出了一般常人都能“伪”且行之有则的“礼义”、“法度”━━“善”的法则。这样,使后世人人可“伪”,“伪”有所凭!
应该说,荀子为了维护封建统治阶级的统治秩序,确实在煞费苦心,他的“化性起伪”说,从政治、伦理、道德角度看,也有一定的道理。他的“伪”,从主观动机看,也不是故意弄虚作假,因而也没有作为与“真”绝对地相反相克的观念,倒有些相反相成的意思。他所说“礼义”及于“文理”,这就进而把“伪”看成与孔子所说“文质彬彬”之“文”有同等意义的审美观念。《礼论》中有段话即是如此:
 
性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性,则伪之无所加;无伪,则性不能自美。性伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也。
 
“本始材朴”是真,如果说,庄子特别标举“真能动人”,强调“真”的审美意义,荀子则仅将“真”作为一个被动的载体,它不能“自美”,加之以“伪”(即前引《富国》篇所谓“雕琢刻镂”、“矫饰”)方可言“美”,这实质上是不取孔子“文质彬彬”之说而偏取“文胜质”一端,这样的美,纯粹是矫饰之美。
至此可以综述一下:荀子的“善”与“美”都是由“化性起伪”而来,又以“伪”将二者联结,人为之“善”与人为之“美”,以人为的组合而实现美善相兼,用荀子论音乐的一句话就是:“美善相乐”。这人为之“善”,也可用他一句话概括:“以道制欲”。《乐论》有云:
 
君子以钟鼓道志,以琴瑟乐心。动以干戚,饰以羽旄,从以磬管。故其清明象天,其广大象地,其俯仰周旋有似于四时。故乐行而志清,礼修而行成,耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁,美善相乐。
 
在荀子之前,墨子是坚决反对音乐有助于治国的,专著《非乐》历数“声乐害政”,他认为,一国之君,首先要关心民间疾苦,推行于民有利的政治,而不是用声乐来抖自己的威风。“民有三患,饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息”,朝廷“撞巨钟,击鸣鼓,弹琴瑟,而扬于戚”,于民何补?不能“兴天下之利,除天下之害”,奏乐何为?墨子以下层民众的功利观反对音乐,荀子则以统治阶级的功利观肯定音乐:“夫声乐之入人也深,其化人也速,故先王谨为之乐。乐中平则民和而不流,乐肃庄则民齐而不乱”。有了先王之乐,则民间之“夷俗邪音不敢乱雅”,可以有效地抑制“饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲息”等“小人之欲”:
 
君子乐得其道,小人乐得其欲。以道制欲,则乐而不乱;以欲忘道,则惑而不乐。故乐者,所以道乐也;金石丝竹,所以道德也。乐行而民向方矣。故乐者,治人之盛者也。
 
荀子非常坦白地道出“美善相乐”的功利价值,借助音乐引导小民“以道制欲”,从而收“治人”之功。
也就是这位提出了“以道制欲”说的荀子,用此说重新解释了当时已流行的“诗言志”的命题,他以“道”强加于古人作诗之“志”,认为“《诗》三百”的作者们,都以圣人、先王之道为“是”,抒发怀抱、表达心意是合符“礼义文理”之情。在《儒效》篇,标举了他的“《诗》言是,其志也”,对“《诗》三百”之“思邪”作出新的解释:“《风》之所以不逐者,取是以节之也;《小雅》之所以为小雅者,取是而文之也;《大雅》之所以为大雅者,取是而光之也;《颂》之所以为至者,取是而通之也。天下之道毕是矣!”这就是说,上古代的诗人们(其中大部分是“男女各言其情”的民间歌者),都能自觉地“以道制欲”,因此留下了这样一批“美善相乐”的诗篇。
如果说,老子、孔子以至孟子所言之“善”,或说是“真”的内在能量,或说是一种人格力量,都还显得比较抽象,让人们捉摸不定。那么,荀子所谓的人为之“善”,用“以道制欲”而明之;人为之“美”,以“雕琢刻镂”、“矫饰”而明之,赋予了二者显而易见、切实可为的可操作性,在操作实践过程中又有了明确的目的性。平心而论,荀子的这一发明,就相对于“天文”的“人文”创造而言,有着非常重大的意义,作为“人文”创造的对象,有很多东西的确不能“自善”,需要创造者发现、发掘其内在的善,方能为一般的人理解和接受;也不能“自美”,需要创造者“雕琢刻镂”的文饰,方能引人瞩目,乐于接受。从这个角度看,荀子以一个“伪”字来标举人的创造能力,对于后世的“人文”创造的启迪、推动,其功甚伟!但是,其负面性的影响也是严重的,“以道制欲”对此后的文学艺术创造危害尤深,因为将此视为“善”并力行之,抹煞作为内在能量与人格力量之“善”,“制欲”实质上就是“制情”,是克制人的一切情感活动的政治、道德规范,与需要表达人的情感活动的文学艺术格格不入。我在十多所前出版的《中国诗学体系论》中曾写道:如果不是出于政治的需要去评价荀子“善”、“美”理论,“这样的理论根本不能进入文学艺术领域,因为他所说的一切,实质上都是否定他的‘性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也’。他对人天生之性予以根本的否定,也就否定了每个人发于自己独特个性的真感情,再去侈谈所谓‘情’,只能是真正虚伪的东西了,是由理念推导出来的、由礼义与法度所烘托出来的一种莫名其妙的畸形产物”[3]。“以道制欲”,“制”的结果只能剩下“道”,以“志”从“道”的结果,只能有“礼义文理”所养之“情”(《礼论》原话:“孰知夫礼义文理所以养情也”),以政治伦理道德为内涵的所谓“情”。自荀子而后,中国第一部音乐理论著作《乐记》提出“君子反情以和其志”说,第一篇诗歌理论文章《诗大序》提出“发乎情,止乎礼义”说,一直支撑着文学艺术领域与美学批评相对峙的功利批评,不时干扰着历代文学艺术家们真、善、美的自由创造。
 

 
[1]引子思语,见《中庸》第三十一章
[2]关于“化”与“神”,再引老子与荀子两段话共读者参考:老子云:“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”(《老子·五十七章》)荀子云:“君子养心莫善于诚,致诚则无他事矣,唯仁之为守,唯义之为行。诚心守仁则形,形则神,神则能化矣。”(《荀子·不苟》)
[3]中国社会科学出版社1998年新版第134页。

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