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超越国学研究的古典境界
2015-05-15 20:41:20   来源:文艺学网   点击:


“国学”,本意是指对于我国固有文化、学术的研究与整理,因而属于古典范畴。然而,随着时代的演进、社会的发展,这一研究和整理的对象虽并未改变,但在研究的态度和整理的方法等方面却可以、也应该达到一种新的境界。当年,胡适在《<国学季刊>发刊宣言》中就曾指出:“我深信国学的将来,定能远胜国学的过去。”而时至今日,也确有不少学者在积极地探讨所谓“新国学”的问题。

当然了,提出一个新的口号和达到一种新的境界,这之间毕竟还有着相当大的距离。尽管目前在“新国学”这一面宽大而驳杂的旗帜下,聚集了研究传统学术和传统文化的不同人物,然而就其学术背景而言,大约可分成两大派别:一派以光复“乾嘉学统”而自居,一派以延续“三期儒学”为己任。前者注重学术研究的求实精神,可说是现代意义上的“古文经学派”;后者强调学术成果的现实意义,可谓是现代意义上的“今文经学派”。前者在“我注六经”的传统影响下,容易做到“价值中立”,但却很难实现“方法多元”;后者在“六经注我”的传统支配下,容易实现“方法多元”,但却很难做到“价值中立”。

然而在我看来,要超越国学研究的古典境界,也就是说,要使“新国学”成为可能,就必须在自觉继承“乾嘉学统”和“三期儒学”的基础上,同时扬弃“古文经学”和“今文经学”的历史局限,以实现“价值中立”和“方法多元”的真正统一。

 

也许是受康德“批判哲学”的影响,研究西学的人大多能够将“知识”和“价值”这两个东西区分开来,然而在“知行合一”的传统影响下,研究国学的人却常常自觉或不自觉地将二者混为一谈。在正常的情况下,研究哪种文化资源并不意味着对其文化情境和文化价值的认同,这正如研究马克思的人并不一定是马克思主义者,而不研究马克思的人却未必不是马克思主义者一样,其道理并不难理解。然而,研究国学的人却习惯于摆出一副“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的气概,将研究主体与研究对象一损俱损、一荣俱荣地绑在一起。这种现象在所谓“新儒学”的热潮中表现得最为明显。

从时间上看,这期儒学的“复兴”是在东西方文化激烈碰撞,西学思潮席卷东方的历史条件下出现的,因而它的出现本身就适应了部分学者的“本土文化情结”,有着强烈的价值倾向。正如景海峰分析的那样:“当代新儒家有着强烈的续统意识,熊十力、梁漱溟、马一浮被他们的弟子称为‘现代三圣’,便是儒家道统观念的再现,这种自诩为承续慧命的道统观和他们自视甚高而又常怀悲苦的矛盾心境是极为吻合的,徐复观提出的‘忧患意识’概念,既是他们对中国文化传统的独特体认,也是他们本身掉影孤行的最好写照。”(1)

从空间上看,“新儒学”的研究中心后来由大陆转向海外,在一些远离中国大陆而又被外来文化严重冲击下的环境里发展起来,这本身就满足着部分学者的“文化归属需要”,因而带有着浓厚的情感色彩。正如牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四人联合发表的《为中国文化敬告世界人士书》中呼吁的那样:“我们首先恳求:中国与世界人士研究中国学术文化者,须肯定中国文化之活的生命之存在。……因为忘了这些,便不能把此过去之历史文化,当做一客观的人类之精神生命之表现。遂在研究时,没有同情,没有敬意,亦不期望此客观的精神生命之表现,能继续发展下去;更不会想到:今日还有真实存在于此历史文化大流中的有血有肉的人,正在努力使此客观的精神生命之表现,继续发展下去,因而对之亦发生一些同情和敬意。”(2)

从严格的学术意义上讲,无论是将一己的民族感情过多地投入到学术活动之中,还是用一元的价值判断来抱揽研究对象之意义的作法,都可能导致研究成果的偏颇和局限。这道理,熟读并且翻译过康德《纯粹理性批判》的牟宗三并非不明白,他说:“观解理性之活动及成果都是非道德的(不是反道德,亦不是超道德)。因此,遂有‘道德中立’和‘科学之独立性’。”(3)可见,他清楚, 所谓“科学之独立性”,是以“道德中立”(价值中立)为前提的。但是,如果我们在面对中国文化的研究中,不是以一种冷静的、客观的、“非道德的”态度对待之,而是像牟先生等人所恳求的那样,事先就充满了“同情”与“敬意”,那么又如何能得出公允而严肃的学术结论呢。于是,“新儒家”们在这一点上便陷入了自相矛盾的尴尬境地。牟宗三曾经指出,“第三期儒学”的“文化使命”主要有三点:一是道统之肯定,即维护孔孟所开辟的人生宇宙的本源。二是政统之继续,即认识政体发展的意义,以肯定民主政治的必然性。三是学统之开出,即由民族文化生命转出“知性主体”,以融摄希腊传统,确立学术的独立性。但是,在这三点之间,独断性的“道统”本身就有着制约“政统”和“学统”的优先地位,倘若“道统”本身的价值是不容质疑的,所谓“知性主体”的独立地位又将如何体现呢?正是这种“价值之幕”(value curtain)对事实判断的“扑杀”(4),使得“新儒学”未能走出“老儒学”有关“仁”与“智”的矛盾误区,而是用“仁”的价值系统来代替“智”的事实判断,用“内圣”的道德哲学来统摄“外王”的政治哲学(5); 从而陷入用先验的观念形态来预设后验的研究成果,而后验的研究过程又难以推导出先验之观念形态的尴尬局面。

或许有人认为,“国学”,或至少是那部分与生活意义密切相关的非考据性的国学研究,应属于人文学科而非社会科学,它本身所涉及到的人生价值等问题本身就是非科学的,也是不能用简单的经验认识来加以陈述的。况且,任何人都是社会存在的产物,在面对与人相关的文化问题时,都难以摆脱自己的倾向和情感,因而也就很难做到真正的“价值中立”。然而在我看来,难以摆脱自己的倾向和情感是一回事,极力“恳求”人们在研究中保持“同情”和“敬意”是另外一回事。的确,要在人文学术领域真正做到“价值中立”是很难的,可是不能因为其不容易做到,我们就不去努力了。正如科学家永远也不可能占有真理但却必须不断地追求真理一样,我们的人文学者虽然不容易做到“价值中立”但却必须为此而不断努力。否则的话,我们就很有可能会将人文学术研究变成一种意识形态的鼓动和宣传了。不错,人文学科要涉及到人的价值和意义等超验层面的问题,但是对待此类问题仍然应该保持研究而非信仰者的态度。制造信仰是宗教家的事,研究信仰则是人文学者的事。前者是一种意识形态的鼓动和宣传,后者则是针对这一价值系统的判断和分析。可是遗憾的是,“新儒家”的民族使命感往往超出了他们的职业责任心,这就使得他们的在很大程度上更接近于前者而非后者了。
从研究者的角度来看,任何一种价值体系的出现都是有其社会和历史根据的,因而也就是相对的、有限的、可分析的。就拿儒家所建构的这套以“仁学”为核心的价值系统来说吧,它的出现就与中国古代以“亚细亚的生产方式”进入文明社会的历史演进形式有着密切的关联。但是信仰者们却常常要把自己所信奉的这套价值系统说成是永恒的、绝对的、不受社会历史条件所制约的,因而是放之四海而皆准的。牟宗三就曾指出:“儒家这个学问,从古到今,发展了几千年,它代表了一个‘常道’——恒常不变的道理。中国人常说‘常道’,它有两层意义:一是恒常不变,这是纵贯地讲它的不变性;一是普遍于每一个人都能适应的,这是横地讲、广阔地讲它的普遍性,即说明这个道理是普遍于全人类的。”(6 )这种价值观念的一味认同,使其怎么可能以一种冷静的、客观的态度来判别和分析他所要“研究”的传统文化呢?

对于真正意义的“研究”来说,保持“价值中立”,不仅是必要的,而且是必需的。因为在事实上,任何一种文化形态甚至文化要素的意义和价值都不是纯然客观的、永恒不变的,而是与评价主体的社会环境、社会地位和功用目的密切相关的。稍加分析,我们便会发现,同一种文化现象对于不同时代、不同民族的评价者来说,其价值和意义是有很大差别的,因而是很难用“好”与“不好”这种简单的价值判断来加以概括的。进一步分析,我们还会发现,即使是同一文化形态对于同一评价主体,也会因其复杂的文化要素而呈现出多元并存的价值与意义,因而是很难用“全盘肯定”或“全盘否定”这种简单的价值判断来加以概括的。再进一步分析,我们甚至还会发现,即使是同一文化结构中的同一文化成分,对于同一评价主体来说,也会因其与整个文化体系之间的复杂关系而呈现出双重或多重的价值形态,因而是很难用“精华”或“糟粕”这种简单的价值判断来加以概括的。以中国传统文化中建立在亲子血缘关系基础之上的“孝悌”观念为例,就其所衍生出来的“尊老爱幼”的行为模式而言,显然具有着人道主义的合理意义;就其所衍生出来的“尊卑有序”的人格模式而言,显然又有着削弱人权平等、限制人格自由的历史局限;就其在文化意义上所派生出来的“仁”的心理结构和“礼”的社会规范而言,更是难以用“贡献”与“局限”、“财富”与“包袱”等简单的价值判断来加以概括。说它是“礼仪之邦”的文明精华,并不过分;说它是“吃人礼教”的历史糟粕,也自有道理。更为重要的是,这种同一文化要素的正反两个方面的影响是很难分开的,它们与中国文化结构之间的系统联系也是无法拨离的。说到底,一种文化一旦形成,就是一个整体的有机的生命,而那种企图将这一生命割裂开来、分解开来,然后加以“批判”或“继承”的做法,显然是过于简单、过于机械了。

以这种简单而机械的态度来研究国学,其出发点和落脚点似乎都是要对中国的传统文化作出一种终极性的价值判断或功用阐发:或全盘肯定,或全盘否定,或主张“取其精华,取其糟粕”,或倡导“批判性地继承,创造性地转换”……。这样一来,研究就变成了一种主张、一种态度,而经过一百多年来的讨论与争鸣,这种主张和态度的逻辑可能性似乎已经被人们所穷尽了。因此,在新的历史条件下,要想使“国学”研究进入一种“新”的学术形态,问题的关键,不是要采取更新的主张、更新的态度,而恰恰是要放弃这些主张和态度,从而在“价值中立”的前提下,心平气和地对中国传统文化中的各个要素进行深入地分析、细致地梳理,并在此基础上的将其整体结构呈现出来,然后再根据不同的理论模式,深入分析其各个层次、各种要素之间相互制约、相互转换、相互协调的文化功能……。这种功能当然是有价值的,然而其价值却永远是相对的。

然而遗憾的是,当今某些颇有影响的国学研究者们并没有自觉地意识到,应该在学术观念上实现对前人的超越。例如,陈来在《“国学热”与传统文化研究的问题》一文中就曾指出:“十年前,冯友兰先生在《孔子研究》创刊号上写了‘一点感想’,其中说:‘五四时期谈中西文化,其重点是对中国文化的消极方面来进行批判;现在再谈中西文化,其重点是要发现中国传统文化的积极方面,有所继承。人们常说,对于古代文化要批判地继承,这是一个程序的两个方面。随着历史的发展,人们有时注重这个方面,有时注重那个方面,所以就显示出一种转化。……一提到继承,就往往被怀疑为‘复古’,这种怀疑是多余的,因为这个程序还有批判的那一面管住,批判的影响是不会消失的。’在《孔子研究》创刊十年的时候,我们应当说,冯先生的话还未完全过时。”(7)然而这样一来, 新的国学研究也就成了对于传统文化周而复始的重新评介或价值逆反:就其评价的角度和学者的情感而言,这种国学可能是新的;就其研究的方法和理论的层次而言,这种国学仍然是旧的。

更令人担忧的是,有些学者甚至自觉或不自觉地用“新国学”来认同于所谓“新保守主义”的文化思潮,把认识论意义上的学科建设与价值论意义上的“文化民族主义”搅在一起,将前者看成是后者的理论基础或逻辑前提,从而大谈什么“儒家文化的全球性胜利”、“二十一世纪是中国的世纪”等等。对此,汤一介在《“文化热”与“国学热”》一文中曾冷静地指出:“90年代的‘国学研究’热可能有两种走向,一是把中国传统文化放在世界文化发展的总趋势中来考察,另一种可能就是传统文化的研究离开了学术的轨道而意识形态化。”(8 )这后一种研究的态度和方法自然也算不上“新”的了。

 

或许正是由于沿袭“宋儒”传统的所谓“第三期儒学”过多地将情感和价值带入知识领域,从而使其研究的成果未免空疏、浮泛,因而其后继者虽然在东亚经济持续发展的历史背景下曾经鼓噪一时,但终于未能在学理上构成稳定的知识增长。于是,进入90年代以来,在学术和非学术之原因的共同驱使下,一种“清理学术话语”、“重建学术规范”,直至“回到乾嘉”的口号重新出现了。

我们知道,与后来将“宋儒”视为“第二期儒学”并力求加以超越的所谓“第三期儒学”刚好相反,历史上的“乾嘉学派”恰恰是为了反对空谈义理的“宋学”而提倡“汉学”的。皮锡瑞在《经学历史》中曾经指出:“乾隆以后,许郑之学大明,治宋学者已 ,说经皆主实证,不空谈义理,是为专门汉学。”而章炳麟则将其中的治学方法归纳为六点:“近世经师,皆取是为法:审名实,一也;重佐证,二也;戒妄牵,三也;守凡例,四也;断感情,五也;汰华辞,六也。”(9 )从以上六点不难看出,所谓“乾嘉学派”所遵循的,无非是一种“朴学”的考据传统。而这其中的“断感情”一条,则正是为了保障研究成果之客观性所采取的“价值中立”的原则。

由于有了严谨的治学态度,使得“乾嘉学派”在文字、音韵、训诂等方面取得了远迈前贤的成就,这一点是世所公认的。然而,是否真象胡适等人所认为的那样,只有这派学术才称得上中国学说中的科学思潮呢。对此,历来有不同的看法。侯外庐指出:“‘四库全书总目提要’把两千年经学升降,以六字评述:两汉之学,其弊也‘拘’;魏晋至唐及宋初,其弊也‘杂’;宋庆历至南宋,其弊也‘悍’;宋末至元,其弊也‘党’;明末之弊也‘肆’;而清朝之弊也‘琐’。以上六字断语不皆是正确的说法,而清代汉学之‘琐’则是事实。著者有概括汉学方法论的四句话,这便是:蔽于古而不知世(古指古籍,世指社会);蔽于词而不知人(词指‘由词通道’之词,人指个性);有见于实、无见于行(实指其一部分认识方法,行指认识的证验、准绳);有见于阙、无见于信(阙指对于过去的疑问,信指对于将来的追求)。所以,乾嘉汉学,只有读古书的一定的逻辑要素,但不能说代表科学方法,这是首先应加以了解的。”(10)应该看到,文字、音韵、训诂,确实是整理国学资料的基础和前提,然而它并不能代表国学研究的全部内容。而乾嘉学者的历史局限,就在于将考据学的方法看成是国学研究的唯一方法,认为只要考证了古代的名物典章制度,就可以知古人之道、探治乱之源了。戴震云:“呜呼,经之至者道也;所以明道者,其词也;所以成词者,未有外小学文字者也。由文字以通乎语言,由语言以通乎古圣贤之心志。”(11)这种“由词通道”的研究途径,不仅只能使经学本身陷入非历史主义的误区,而且必然会排斥国学研究中一切非考据式的方法,其结果,只能局限在语言文字的考辩之中,逐渐显露出其“琐”的弊端了。

“乾嘉学派”的这一局限,显然与当时满清统治者对知识分子压制、提防的文化专制主义政策有关。对此,后来的今文学家魏源曾一语拆穿了乾隆皇帝使大批知识分子“争治汉学,锢天下智慧为无用”的文化策略。当然了,乾嘉学风究竟在多大程度上吸引并影响了当时的知识分子,这在学术界还有着不尽相同的看法(12);乾嘉学派在文字、音韵、训诂诸方面所取得的成就,也绝不应用“无用”二字来加以抹煞。但是,使相当一批有才华的知识分子陷入“皓首穷经”的考据之中,而不让他们进行更有现实意义的学术探索,这又不能不说是满清王朝日渐落后于世界历史发展速度的原因之一。从这一意义上讲,清王朝的文化策略,虽然在维护短暂的国家利益上是成功的,但是在促进长久的社会发展上却是失败的。关于这一问题,可以作专门的探讨,这里不便展开。本文所关心的是,进入20世纪90年代以来,随着社会环境的变化和知识分子对自身作用的反思,又有人提出了“回到乾嘉”的口号,这便不能不使人生疑了。

无论是从治学态度上,还是从研究方法上讲,“乾嘉学派”刚好呈现出与“新儒学”完全相反的学术特征。我们知道,当代“新儒学”虽然反对“价值中立”,但却并不排斥“方法多元”。这是因为,从历史的学术传统来看,“新儒学”是以“第二期儒学”亦即“宋学”为其发展前提和超越目标的,因而它更偏重于义理方面的阐释,也更容易接受“今文经学派”之“六经著我”的治学方式的影响。从现实的学术环境来看,大部分“新儒学”的代表人物,尤其是海外“新儒家”,都具有某种程度的西学背景,因而很容易将西学的概念、范畴、乃至理论模式运用到国学的阐释中来。众所周知,熊十力的“新唯实论”不仅脱胎于中土法相宗,而且参照了柏格森的生命哲学和怀特海的过程哲学;而牟宗三用康德哲学来阐释儒家“仁学”的做法,亦是一个明显的例证。与之相反,“乾嘉学派”虽然坚持“价值中立”,但却排斥“方法多元”。这是由于,从历史的学术传统来看,“乾嘉学派”恰恰是在反拨“宋学”空谈义理的基础上出现的,因而它以汉代的“古文经学派”为其发展的前提和超越的目标,更注重经典文本的文字研究,更容易接受“我注六经”的学术传统,从而在治学方法上也便难脱“两汉之学,其弊也‘拘’”的特点,即严谨有余、开拓不足了。从现实的学术环境来看,由于“乾嘉学派”是在异族统治和闭关锁国的环境下出现的,因而它既有着通过张扬学术传统来维系民族文化的危机意识,又有着无法与外部世界进行学术交流的现实可能,故而只能反躬自身,延续某种单一而纯粹的学术途径。

今天,在一片“寻找本土学术话语”、“重建民族学术规范”的口号声中,这种传统的治学方式又被一些人被抬到了垄断的地位。有的人主张,中国的学问只能用中国的方式来研究,否则就可能会陷入一种“洋径浜”式的尴尬局面。还有人认为,人文的学术只能用人文的方法来研究,因而要清算80年代“方法热”所遗留下来的不良影响,从态度和方法上“回到乾嘉”。对此,汤一介曾不无忧虑地指出:“当然对中国传统文化(不仅是中国传统文化,而且应是一切学术研究)作学术上的研究应该有一些规范,例如引用别人的研究成果应该说明,引文应有出处,标点要合乎通常规则,论点要有根据等等,这些是不言而喻的。但是一些所谓‘学术规范’却超出了一般‘学术规范’的要求,认为只有像乾嘉学派或某西方学派那样才符合学术规范。这里我无意否定乾嘉学派或任何某一西方学派所取得的‘规范’模式,而且对乾嘉学派或西方的某一有价值的学派的‘规范’我都尊重。但是要用某一家某一派‘规范’作普遍的‘学术规范’大概是不妥当的。”(13)

这种将“家法”扩大为“学术规范”的不妥之处主要表现在两个方面:首先,作为一种文化的重要组成部分,学术不仅是国家的、民族的,而且是全人类的。我们纵然可以确定一种学术成果的发明权,但却无法限定其解释权和使用权。从理论上讲,除了情感的因素之外,我们根本不可能找到限定不同民族文化结构和学术观念相互理解和彼此阐发的合法依据;从实践上讲,正是在这种跨越国家和民族的解释和阐发上,一种学术的内涵才会不断丰富,一种文化的意义才会不断升值。其次,人文学术虽然有其自身的研究对象和历史传统,但它并没有足够的理由来排斥自然科学所能给予的启发和帮助。从理论上讲,作为人类的文明成果,人文学科与自然科学之间并不存在着方法论意义上的天然鸿沟;从实践上讲,正是在这种跨越部门和学科之间的启发和渗透之中,人文学科和自然科学之间才能够相互促进、不断繁荣,并呈现出越来越多的学术生长点。卡尔·波普尔就曾指出:“在划分(自然)科学与人文科学上费力劳神,长期以来已成为一种风气,而且已经成为一种麻烦。解决问题的方法即猜测与反驳的方法,是这两种科学都采用的。它用于恢复一篇破旧不堪的文本,也用于建立一个放射性学说。”(14)当然,我并不否认,无论是用西学的方法来治理国学,还是用自然科学的工具来从事人文学术的研究,都曾经出现过牵强附会、生搬硬套之类的失误,事实上,这类失误在任何一种新的学术尝试中都是在所难免的。但是,不能由于出现了探索中的失误,我们就要因噎费食,并以此而获得维护“家法”的神圣权力。

从更为广阔的时代背景上看,应否实现“方法多元”的分歧,不仅发生在“国学”与“西学”、“人文”与“自然”之间,而且发生在“古典”与“现代”之间。在中国,处于传统与现代之间的王国维也曾面临着由西学引进而出现的“新术语爆炸”的历史局面,对此,这位国学基础极深的学者却能清醒地认识到,“新思想之输出,即新语言之输出之意味也。”因而主张:“好奇者滥用之,泥古者唾弃之,二者皆非也。”(15)不仅如此,他还在文本考据的基础上利用出土文物和甲金文的发现而开创了“二重证据法”,并运用叔本华的悲剧理论来进行《红楼梦》的学术研究。这一切,都已经超出了乾嘉学派的历史局限。在西方,作为“现代科学之父”的爱因斯坦更是明确地指出:“经验事实(给科学家)规定的外部条件不允许他在构造概念世界时墨守一种认识论体系,因而被捆住手脚。所以,在体系的认识论者看来,他必定像一个典型的毫无顾忌的机会主义者。”(16)这种思想更是构成了对传统学术的直接挑战。

在这样一种大的学术背景下,“国学”要想跟上“新”的历史潮流,还能仅仅地固守于“乾嘉传统”吗?

 

 

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