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文化诗学:钟敬文和巴赫金的对话
2008-05-24 19:58:00   来源:文艺学网   点击:

     巴赫金是俄罗斯20世纪杰出的思想家和文艺学家,他的文化诗学研究在20世纪文化诗学研究中占有举足轻重的地位。钟敬文先生是在20世纪初的“五四”新文化运动中走上民间文化研究的道路,在近一个世纪中,他把毕生精力都献给了民间文艺学和民俗学的事业,他是学术界公认的中国民间文艺学和民俗学学科的开拓者和奠基人之一,在国际享有崇高的声誉。
    在文化诗学的题目下,让钟敬文和巴赫金展开对话,这是可能的,也是有意义的。
    首先,钟敬文对巴赫金和他的思想十分关注。自从20世纪八十年代巴赫金的《陀思妥耶夫斯基诗学问题》介绍到中国,当着复调、狂欢、对话这些名词在学界广为流传之后,他就以一位民俗学家敏锐的学术眼光,高度关注巴赫金和他的狂欢化思想。1995年,他亲自参加并主持了博士论文《巴赫金狂欢化诗学研究》的答辩。1998年,当《巴赫金全集》中译六卷本出版后,他亲自参加在中国社会科学院举行的首发式,并以《略谈巴赫金的文学狂欢化思想》为题,发表了重要讲话,高度评价巴赫金的学术贡献,认为他是一位“杰出的思想巨匠”,指出巴赫金的狂欢化思想“确实有比较普通的学术意义”,而且“早已超越出了他的国界”。更有意义的是,他还在巴赫金狂欢化思想的基础上,对中国文化中的狂欢现象及其民族特色,作了十分精彩和深刻的分析。他的一番讲话让人真切感受到这位世纪学术老人的学术锐气和活力依然不减当年。
    其次,钟敬文和巴赫金虽然有各自的文化语境,有各自的研究领域,有各自独到的思考,但在许多问题上他们的思想是相通的,见解是相同的。在研读过巴赫金和钟敬文的有关著作后,我惊讶地发现,他们对文学和文化关系的思考,对文化诗学的思考,竟然十分相似。比如说,他们都认为传统的文艺学只概括上层文学不概括民间文学是偏狭的;他们都认为一个时代和一个民族的文化是多元、互动的整体,在社会转型期下层文化对新文化的形成有激活作用;他们都认为狂欢是人类生活中具有一定世界性的文化现象等等。而在研究方法上,他们也都强调实证的态度,强调文化的主体性和研究者的民族意识等等。事实证明,中国学者是完全可以在同一学术层面上同外国学者展开平等对话的。
    近年来文艺学界十分关注中西诗学对话的话题,问题讨论得很热闹,但总让人感到失之空疏,同时也有些底气不足,似乎我们只有接受西方各种新潮文论的份,而无法同西方文论展开真正的平等对话。钟敬文和巴赫金对话的研究,不仅可以加深我们对文化诗学的理论的理解,更重要的是这种对话将告诉我们中西诗学对话应当具备什么条件才能实现,它需要以一种什么方式进行,最后应当达到什么目的。这些目标在一篇文章中是很难完成的,但这一个个案研究将会给我们提供一些有益的启示。
下面让我们看看就文化诗学而言,钟敬文和巴赫金的对话是在哪些问题上展开的。
 
一、文化语境和民间文化语境中的文学研究
 
    文化和文学的关系,文化和文艺学的关系,特别是民间文化和文艺学的关系,这是钟敬文和巴赫金共同关注的问题。
    巴赫金对文学与文化、文艺学与文化史关系的思考不是从一种理论框架出发,而是来自他的作家研究的实践。在对陀思妥耶夫斯基和拉伯雷创作的研究中,他痛感欧洲传统的文艺理论无法阐明这两位作家创作的本质,他们的创作似乎同现有的文艺理论概念格格不入,现有源于古希腊罗马的文艺理论无法阐明拉伯雷的怪诞现实主义,也无法阐明陀思妥耶夫斯基的复调小说。当着原有的文艺理论难于解读一些文艺现象时,巴赫金就对文艺学大胆提出质疑。如前所述,他认为欧洲传统的文艺理论,从亚里斯多德开始,只概括史诗和悲剧的创作,对小说创作不予理睬,进一步说,欧洲传统的文艺理论只反映和概括社会稳定时期的官方化了的上层文艺现象,不反映和概括社会变动时期的渗透了民间文化的民间文学现象。正是从这个意义上讲,巴赫金批评欧洲传统的文艺理论、传统的诗学是偏狭的,是在很有限的文学现象的材料上产生和发展起来的。那么,文学研究和文艺学的出路何在呢?从作为研究对象的文学是“一种极其复杂和多面的现象”出发,巴赫金认为文艺学研究没有什么灵丹妙药,只能采取不同的方法切入研究对象的不同侧面。从文学和文化的有机联系出发,他特别强调研究一个时代的文学不能脱离开一个时代完整的文化语境,特别不能脱离开一个时代强大而深刻的民间文化潮流。文艺学要克服自己的偏狭,要让自己充满生机和活力,就必须重视反映和概括源于民间文化的民间文学现象,要把文艺学同文化史的研究紧密结合起来。巴赫金在《陀思妥耶夫斯基诗学问题》中对陀思妥耶夫斯基复调小说同民间狂欢化文化内在联系的阐明,在《拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》中对拉伯雷的怪诞现实主义同民间诙谐文化内在联系的揭示,都是实践他的理论主张的范例。
    钟敬文对巴赫金关于文学与文化,文艺学与文化史关系的见解,关于要在民间文化语境中进行文学研究的看法,关于传统文艺学固有偏狭性的批评,是深有同感,非常赞同的。1998年,在《巴赫金全集》中译六卷本首发式上,钟敬文很有感叹地说到,巴赫金主要是一位文艺学家,文艺批评家,而不是完全意义上的民俗学家和人类学家,但他通过文学作品中狂欢描写的研究,揭示出隐藏在文字背后的人类狂欢热情。从这个意义上讲,钟敬文认为巴赫金的文艺学研究是具有独特性的,“他的研究,因此也不是一般的文艺学研究,而是特殊的文艺学研究,他由此开拓了以往的文艺学领域。”[1] 为什么说巴赫金的文艺学研究是特殊的文艺学研究呢?在钟敬文看来,主要在于他并没有把文学研究封闭在文学的狭窄圈子里,而是从文化的角度,特别是从民间文化的角度,从民俗学和人类学的角度切入文学研究,是把文艺学和文化史的研究结合起来的,这样也就大大拓展了文学研究的领域,给文学研究提供了新的角度,给文艺学带来新的活力。
    关于文艺学建设的思考,钟敬文可以说从巴赫金那里找到了知音,但钟敬文的这种思考并不是在见到巴赫金的论著之后才有的,他的思考早在30年代就开始了。1935年,在《民间文艺学的建设》[2] 一文中,钟敬文针对民间文艺的特殊性(制作过程的集团性、表现媒介的口传性、形式和内容的素朴性和类同性),明确提出要建设民间文艺学,认为它是文化科学中一门独立、系统的学科。为什么要建设民间文艺学呢?关键就在于他认为一般的文艺学无法反映和概括民间文艺的特殊内容。几十年后,钟敬文在一系列文章中,特别是在《建立民间文艺学的一些设想》[3] (1983)中,又重新强调建立独立民间文艺学科体系的重要性。在这篇文章中,钟敬文对一般文艺学的不足,一般文艺学和民间文艺学的关系,作了深刻的理论思考。这种思考可以说是同巴赫金的思考不谋而合、心心相印的。这种高水平的理论思考是一般文艺学家所忽视的和难以达到的。在钟敬文看来,民间文学是文学的一部分,但它是一种特殊的文学,民间文艺学也是文艺学的一种,但它也是特殊的文艺学。他认为文艺学的建设应当从文学的实际出发,要正确地反映和全面地概括文学的实际。什么是文学的实际呢?在他看来,文学“大概应分为三大干流,一是专业作家的文学(书本文学),其次是俗文学(唐宋以来的都市文学),再次是民间口头文学(主要是劳动人民的文学)。”如果说文艺学是关于文艺现象和内在规律的理论概括,就应当正确地反映和全面地概括这三种文学的实际,而我们现在流行的文艺学却不是这样的,它只反映和概括专业作家的创作。钟敬文尖锐地指出:“我们现在学界流行的文艺学,实际上只是第一种,古今专业作家创作的文艺学,而且是往往依照某些外国这方面的著作的框架(甚至有的连用的例证也袭用了)而编纂出来的,它很少从广大人民各种口头文学概括出来的东西,除了关于文学的起源等问题,偶尔采及人民集体创作(原始文学)的例证。”根据三种文学的实际,钟敬文认为应有正确反映这实际的三种不同的文艺学,即古今作家文学的文艺学、通俗创作的文艺学及人民口头创作的文艺学。在这三者之上,才能有一种概括的文艺学,所谓一般的文艺学。
    通过以上分析,可以看出钟敬文和巴赫金在不同时代、不同国家,从各自不同的学科领域出发,不约而同地涉及到文艺学建设的重大问题,涉及到文学研究的重大问题。如果说巴赫金是从作家研究引发出文艺学建设的思考,钟敬文则是从民间文学的研究,从民间文艺学的建设,引发出文艺学建设的思考。他们深刻的理论思考为当代的文学研究和文艺学建设提供了重要的思路,这就是如何加强文学研究和文化研究的联系,如何在文化语境、特别是在民间文化语境中进行文学研究,如何建设更具有开放性的文艺学。具体来讲,他们的理论包括以下两个方面。
    第一,文艺学既要反映和概括上层的专业作家的创作,也要反映和概括下层的民间的创作,否则它将是偏狭的,它无法阐明一切文学现象。如同巴赫金所指出的只反映和概括史诗和悲剧的欧洲传统诗学和文艺学无法阐明小说创作现象,也无法阐明源于民间文化的文艺复兴时期拉伯雷等作家的创作现象。正如钟敬文所指出的,只反映和概括专业作家创作的文艺学是无法阐明民间文学创作现象的。他说,“我们大家知道,民间口头创作,从作者身份、思想、感情、艺术特点、社会联系、社会功能到传播方法,艺术传统等,跟古今专业创作的性质、特点、功用、影响等,决不是只运用作家文学的文艺学所能办到的。”[4]
第二,文艺学要向其他学科开放,使其更具有开放性,更具有活力。我们的文学研究曾经走过十分曲折的道路。一个时期忽视文学的特征,把文学研究混同于社会史研究、文化史研究,忽视文艺学的学科特性,缺乏学科的自觉意识。后来这种情况有了改变,文学研究大讲文学特性,可是又忽视了文学和社会文化的关系,忽视了文艺学和其他学科的关系。巴赫金认为在坚持文学的特性、文艺学科的特性的同时,文艺学要向其他学科开放,他特别强调文艺学要同文化史的研究结合起来,于是他走上了文化诗学的道路。对此,钟敬文是很欣赏的,他认为巴赫金的文艺学研究是从人类学、民俗学文化学的角度切入的,因此开拓了文艺学的领域,也显示出他的学术思想的特殊魅力。钟敬文的民间文艺学研究也十分重视向其他学科开放,他强调要从民俗学、民族学、文化人类学、考古学、语言、原始文化史以及民族心理等观点或视角去研究民间文学,他所倡导的也是多角度的综合研究,也是开放的民间文艺学。但是,在学界更多地运用其他学科研究民间文学的时候,钟敬文也及时地提出在探索民间文学的社会文化内涵时,决不能忽略民间文学的文学性。看来,文艺学的建设既要充分重视学科的特性,重视文学的特性,又要向其他学科开放,运用多种学科多种角度来研究文学。这显然是一对矛盾,同时也存在一种张力,文艺学本身正是在克服这种矛盾和保持这种必要的张力中得到不断发展。
 
二、多元、互动的整体文化观
 
    由于受到各种思潮的影响,人们对文化的理解往往容易从一个极端走到另一个极端。一个时期,人们把一个时代一个民族的文化看成毫无区分的统一体,忽视不同文化成分的存在以及它们之间的差异和对抗。在列宁提出两种文化学说,强调对民族文化进行阶级分析之后,人们又往往只看到一个时代、一个民族的各种文化成分之间的差异和对抗,而忽视了它们之间的相互渗透和相互作用。以上两种文化观都是片面的,在实践上也不利于认识复杂的文化现象,不利于当代文化建设。正是在这个问题上,钟敬文和巴赫金都表现出理论上的成熟和清醒,他们都倡导一种多元互动的整体文化观,又都特别强调下层文化对上层文化的激活作用。他们的种种见解对于文化理论的建设和当代文化建设,都有重要的理论价值和实践意义,很值得我们认真加以梳理和研究。
    巴赫金文化诗学的重要内容就是强调文学是文化不可分割的一部分,文学研究不能离开文化语境,特别是不能离开民间文化语境,提出“文艺学应当与文化史建立更紧密的联系”。他的两部专著《陀思妥耶夫斯基诗学问题》和《拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》的核心就是阐明陀思妥耶夫斯基的复调小说与民间狂欢化文化的内在联系,拉伯雷的怪诞现实主义与民间诙谐文化的内在联系,这是他的文化诗学的实证研究。那么到了晚年,在《答<新世界>编辑部问》[5](1970)一文中,巴赫金又在上述实证研究的基础上,对文学和文化的关系,对文化本身的特点和发展规律,从理论上做了深刻的阐述,形成了比较完整和系统的文化观,而这种文化观又具有鲜明的特色。巴赫金的文化观的一个重要理论观点就是提出要“在一个时代的整个文化有区分的统一体中来理解文学现象”,其中又特别强调要重视“那些真正决定作家创作的强大而深刻的文化潮流(特别是底层的民间的潮流)”。巴赫金的文化观归纳起来有以下几个要点:一是倡导一种整体的文化观。他指出一个时代的文化是有区分的统一体是相当深刻和全面的观点,既强调区分又突出统一,也就是说一个时代的文化既是多元的又是一个整体。二是极力提高民间文化的地位。他认为在一个时代的文化中要特别重视民间文化潮流,重视来自底层的民间文化潮流对作家的创作和文学进程所产生的强大而深刻的影响,如果不这样做就“难于深入到伟大作品的底蕴”,文学就会让人觉得是一种委琐而不是严肃的事情。三是重视一个时代各种文化之间的互动作用。他认为一个时代不同文化领域之间,不同文化之间是“相互联系和相互制约的”,彼此是相互作用的,而且这种相互间的作用不是单向的而是双向的。在他看来,各种文化之间的关系不是对立的、封闭的,而是对话的、开放的,而各种文化的对话和交融正是文化本身发展的动力。正是这种多元互动的整体文化观,构成了巴赫金文化诗学的理论基础,同时也具有鲜明的个性特色。
    如果说巴赫金是立足于上层文学,立足于陀思妥耶夫斯基的创作和拉伯雷的创作,进而探讨他们的创作同民间文化的关系,最后提出整体的文化观,提出要在一个时代文化有区分的统一体中来理解文学现象,那么钟敬文则是立足于下层文化的研究,立足于民间文学和民间文化的研究,进而在考察下层文化和上层文化的相互关系和相互作用中,提出整体的文化观,他针对贬低下层文化的传统观念,鲜明地提出下层文化是上层文化的根基,指出正是这两种文化的相互联系和相互作用构成了整体的民族文化,强调要在民族文化的大系统中研究民俗文化。
    早在1982年,钟敬文在杭州大学中文系的讲演中,就提出中国文学三层论。他说:“民间文学是中国文学的三大干流之一……哪三大干流呢?一是古典文学,在过去是占压倒地位的,是正统的文学。这中间出现了许多伟大的作家。二是俗文学,或叫通俗文学。因为中国唐宋以后,都市兴起了,都市的市民和农村不一样,主要由商人和都市居民等组成。由于适应这一部分人的需要,所以产生了小说、戏剧,产生了通俗文学。在它上面有古典文学,在它下面不农民、工匠等的文化,或叫做第二层的文学。第三就是民间文学,它是由我们国家占最大多数的劳动人民所创造和继承、发展的文学。……它具有古典文学和俗文学所没有的自己的特点和优点。”[6]
    1986年,钟敬文在《谈谈民族的下层文化》[7] 一文中又从文化的角度提出民族文化三层论。他说:“所谓‘下层文化’是指在文化比较发达的国家和民族的文化领域里,那种跟一般处于高位的上层文化相对立的处于下位的文化(严格地说,两者之间,还有‘中层文化’,这里就不涉及了)。从社会阶级的角度看,前者(上层文化)主要是占有优越的经济和政治地位的统治阶级成员所创造、享有的文化,后者(下层文化)则主要是被统治阶级、被剥削民众所创造、所享有的文化。这两种文化汇合起来,就构成了整个国家或民族的文化,也就是我们今天常说的民族的传统文化。”在整个民族文化中,钟敬文特别强调下层文化是“民族文化的优秀部分”,是“形成过去整个民族文化的基础”,这就充分地肯定了下层文化在整个民族文化中的地位和作用。在传统的贬低下层文化的声音中,这种独到的见解是十分鲜明和大胆的,具有一种震聋发聩的作用。在肯定下层文化的地位和作用的基础上,钟敬文又进一步阐明上层文化和下层文化之间的相互作用,他认为这两种文化之间既有相互对抗的一面,又有相互渗透的一面,两者的关系是一种互动的关系。他说:“在同一民族里,这种分离着、差异着,乃至于对抗着的两种文化,却又互相联系着、纠结着、渗透着,形成一个整体的民族文化。”以文学为例,诗歌、小说和戏剧这样一些文学体裁都可以从民间文学中找到它们的源头,反过来说,传统文人作家对民间文学的改造对民间文学也有提升的作用。
    !992年,在《民俗文化学发凡》[8] 一文中,钟敬文明确提出民俗文化学的概念,认为民俗文化就是中层文化和下层文化。他说:“中华民族的传统文化可以分为三条干流。第一条是上层文化,从阶级上说,它主要是封建地主阶级所创造和享用的文化。第二条是中层文化的干流,它主要是市民文化。第三条干流是下层文化,即由广大农民及其他劳动人民所创造和传承的文化。中、下层文化就是民俗文化,它虽然属于民族文化的一部分,但却是重要的、不可忽视的部分。”他认为“中华民族的三层优秀文化的荟萃,构成了我们民族传统的灿烂文化”,提出要“在民族文化的大系统内,研究民俗文化”,以利于“更全面地了解民族文化的总体面貌及其历史和现状”。
    从以上分析可以看出钟敬文和巴赫金对文化的思考,特别是对下层文化和上层文化关系的思考,有许多共同的理论蕴含,这些思考对于文化建设有重要的启示。
    首先,他们都倡导一种多元互动的整体文化观,不论是文化三层论也好,文化两层论也好,它的根本点都在于认为民族文化是一个整体,不能只看重上层文化,贬低下层文化,没有上层文化和下层文化的荟萃,就无法构成一个民族灿烂的文化。同时,一个时代和一个民族的上层文化和下层文化是互动的,它们之间不仅有差异,有对抗,也有相互渗透和相互作用。推动一个时代和一个民族文化发展的动力不在于两种文化的相互对抗,不在于两种文化不是你吃掉我就是我吃掉你,不在于不是东风压倒西风就是西风压倒东风,而在于两种文化的相互联系和相互作用,不同文化的互动正是文化发展的动力。
    其次,他们对于多层文化及其互动关系的思考不仅是在理论层面进行的,而且是在历史层面进行的。他们总是把文化问题放在一定的历史文化语境中加以考察,提出在文化转型期一个时代新的文化的形成必须得到下层民间文化的强大支持,必须十分重视下层民间文化对新文化形成的激活作用。
    文艺复兴是伟大的思想文化运动,它的直接文化动因是古代希腊罗马文化的重新被发现,新兴的资产阶级正是从古希腊罗马文化中发现了许多可以同中世纪封建神学相抗衡的东西,他们借助古代文化精神摧毁以神为中心的封建文化思想体系,建立以人为中心的资产阶级人文主义的文化思想体系。值得重视的是巴赫金从民间文化的角度对这个问题提出了一种令人感兴趣的新见解,他深刻指出,文艺复兴时期的文化思想家们接受古代希腊罗马文化的过程是一个十分复杂和艰难过程,因为即使在文艺复兴时代教会的意识和封建文化的影响仍然是强大的,古希腊罗马文化在许多情况下是“通过中世纪世界观的三棱镜”被接受的。因此,文艺复兴时期的文化思想家们如果仅仅是“通过个体思维探索或者对古代文献的书斋式的研究”,就没有足够的力量来克服中世纪的影响,就无法让古希腊罗马文化真正发扬光大,进而成为资产阶级反对封建的思想文化武器。因此,巴赫金特别强调,文艺复兴在接受古代希腊罗马文化时,必须得到民间文化的支持,“真正的支持只能来自民间文化”。这是因为中世纪和文艺复兴时期的民间文化所体现的平等对话精神、更替和更新的精神是同中世纪的观念相对抗的,是同文艺复兴的观念相一致的。对此,巴赫金说:“狂欢节(再强调一次,在这个字眼的最广泛意义上)将意识从官方世界观的控制下解放出来,使得有可能按新方式去看世界;没有恐惧,没有虔诚,彻底批判地,同时也没有虚无主义,而是积极的,因为它揭示了世界的丰富的物质开端、形成和交替,新事物的不可战胜及其永远的胜利,人民的不朽。要向哥特时代发起猛攻并形成新世界观的基础,这是强大的支持。”[9]
    同文艺复兴一样,“五四”新文化运动也是伟大的思想文化运动,它是在中国社会内部发生历史性变化的条件下,广泛接受外来文化而形成新的文化,它的矛头直指中国古代的封建文化,张扬的是人文精神,是科学精神和民主精神。同样,“五四”新文化的形成也是一个十分复杂和艰难的过程,它对旧文化的决裂和对西方文化的接受,都是历史的必然,但也出现了全盘否定传统文化的偏颇。事实上只有外来文化影响的民族化和民族传统文化的现代化,才能创造民族的新文化。在这个问题上,钟敬文和巴赫金一样,从自己的研究领域,从民间文化的角度,提出了十分独到和深刻的见解,显示出大家的理智和清醒。1989年,为了纪念“五四”运动七十周年,钟敬文写了《“五四”时期民俗文化学的兴起》[10] 一文,他称“五四”运动为伟大的“历史母亲”,是自己的“启蒙老师”。同时,论文根据文化分层论,对“五四”运动对待传统文化的态度,提出一个十分独到和十分重要的观点,他认为不能笼统地说“五四”运动否定传统文化,而要弄清楚究竟否定的是哪个层面的文化,肯定的是哪个层面的文化。他说:“人们在对待传统文化问题上,就存在着怎样对待传统文化中的不同层次的问题(不管对待者本人是否意识到)。具体一点说,他肯定或否定的是社会中哪一个层次的文化?是肯定或否定上层社会的文化呢?还是肯定或否定中、下层社会的文化呢?这结果和意义是有区别的。”[11] 1999年,他在《建立中国民俗学派》一书中又一次指出,“我在以前的一篇文章中说过,就传统文化而言,‘五四’对中国的传统文化,并不是全盘否定的,它打击得最严厉的,是上层文化。它对民族的通俗文化和下层文化,却是保护的和提倡的,这个区别我们要搞清楚。”[12] 这里所说的通俗文化和下层文化就是钟敬文通常所说的中层文化(市民文化)和下层文化(民间文化),统称为民俗文化。具体来说,钟敬文认为“五四”在宏扬民俗文化方面做了四件重要的工作:一是热情扶植民众的口头活语言,白话升格和进行方言调查;二是赞扬口承文学,以顾颉刚、董作宾、钟敬文为代表的学者开展歌谣征集活动,创办《歌谣》周刊;三是使优秀的俗文学,优秀的通俗小说、戏曲登上文坛。首创新文化新文学的胡适一方面反对文言文,称之为死文学,另一方面又极力抬高通俗白话小说的地位。四是对作为民族文化的风俗习尚的勘测和探索。如当年著名的北京妙峰山庙会调查。所有这些宏扬民族中、下层文化,宏扬民俗文化的活动,钟敬文认为不是同“五四”新文化运动的主流思想(民主主义)没有关系的,而恰好是“从另一方面对旧制度、旧伦理和旧文艺(正统文艺)的批判,是更基本的、积极的批判。因为这些新得宠的传统文化,是民族中、下层的文化,是正统的文化所排斥或认为不足挂齿的‘低贱文化’”。[13] 对中、下层文化的宏扬,从根本上讲是“五四”新文化运动的有机组成部分,它们所体现的反封建的民主主义精神,是同“五四”新文化运动的精神完全一致的,从这个意义上讲,同民间文化对文艺复兴运动的支持一样,宏扬传统的中、下层文化也是对“五四”新文化运动强大的支持。
从巴赫金到钟敬文,他们关于文化转型期下层文化对新文化形成的作用的精彩论述,在今天仍然具有现实意义。今天我们同样面临文化的转型,在当代文化中出现了众声喧哗的局面,有精英文化和大众文化,有雅文化和俗文化,有上层文化和下层文化。在当代新文化的形成过程中,各种文化如何在互动中得到共同的提高,上层文化如何从下层文化中吸收营养,下层文化如何在上层文化影响下得到提升,特别是新文化的形成如何得到下层文化的激活和支持,在解决这些当代文化发展的重要课题时,巴赫金和钟敬文的理论的和历史的论述都会给我们有益的启示。
 
三、东西民间狂欢化文化
 
    民间狂欢化文化的研究是巴赫金文化诗学研究的中心,也是他的文化诗学研究独树一帜之处。巴赫金的狂欢化文化研究源于作家研究,他发现陀思妥耶夫斯基的小说是有别于一般独白小说的复调小说,拉伯雷的现实主义是有别于一般现实主义的怪诞现实主义。由此,他要寻找这类小说的文化根源,经过一番研究,他发现不论复调小说也好,怪诞的现实主义也好,都是源于古希腊罗马的狂欢体文学,而这种狂欢体文学又是源于民间狂欢节所体现的狂欢化文化。在狂欢节的研究中,巴赫金不仅注意到了狂欢节的外在形式,它的全民性和仪式性等,同时更关注狂欢节的内在精神,探究狂欢节所体现出来的千百年来民众伟大的世界感受——平等对话精神和更替更新精神。他认为这种精神具有生成的文本——狂欢体文学的力量,而且特别指出如果不了解欧洲的狂欢化文化,就很难全面了解欧洲文化史和欧洲文学史。
    如果说就前面两个问题——文化语境和民间文化语境中的文学研究和多元、互动的整体文化观而言,钟敬文和巴赫金只是展开“不见面”的对话,因为当年钟敬文还没见过巴赫金关于那两个问题的论述,他们两人只能说是英雄所见略同。在民间狂欢化文化问题上,情况就不相同了,他们两人可以说是展开“面对面”的对话了。如前所述,钟敬文先生曾经主持过有关狂欢化诗学博士论文的答辩,也曾经在巴赫金中译六卷本的首发式上发表过《略谈巴赫金文学狂欢化思想》[14] 的讲话。这样,我们就有可能就钟敬文和巴赫金有关狂欢化的思想进行比较研究。
    钟敬文作为一个具有国际声誉的民俗学家,在狂欢化文化研究问题上,最可贵之处就是他不简单地搬用和阐发巴赫金的思想,而是在巴赫金思想的启发下,对狂欢化提出自己独到的见解,并且结合中国狂欢化文化的特点,把问题的研究引向深入。
    首先,钟敬文认为应当“全面了解狂欢的概念”,弄清楚这个概念的不同层面的含义。他认为狂欢化的概念的确可以用来解释人类一般精神生活和叙事文学中的某些特殊的现象。但他特别指出,“这个概念应该包含两个层次,即狂欢现象和狂欢化文学现象。当然,从人类精神现象看,它们是一个问题的两个侧面,在本质上是互有联系的。但就两者在社会生活中的地位和表现形式来讲,它们又属于两个不同的方面,彼此又是有所区别的。”
    钟敬文提出的狂欢概念分层说是有理论意义的。他指出一切狂欢现象都是人类精神现象,它们之间互有联系,这是共性,普遍性,同时又指出不同的狂欢现象又有不同的内含和表现形式,这是个性,是特殊性。这个问题应当说巴赫金也注意到了,在他的专著中就出现了狂欢、狂欢式、狂欢化文学和意识形态狂欢等概念。
    综合钟敬文和巴赫金有关狂欢概念分层说的观点,狂欢可以细分为以下三个层面:
    一是节日狂欢。这是就日常生活现象和人类精神现象而言,指的就是狂欢节,就是巴赫金所说的“第二种生活”。节日狂欢有一系列仪式、范畴和形式,它通过外在形式体现出一种内在精神——民众狂欢式的世界感受。
    二是文学狂欢化。这是把狂欢式转为文学语言,也就是把狂欢节所体现的狂欢式的世界感受用艺术形象的语言表现出来。文学狂欢化更准确地说是指狂欢化的文学,或称狂欢体文学,它是就文体而言的,像古希腊罗马的梅尼普体文学,文艺复兴时期拉伯雷的小说,以及陀思妥耶夫斯基的复调小说等等。后来的一些作品严格说只能是有狂欢化的因素,或者有狂欢化的描写,不能说是具有文体意义的狂欢体文学。
    三是意识形态狂欢化。这就是巴赫金所说的要把狂欢节所体现的狂欢式的世界感受转移到高级的思想精神领域,在思想领域,在意识形态领域展开思想对话,反对思想独白。这种意识形态狂欢往往出现在社会转型时期和文化转型时期,这时原有的主流意识形态已经僵化,成为教条,失去活力,于是逐渐孕育的新的意识形态出现了,并且与旧的意识形态展开对话和交锋,出现众声喧哗的局面,出现多语现象和杂语现象,这个过程就是意识形态狂欢化。欧洲的文艺复兴时期就是意识形态狂欢化的时期,在这个时期新的世界观向中世纪旧的世界观发起猛烈的攻击,并最后形成新文艺复兴的世界观。在这个时期的意识形态领域,让人深深感受到一种狂欢化的氛围,一种民间节日广场自由的旋风。正如巴赫金所说的,“文艺复兴,可以说,这是对意识、世界观和文学的直接狂欢。”[15]
    其次,钟敬文认为中国的狂欢化文化现象同欧洲的狂欢化文化现象有共同之处,也有自己的民族特点。
    虽然中国学术界在过去还不曾把“狂欢”一词作为学术术语加以使用,但钟敬文认为在中国文化史上,在中国民间文化中,狂欢现象的确存在,“像中国保留至今的民间社火和迎神赛会,其中一些比较主要的活动和民俗表演,就同世界性的狂欢活动,在一定程度上,具有一致性。在华北,这种民俗事象,近年还普遍存在,有的甚至比过去还红火。”
    同时,钟敬文指出中国民间狂欢化文化“还有它一定的特殊之处”。这种“特殊之处”,他认为表现在两个方面:一是中国的民间狂欢“保存着宗教法术性质,它们与现实的崇拜信仰,依然有比较密切的关系”,二是中国民间狂欢含有复杂的文化因素,“还带有民间娱乐、民间商业等种种其他因素,从而构成中国这类活动的复杂内容,有学者把它概括为‘神、艺、货、祀’。”
    尽管中国的民间狂欢化文化有自己的特色,钟敬文还是特别看重其中“那种与世界性狂欢活动相似的精神内涵”。这种狂欢的精神内涵一方面指的是通过狂欢表现出来的“心灵的欢乐和生命的激情”,一方面指的是把社会的一些事象颠倒过来看,对僵化的制度、秩序和规范进行嘲讽、抨击和反抗。钟敬文认为在中国狂欢文化中,在民间狂欢节日活动中,更突出地表现出一种抗争的精神,这种抗争精神既表现为反对扼杀人性的两性束缚,也表现为反对官方对百姓的欺压。
    一是对扼杀人性的两性束缚的抗争。
    中国封建统治有很长的历史,两性禁锢是比较厉害的,钟敬文说:“每逢狂欢的节令,这种禁锢就松弛了,甚至有时还可以冲破。拿我家乡广东来说,过去,在乡下,女子平时是不出门的,但到了元宵节,男女老少都出去了。这时有些浮荡子弟混杂在人群里面,做出一些不太规矩的举动,但总的说,平常很严厉的社会舆论这时就要宽松得多。”在日本,樱花节也是一种形式的狂欢,这时不少男子纵情欢乐,对于所遇见的女子偶有不太礼貌的言行或举止,一般也会被谅解。
    二是对官方欺压百姓的抗争。钟敬文举了两个生动的例子。一个例子叫“骂社火”。河南两个村子在社火期间,东西两个村子的村民隔河相骂,骂的内容是指责贪赃枉法、欺压百姓和奸淫偷盗等等。挨骂的一方除了讲事实,不能随便反驳。他认为“这就是群众对于平时压抑的意见的一种异常形态的宣泄,一种公开的社会批评”。另一个例子叫“闹春官”,华北某些地方社火期间要“闹春官”,这时老百姓要选举一个人做官,穿上官服,正像西方狂欢节百姓扮演国王,戴上皇冠一样。这个人在社火的几天内,要施展官方的权威,对百姓向他报告的各种冤情,当众进行审判。这种狂欢活动虽然时间极为短暂,但老百姓在特殊的时间和空间中,在狂欢化的时间和空间中,颠覆原有的制度、秩序和规范,表现了自己渴望的自由平等的生活愿望和社会理想。正如巴赫金所说的,这体现了“几千年来全体民众的一种伟大的世界感受”。
狂欢化既是一种人类精神现象,也是一种文学现象,东西方的狂欢化现象有共同的精神内涵,同时又有各自的特色。如果能够通过文学文本的深入研究,来把握这些共性和特性,这对于我们了解东西方文化的共性和特性,了解东西方文学的共性和特性,是很有意义的。
 
四、对话的启示
 
    通过钟敬文和巴赫就文化诗学问题的对话,给了我们许多启示,也大大增强了我们展开中外诗学对话的信心和勇气。以往在中外诗学对话中,人们往往感到底气不足,感到失语,现在可以自豪地说,中国一流的学者比起国外的一流学者来是毫不逊色的,他们完全可以同国外顶尖的学者平等地展开对话,在哲学社会科学领域也完全可以屹立于世界学术之林。
    在对话之余,值得我们深思的是为什么许多人在哲学社会科学领域只能充当介绍外国理论的角色,无法同外国学者平等地展开真正的对话,而像钟敬文这样的老一代学者却有可能同外国学者平等地展开真正的对话。我认为关键在于对话的主体,在于对话主体的“才、胆、识、力”,在于对话主体的条件、立场和旨归。
    首先是条件。
    学术对话同生活对话一样,它的前提是承认差异,是对对方的尊重。你怎么让人尊重呢?怎么让人觉得值得同你对话呢?关键在于你得有实力,得有学识、视野和能力,得提得出问题来同人家对话。就文化诗学的研究而言,我们惊异地发现钟敬文和巴赫金在许多问题上都是有创见的,而且常常是“英雄所见略同”。究其原因就在于他们两虽然研究的重点不同,切入点不同,研究方向不同,但都是几十年如一日孜孜不倦地进行研究,而且他们的研究是十分扎实的,是掌握了大量的第一手材料。唯其如此,他们所得出的结论才是有份量的,有原创性的,有价值的,也才有可能展开真正的对话。巴赫金如果不对中世纪和文艺复兴的民间文化以及它们同上层文化的关系进行十分系统和精细的研究,就不可能提出上层文化和下层文化互动的观点。钟敬文如果没有近一个世纪对中国民间文化的深入研究,对中国文化的整体了解和全面把握,就很难得出传统文化三层论(上层文化、中层文化和下层文化),很难深入地阐明社会历史转型期下层文化对上层文化的激活作用。通过钟敬文和巴赫金的对话,我们深切地感到中外诗学的对话决不是靠几篇空洞的文章,空发一通议论所能奏效的。关键还是要在你所研究的领域潜下心来进行研究,像钟敬文先生那样几十年如一日,毫不懈怠,毫不动摇,毫不旁骛地钻到民俗学研究中去,这样才能拿出你的真正创见,才能拿出你的有理论震撼力的成果来同人家展开平等的对话,也才能得到人家的尊重。
    其次是立场。
    所谓的立场就是在文化对话中,在学术对话中,要保持自己文化的主体性,要坚持自己的主体立场。在文化交流和对话中,以往更多的是强调为了更好理解别人必须融于其中。巴赫金认为这种看法是片面的,他说:“创造性的理解不排斥自身,不排斥自身在时间中所占的位置,不摒弃自己的文化,也不忘记任何东西。理解者针对他想创造性加以理解的东西而保持外位性,时间上、空间上、文化上的外位性,对理解来说是件了不起的事。”“在文化领域中,外位性是理解的最强大的推动力。”所谓的“外位性”就是文化的主体性,他认为“别人的文化只有在他人文化的眼中才能较为充分和深刻地揭示自己。”[16] 事实上也是这样,只有文化对话的双方各自坚持自己的主体性,这样双方在对话和交锋中才能显现出自己深层的底蕴,也才能使不同的文化在对话和交锋中互相得到丰富和充实。
    在这个问题上,钟敬文的观点同巴赫金完全一致。在中国民俗学的建设中,钟敬文多次反复强调要有强烈的主体性,要有民族意识。他一方面提出要学习外国先进的理论,认为“现代中国民俗学能够从中国传统学术中独立出来,一个不可否认的因素,是借助了当时的先进的外国理论的推动。”另一方面他又尖锐地指出,中国民俗学要自立,不能老是跟着外国人描红格子,中国民俗学不能成为外国民俗学的派出所。他指出,我们经济是虽然不发达,但“也有自己的历史,有自己的文化独立性,尤其是有自己民俗文化的特点,这是我们应该牢牢记住的。在这个意义上说,中国民俗学是世界民俗学一个独立的组成部分,而不是别人学术的附庸。”[17]
    第三是旨归。
    所谓旨归就是对话的目的。对话本身不是目的,文化也好,诗学也好,我们不是为了交流而交流,为了对话而对话。巴赫金指出,“文化的主要任务就是教会你尊重他人的思想,并且同时保留自己的思想。”这就是说对话不仅仅是要相互尊重,相互学习,更重要的是要在这个基础上根据本国文化的特点,本国诗学的特点,不断进行创新,建立具有本民族特色的文化,具有本民族特色的诗学。钟敬文在中国民俗学的建设中正是这样做的。经过近百年的学术积累,近年来他明确提出要建立中国民俗学派,要高高地举起中国民俗学派的旗帜。他说:“所谓建立民俗学的中国学派,指的是中国的民俗学研究要从本民族的具体情况出发,进行符合民族民俗文化特点的学科理论和方法论的建设。”[18] 在这个问题上,我们深切感到钟敬文在学术对话中具有十分强烈的学术自觉意识和学术创新意识。所谓中国学派的旗帜就是学术自觉的旗帜,学术独立的旗帜,学术创新的旗帜。这是学术对话、诗学对话的真正旨归。
 
(原载《文学评论》2002年第2期)


[1] 原载《光明日报》,1999年1月28日,见《建立中国民俗学派》,黑龙江教育出版社,1999年,第154页。
[2] 《艺风》第4卷第1期,见《钟敬文学术文化随笔》,中国青年出版社,1996年,第3—15页。
[3] 《民间文学论坛》1983年第3期。
[4] 《民间文学论坛》1983年第3期。
[5] 《巴赫金全集》第4卷,河北教育出版社,1998年,第363页。
[6] 《杭州大学学报》1983年第3期。
[7] 《群言》1986年第11期。
[8] 《北京师范大学学报》1992年第5期。
[9] 《巴赫金全集》第6卷,河北教育出版社,1998年,第318—319页。
[10] 《北京师范大学学报》1989年第3期。
[11] 《民俗文化学:梗概和兴起》,中华书局,1996年,第89页。
[12] 《建立中国民俗学派》,黑龙江教育出版社,1999年,第16—17页。
[13] 《民俗文化学:梗概和兴起》,中华书局,1996年,第135页。
[14] 见《建立中国民俗学派》,黑龙江教育出版社,1999年,第152—158页,以下引文皆出于此。
[15] 《巴赫金全集》第6卷,河北教育出版社,1998年,第317页。
[16] 《巴赫金全集》第4卷,河北教育出版社,1998年,第370页。
[17] 《建立中国民俗学派》,黑龙江教育出版社,1999年,第13页。
[18] 《建立中国民俗学派》,黑龙江教育出版社,1999年,第4页。

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