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舌头的诡计与权力的秘密
2008-03-23 20:23:00   来源:文艺学网   点击:

    很早以前听到一个笑话:要过年了,按惯例,小两口商量着给双方老人寄些钱,以示“孝敬”之意。世上多有不平事,大到战争,小到家庭,莫不如此。寄钱难免有多有少,但达到这个目的的手段却是耐人寻味。女方先开口了:“给我们家多少?”男方挺开明:“你自己决定吧。”“嗯~嗯~(作撒娇状),你说呢?”“两百?”“你说呢?”“四百?”“你说呢?”“八百?”“你说八百就八百吧?”从二百涨到了八百,一路飘红。男方也想趁热打铁,结果可想而知,从八百降到了两百。贵贱尊卑,世态炎凉,一目了然。这不奇怪的。奇怪的是,如此 “不平等条约”竟然都是由受害者自己“说”的。权力真的无所不在,这不奇怪。奇怪的是,实施权力的手段竟然是如此的丰富多彩,只是“嗯~嗯~”几声而已。语调、撒娇竟有如此巨大的伟力,不能不令人叹为观止。
  权力关系已经渗透到我们的全部实践之中,我们几乎无处藏身,只好“大隐隐于朝”了。一般说来,权力(power)与力量(force)是同义词。它是在物质、社会和观念这三个层面上运作的。在物质的层面上,权力指“做功的能力”,即力量。这属于物理学领域,遵循的是自然规律,我们自然无话可说。在社会的层面上,权力强迫我们做什么和怎样做,把我们的行为纳入某种模式。我们很清楚,如果不听“招呼”,必定没有好果子吃,重者触犯刑律,轻者“小鞋加脚”,有苦难言。其实真的触犯刑律或被穿了小鞋,倒也无甚可怕之处,因为它已经成为“已然”的事实;要知道,威胁使用权力比实际使用权力,更为可怕,这时权力仿佛达摩克利斯之剑,你不知道它何时落到你的脖子上。在观念的层面上,权力表现为价值,它告诉我们怎样做才有意义,因而又表现为影响力——它是用来劝导、说服他人的。这时候,它既提供资源(比如让我们知道如何为人处世、接人待物),也做出评价(使我们知道如何做和怎样做才有价值)。当然,在更多的情形下,这三个层面上的权力一起发威,比如在惩治罪犯之时。那就惨了:物质力(手铐)、社会力(强制)、观念力(可耻)共同加身,即便是咎由自取,还是令人想起“墙倒众人推,鼓破乱人捶”的古训。
  权力总是意味着不平等,因为权力总是“宰制性”和“非对称性”的。所谓“宰制性”和“非对称性”,汤普森是这样界定的:“当既定的权力关系处于系统性非对称状态时,就可以把这种状态描述为宰治之一种。当个人或由个人组成的团体以一种持久的方式被赋予权力,而且在以这种方式阻止(或者在某个重要程度上不允许)其他人或团体接近这一权力时,无论进行这种阻止时基于何种基础,权力关系都是‘系统性非对称’的。”[2]
  我们应该关注社会层面上的权力关系:现实中存在着怎样的权力关系?哪些人,哪个阶级,什么样的生活领域或经验领域被赋值或被压抑?它们是以何种方式被赋值或被压抑的?我们更应该关注文化中存在的权力关系,比如,即使在简单的两极对立(如新/旧、老/幼,男/女,阴/阳,善/恶,自然/人工,驯服/野性等)中,哪个因素受青睐,哪个因素遭贬抑?更不必说那些隐藏着“权力的诡计”的各种命题、分析、综合和逻辑推理了。比如,我们学习文学理论课时,老师谆谆教导我们“文学是社会生活的反映”,说什么这是放之四海而皆准的真理,不容置疑。如此说来,生活永远是第一性的,文学永远是第二性的,由此确立了生活对于文学的优先权,也确立了生活对于文学的宰制关系。这种宰制关系表现在许多方面,作品真实不真实,要根据它与生活相符的程度来判断,批评者只要大喝一声:“生活是这样的吗?”作家便立即无地自容,甚至死无葬身之地。生活是怎样的,不由作家说了算,而是由政治家、思想家和哲学家说了算的。也就是说,有关生活的话语权永远属于政治家、思想家和哲学家。“文学要反映生活的本质和规律”,一度也是俟诸百世而不惑的真理,但生活的本质和规律是怎样的,同样不由作家说了算,而是由政治家、思想家和哲学家说了算。这意味着,如果要反映生活的本来面目,如果要揭示生活的本质和规律,作家首先要成为政治家、思想家和哲学家,然后才能成为作家。在貌似公正的知识话语中,掩藏着极不平等的权力关系。现在好了,鲍德里亚尔告诉我们,生活本身也只是一堆拟像(simulacrum),它也是人造物;与文学相比,它也真实不到哪里去,充其量一个半斤一个八两。其实拉康早就说过了,人们总是假定世界之上存在着一个客体化的“凝视”(gaze),我们就是为这个“凝视”存在的。通俗些说,我们都是为了一只眼睛活着的,世界是为了那只眼睛创造出来的。为了这只眼睛,古阿芝台克人(Aztecs)在大地上创造了飞禽走兽的巨幅形象;为了它,通往罗马的地下水槽上才有那么精致的雕刻。这两种景观,我们都无法在地面上观赏到。我们总是觉得“有朋自天上来”,它正在凝视我们。我们总是怀疑我们生活在别人的梦境之中,是别人的梦人中。“可怜无定河边骨,犹是春闺梦中人”(陈陶《陇西行》),仿佛我们就是别人梦里的那堆“骨头”。 总之一句话,世界是人造物,与文学无异。
  在这里,特别值得注视的是语言,因为处于某个位置上的个人和团体要想界定社会代码和价值,就必须控制语言。罗兰·巴特说得好,语言是“一套强权人物用来标注、界定和分类的记号系统”[3]。
  不过,听了这话,福柯一定会“夫子哂之”的,因为与“语言”相比,他更喜欢使用“话语”一词。话语(discourse)一词属于那种“人人皆用却又鲜有界定”的术语,在眼前的学术讨论中,随处可见它的身影。虽然含混不清,但它依然十分有用(或者说,正是因为含混不清,它才如此有用)。福柯是它的创造者,女权主义都又使它大放异彩。1980年版的《韦氏新综合大字典》认为,话语是一种对话,或公开对话的方式,是“词语性的观念交换”。很显然,这一定义并没有把握住话语最基本的特质——话语与社会实践的复杂关系。在福柯那里,话语总是与社会制度和社会实践联系在一起的。路德·弗兰肯贝格(Ruth Frankenberg)这样界定话语:“历史上构成的一套观念,它为个人提供概念性框架;历史上形成的材料,它出现在制度的设计和创造中,影响日常实践、人际交往和社会关系。”[4]
  “话语”就是作为社会实践的语言。“话语”一词既暗示了语言与社会的互动关系,又否定了语言即自足的交流工具的语言观。因此,“话语”还常被用来指称与特定的社会制度密切相连的“谈话模式”。这揭示了一个事实:社会制度在不同的社会领域派生了同不的谈话方式或谈话模式,这些“谈话模式”也被称作“话语秩序”。话语的重要性在于,它有助于建构“社会身份”,有助于确立“社会关系”,有助于创造知识系统和信仰系统。
  对于权力与话语的强调,是福柯全部著作的主线。在他看来,复杂的权力关系已经延伸到社会、文化、政治生活的方方面面,涉及到(通常是矛盾性的)“主体-地位”(subject-position)问题。福柯的全部著作首先得益于他的历史观,而他的历史观来源于尼采,他也承认自己蒙恩于尼采。尼采把自己的历史观称为“谱系学”,听上去跟“族谱学”似的。尼采要以此重新发现矛盾和斗争,抨击他所谓的“总体化话语”的专制,重新发掘破碎的、被压制的、局部的、特定的知识领域。他反对宏大真理和宏大理论,这令人联想到利奥塔尔对宏大叙述(grand narrative)和微小叙述(small narrative)的区分。从尼采那里,福柯接受了“谱系学”一词,他要把渊博知识(erudite knowledge)与局部记忆(local memories)融合起来,以重建历史上的各种斗争,并策略性地使用这些知识。
  福柯最初关心理性与非理性的关系问题,关心社会科学或人文科学的形成与发展过程。人文科学是如何可能的?为什么在不同的时代形成了不同的人文科学?人文科学的存在会导致怎样的结果?比如,何以在17世纪疯癫忽然成了一大社会难题?何以“疯人院”(madhouse)取代了“疯人船”(madship)?在福柯看来,这两者大相径庭:疯人船的容量是有限的,疯人院的容量是无限的。在19世纪,疯癫开始被视为社会性疾病,被视为一种社会性的失败,精神病患者就是社会渣滓或社会败类。那时候,asylum(收容所、精神病院)不是医疗机构而是司法机构,还是道德完善的手段。在那里,精神病患者就是罪犯,他们被“指控”、“判决”和“执行”。福柯说了,可以把精神病院的诞生视为主体性之生成的隐喻,它充分证明了“话语政权”的存在。
  “话语政权”的存在表明,话语绝不仅仅只是语言,它与权力亲如一家。甚至可以说,话语本身也是一种权力,所谓话语权是也。不是所有的社会成员都能完全平等地获取话语资源,某些人或某些团体比另外一些人或另外一些团体享有更多的话语资源,因为也享有更大的话语权。任何一个社会都存在着宰治性团体和“沉默”的团体,比如政治中的强者和弱者,都市中的城里人(非农业户口)和乡下人(农业户口),学校里的教师和学生。
  根据话语与权力的关系,话语的功能有四:第一,话语是情景性权力的载体,它能在人与人之间分配权力,因而具有塑造社会关系的功能;第二,话语是结构性权力的载体,这时话语蜕化成了习惯、惯例和制度;第三,话语为权力的根基进行辩护,这时话语涉及意义的建构和真理的生产。情景性权力(episodic power)可以在许多指令中发现,在那里,语言被用来激发特定的行动。在这方面,能否成功取决于说话者对不同语言特性的掌控,如使用乡音(“少小离家老大回,乡音未改鬓毛衰”),如使用“慈母式语言”(“天边飘过故乡的云,它不停地对我呼唤,当身边的微风轻轻吹起,有个声音在对我呼唤,归来吧,归来哟,浪迹天涯的游子,别再四处漂泊……”),如使用“被动权力策略”(“但将冷眼看螃蟹,看你横行到几时”),如使用委婉语(“老张说没就没了”),以寻求认同感或归属感。情景性权力发挥作用的另一种情形是把自己的观念强加于人——何者是可欲的,何者是可能的,何者是正确的,何者是合理的,统统强加于人。不过,作为情景性权力的载体,话语最重要的作用是与话语的其他功能联系在一起的。社会成员在使用话语时,要对自己与统治权力的关系做出判断,继而或者认可,或者反抗。也就是说,使用话语涉及对社会关系或直接或间接的陈述。明显的陈述包括我们称呼某人时选择的头衔(同样姓张,在办公室楼里办公的老头我们称“张老”,在锅炉房里烧锅炉的老头我们称“老张”),包括使用的指令形式(“请赏光”),包括有条件的顺从(“如果答应我,我愿意做出牺牲——把这杯酒干了”)。不明显的陈述处于语法特征的内部,如名词化(nominalization)和被动句化(passivization)。在科技英语中,大量的动词被名词化了,因为科技英语要求行文简洁、表述客观;同样,这样的行文也给人以真实可靠之感,有一种影响我们做出正确判断的力量。根据统计,在科技英语中,至少三分之一的语句采用被动语态。它会说“Attention must be paid to the working temperature of the machine”(机器运转时的温度要注意),而不说“You must pay attention to the working temperature of the machine”(你要注意机器运转时的温度)。这样做的目的,同样是予人客观准确之感。即便它真的是真实可靠、客观准确的,也难以保证别人不会套用这样的修辞手段以售其奸,所以我们必须慎之又慎。
  情景性权力的实施为结构性权力的形成奠定了基础。权力斗争正是发生在话语的这个层面上的。在这里,情景性权力被转换成了结构性权力。当话语蜕化成习惯、惯例或制度时,它已经变成了结构性权力(structural power)。话语维系权力的方式是多种多样的:每一个社会都有特定的惯例,通过言语行为的调节,它把自己与其他团体区分开来。例如,供助于语境化的提示(包括语调、音高、停顿等)就可以达到这个目的(某些领导讲话时故意在适当的时候抬高语调并稍作停顿,明白人都知道,他在等待掌声响起)。与此相似的效果是通过词汇化(lexicalisation)实现的。比如在中国,很多成语都是历史叙事的词汇化,它以简洁的语句概括、浓缩了巨大的历史叙事,百发百中、半途而废、杯弓蛇影、鞭长莫及、宾至如归、病入膏肓、不恥下问……莫不如此,都有历史的重负,也有权力的阴影。在一个特定的社会团体的话语中,选择何种概念是至关重要的,因为词汇反映、表达了该团体的利益。称没有权力的众生为“百姓”还是“公民”,称拥有权力的人物为“官员”还是“公仆”,称警察为“警官”还是“民警”,干系重大。比喻之类的修辞手段同样能收此功效:官与民之间的关系是什么关系?有人比作鱼与水的关系,百姓是水,官员是鱼,以水养鱼,如鱼得水,但水是死物,鱼是活鱼,水无法变鱼,鱼无法化水,天壤之别,不言自明。西方人把官与民之间的关系视为契约关系(虽然并没有逐一签订契约),各自享受相应的权利,同时承担相应的义务,倘若违约,必遭惩罚,轻者下台了事,重者要蹲大狱。词汇化还表现在“阿谀之辞”上。虽然人人都知道甜言蜜语之害,都知道“山珍海味少不了盐,花言巧语顶不了钱”的道理,还是禁不住“见人说人话,见鬼说鬼语”,若干年前,“万寿无疆”之类的肉麻话就体制化了。
  话语用来稳固社会结构的另一种方式是物化(reification)。“物化”一词由马克思原创,字面意义是使一个概念成为事物,而且这个事物仿佛自然事实而不是人造物。它意味着把处于特定社会历史环境中的某种情状伪饰为永久的自然事实。汤普森认为物化的策略有二:第一,自然化。一种情状本来是历史、社会和经济因素的产物,却被描述成彻底的自然状态。比如,男女之间的劳动分工本来是社会制度安排的结果,却被某些人描述成性别差异这一生理学特征的产物。第二,永久化。某些习俗、传统和制度似乎是亘古不变、万古长青的。物化与宰治性话语秩序的创造、维护密切相关。如果在一个社会秩序中,一个话语类型变得如此重要,同时它又遮蔽了与之竞争的话语类型,那它就不再被视为任意性、惯例性的,而会被视为自然的和合法的。科学话语就是如此,在西方世界,它在很大程度上尚未受到任何挑战。
  可见,在分配权力和维护社会结构的稳定性方面,话语发挥着塑造意义和生产真理的功能。话语控制着人们对自然和社会现实的体验和感知。话语可以用来证明统治关系的合法性,因为它把这种关系视为理所当然的。话语由此启动了意义的生产机器,并对现状进行辩护、掩饰。统治阶级通过其实践的总体性(totality of practices)——包括词语实践——把自己有关世界秩序的定义强加于人,并以此使自己手上的权力合法化。
  说到底,权力就是这样运作的。但是,我们必须认识到,虽然我们知道权力是如何运作的,但我们未必有能力解决此中存在的问题。这才是研究者的悲哀之所在。用马克思的话说,我们只能解释世界,却无力改变世界。我们即使理解了海市蜃楼的运机机制,也只能呆呆着看着它,像个白痴。想那龟兔赛跑时,乌龟无论对跑步的原理和赛跑的规则是怎样的了然于心,恐怕也只能感到彻骨的绝望,埋怨天理不公,感叹“既生龟,何生兔”?好在兔子也有打盹的时候……
 
注释:
[1] J. B. Thompson, Ideology and Modern Culture: Critical Social Theory in the Era of Mass Communication, Stanford, CA: Stanford University Press, 1990, p.151.
    [2] Roland Barthes, Mythologies, London: Paladin, 1972, p.24.
    [3] Ruth Frankenberg, White Women, Race Matters: The Social Construction of Whiteness. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993, p.265.


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