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论孟子的认同意识及其在诗学上的表现
2015-05-13 20:42:34   来源:文艺学网   点击:

        在这里我们将讨论如下问题:孟子与士人阶层的自我认同;孟子的人格理想及其与孔子的差异;诗在孟子言说中的地位。


        我们先来看孟子与士人阶层自我认同的关系[1][1]。我们知道,孔子的时代是士人阶层形成的初期,同时也是士人自我意识开始觉醒的时期。因为这个阶层是最敏感并且善于思考的社会阶层,所以即使他们还不够成熟,却已经有了清醒的自我意识。例如孔子说的“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”(《里仁》);“行己有耻,使于四方不辱君命,可谓士矣。”(《子路》);“切切偲偲,怡怡如也,可谓士矣。”(《子路》);“士而怀居,不足以为士矣。”(《宪问》);以及曾子所说的“士不可不弘毅,任重而道远。”(《泰伯》)等等,都是士人阶层的自我意识,是他们的角色认同。
        到了孟子,这种士人阶层的自我认同又有了进一步发展。他说:“无恒产而有恒心者,惟士为能;若民,则无恒产因无恒心。”(《梁惠王上》)又说:“志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元”、“士之失位,犹诸侯之失国”、“士之仕也,犹农夫之耕也”。(《滕文公下》)又有“士不托于诸侯”及“一乡之士”、“一国之士”、“天下之士”(《万章上》)之说。这都说明孟子和孔子一样,都对于“士”的社会角色与文化身份有着极为清醒的觉知,这是士人阶层自我认同最为突出的表现。根据这种对社会身份的自我认同,士人阶层乃是社会的精英,肩负着拯救这个世界的伟大使命。在他们看来,除了士人阶层之外,世上再没有什么力量有能力完成这一伟大使命了。他们应该严格要求自己,自我砥砺,正是欲使自己的品德与才能足以适应肩负的使命。所以孟子十分自信地说:“如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?”(《公孙丑下》)先秦士人思想家,无论那家那派,大抵都怀有这样一种豪迈的志向。总体言之,孟子对孔子的发展主要表现在下面几个方面:
        首先,在政治理想方面,孟子较之孔子更加具有乌托邦色彩。孔子当然也是一个乌托邦的建构者,他的“克己复礼”表面上是恢复西周的礼乐制度,实际上却是谋划一种新的社会价值体系,“仁”——其体为内在的道德意识,其作用为和睦的人际关系——是这个价值体系的核心。但是孔子毕竟较多地借助了西周的文化资源,其“正名”之说、“是可忍孰不可忍”之叹以及“君君、臣臣、父父、子子”之论都令人感到一种复古主义的浓烈味道。也就是说,孔子的乌托邦精神是隐含着的。孟子则不然,他虽然有时也不免流露出对所谓“三代之治”的向往,但是其对社会制度的想象性筹划却是纯粹的乌托邦:“制民之产”(“五亩之宅、百亩之田”)的经济政策、“与民同乐”的君主政治、“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”的人际关系、用“仁义”统一天下的“王道”策略,都是极为美好的设想,是士人乌托邦精神的集中体现。这是因为孟子的时代西周时期的政治制度较之孔子之时破坏的更加彻底,故而即使是儒家士人也已经失去了恢复周礼的信心,只能建构更加纯粹的乌托邦了。


        在人格理想方面,孟子同样是继承了孔子的基本观点但又与孔子有了很大的不同。孔子所描画的人格境界基本上是一种君子人格:彬彬有礼、谦恭平和、从容中道,能够做到“己所不欲,勿施于人”。至于圣人境界,在孔子看来,即使是尧舜这样的人也还有所不足,更遑论他人了。在孟子这里成圣成贤的信心似乎远比孔子充足。他心中的理想人格主要有如下几个特征:第一,如果说孔子追求的人格境界还主要是有良好道德修养的即遵循礼教的君子,那么,孟子所追求的则主要是特立独行的豪杰之士。所谓“志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元”说的是一种无所畏惧的勇武精神;所谓“富贵不能淫,威武不能屈,贫贱不能移”的“大丈夫”也说的是一种不屈不挠的勇武精神。显然,孟子的人格理想少了一点“文质彬彬”,多了一点雄豪刚猛。
        第二,在人格修养的工夫上,孔子注重诗书礼乐与文行忠信的教育,强调由外而内的学习过程,也就是所谓“切问而近思”与“下学而上达”;孟子则强调存心养性的自我修习、自我提升的过程,亦即“反身而诚,乐莫大焉”。如果说“礼”在孔子那里还是最主要的行为准则,那么到了孟子价值观念系统中“礼”已经不再处于核心的位置了。相反,倒是在孔子那里“不可得而闻”的“心”与“性”成了孟子学说中的核心范畴。在先秦诸子中孟子是最关注心灵的自我锤炼、自我提升的思想家了。
        在孟子看来,“心”不仅是能思之主体,而且是最终的决断者:一个人究竟能够成为怎样的人完全取决于“心”的自由选择。他说:“耳目之官,不思而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”[2][2]用现代学术话语来表述,孟子的逻辑是这样的:人具有得之于天的先验道德理性,它构成心灵的潜意识。一个人如果自觉地发掘培育这种道德潜意识,他就可以成为一个高尚的人;反之,如果他一味为感官的欲望所牵引,其先验的道德理性就会被遮蔽,他就会沦为低级趣味的人。
        但是道德理性不会自己培育自己,它同样是被选择的对象。这就需要有一个选择的主体做出最终的决定,这就是“心”。“心”依据什么来做出最终的选择呢?这是孟子未能解决,也是后世历代儒家始终未能真正解决的问题。但是这并不意味着他们没有自己的解释。联系思孟学派以及宋儒的观点,儒家对这一问题的解释是:有一种特殊的人能够自觉到先验的道德理性并予以培育,这样的人就是圣人。
        孟子说:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”[3][3]《中庸》也说“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。”又说:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。”[4][4]这就是说,圣人不用选择就可以按照先验道德理性行事,常人则需要做出选择然后努力去做方可。也就是要“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。”那么常人为什么能够做出这样的选择而避免物欲的遮蔽呢?当然是靠榜样的力量,也就是向圣人学习。这就是宋儒津津乐道的“作圣之功”。而圣人的意义也就在于主动地启发常人向着这个方向努力,这也就是“以先觉觉后觉,以先知觉后知”。这样一来,由于设定了“圣人”这样一种特殊的人,儒家的难题就迎刃而解了。所以,如果说在孔子的话语系统中圣人是那种“博施于民而能济众”的伟大君主,那么,到了思孟学派这里圣人实际上就成了一个逻辑起点,即推动整个存心养性、完成人格过程的“第一推动者”。所以,从社会文化语境的角度来看,圣人实际上就是最高的“立法者”,也就是儒家士人思想家自我神圣化的产物,本质上就是他们自己。所以,如果说“道”是士人阶层价值体系的最高体现,那么,“圣人”就是他们人格理想的最高体现,二者的共同点在于:都是士人阶层干预社会、实施权力运作的有效方式。
        “性”是孔子不大关注而孟子极为重视的另一个重要范畴。在孔子那里只说过:“性相近也,习相远也”(《阳货》),意指人们的本性本来差不多,只是后来的修习将人区分开来了。观孔子之意,似乎以为人的本性本来无所谓善恶,一切都是后天影响或自我选择的产物。孔子这样说显然是为了突出教育和学习的重要性。然而到了孟子,就大讲其“性善”之论了。孟子的逻辑是这样的:人的本性原是纯善无恶的,只是由于物欲的遮蔽与牵引人们才误入歧途,滋生出恶的品行。善的本性植根于人“心”,即思考、辨别、反省的先验能力,这是“不学而知”、“不学而能”的“良知”、“良能”。能够导致恶的物欲则基于人的诸种感官,即人的肉体存在。孟子的意思是要通过强化前者来抑制后者,从而完成人的人格,最后落实为社会纷争的彻底解决。后来宋儒提出“天命之性”与“气质之性”的二元论,在根本上是完全符合孟子的逻辑的。说到这里,很容易令我们想起被人们称为“二十世纪最伟大的人道主义者的德裔美籍学者埃里希·弗洛姆关于人的潜能与善恶关系的论述:
        如果说毁灭性确实一定是作为一种被禁锢的生产性能量而发展来的话,那么,把它称作人的本性中的一种潜能似乎也是对的。那么,这是否必然推出善与恶是人身上具有同等力量的潜能之结论呢?……一种潜在性的现实化依赖于现有的某种条件,比如说,就种子而言,就依赖于适宜的土壤、水分和阳光。事实上,潜在性的概念除了与它的现实化所需的特殊条件相联系之外,是毫无意义的。……如果一个动物缺乏食物,它就无法实现其潜在性的生长,而只会死去。那么,我们可以说,种子或动物具有两种潜能,从每一种潜在性中都可以推出某些在以后的发展阶段上产生的结果:一种是基本的潜能,只要适宜的条件出现,它就会实现;另一种是次要的潜能,如果条件与实存的需要相对,它就会实现。基本潜能与次要潜能两者都是一个机体之本性的组成部分。使用“基本的”和“次要的”这些语词是为了表示,所谓“基本的”潜能发展是在正常条件下发生的,而“次要的”潜能却只能是在不正常的病态条件下才能显示其存在。
……我们已经表明,人不是必然为恶的,而只是在缺乏他生长的适宜条件的情况下才是为恶的。恶并没有它自己的独立存在,恶是善的缺乏,是实现生命之失败的结果。……在下面的篇幅里,我将努力表明,正常的个体在其本身就拥有去发展、去生长、去成为生产性的存在的倾向,而这种倾向瘫痪本身就是精神病态的症候。[5][5]
弗洛姆关于人性善恶的分析的方式当然不同于孟子,但是他们都是旨在寻求一种是人性正常发展的途径。如果用弗洛姆的两种潜能说来考察孟子的性善论,我们也可以将其所谓“性”理解为人的“基本潜能”,而将“蔽于物”的“耳目之官”理解为“次要潜能”。两种“潜能”都存在于人的身上,不同的条件导致它们或者实现出来,或者被压抑下去。至于说到“适宜的条件”则实际上是一个历史的范畴,在不同的具体时期应该有不同的表现,因为善与恶本身就是一对历史的范畴。

        孟子为什么会如此重视对“性”的探讨呢?这是由其学说的基本价值取向所决定的。在孔子的时代,由于西周礼乐文化在儒家士人心目中还毕竟是一种具有诱惑力的价值系统,所以他们就将这种文化当作建构新的价值体系的话语资源和模仿对象。尽管已经是“礼崩乐坏”了,但是礼乐文化的合理性依然是自明的,至少在儒家士人心中是如此。所以他们不必花力气去证明西周文化合理性的依据是什么。
        在孟子的时代一切都不同了,由于“圣王不作,处士横议”的局面早已形成,士人思想家中普遍存在着一种怀疑主义的、批判的意识,任何一种学说都无法借助自明性的逻辑起点来获得认同了。所以孟子就必须证明为什么只有实行“仁政”才能拯救世界,人们为什么有必要去“求放心”、去“存心养性”以及凭什么说每个人通过自己的自觉修养就能够成为君子甚至圣人。“人性本善”就是他整个思想体系的根基所在。孔子到西周文化中寻求话语建构的合法性依据,孟子则到人的心中去寻找这种依据——这是这两位儒学大师的主要区别所在。第三,在最终的价值本原问题上,孟子的追问深入到了人与天地自然的同一性上,孔子则仅限于人世的范围。毫无疑问,孔子和孟子的话语建构本质上都是对价值秩序的建构,而不是为外在世界命名、分类、编码的认知性活动。所以他们的话语建构都有一个价值本原的问题:人世间一切价值的最终根基何在?孔子将这种追问限定在人士间,所谓“子不语怪力乱神”(《述而》)、“不知生,焉知死”(《先进》)、“夫子之文章可得而闻也,夫子之言性与天道不可得而闻也”(《公冶长》),等等,都说明孔子的视野是集中在人世间的人伦日用与典章制度之上的。细观孔子之论,实际上是将“性”看作无善无恶的。孟子却不然。如前所述,孟子的学说是以“人性本善”为逻辑起点的。因为人心之中本来就有善根,故而方可“存”可“养”、能“放”能“求”。但是这里还是存在着一个无法回避的问题:何以人竟会存在这种与生俱来的善之本性呢?孟子解决这个问题的办法是向天地自然寻求人世价值的最终本原。他说:
        尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养气性,所以事天也。夭寿不贰,终身以俟之,所以立命也。(《尽心上》)
朱熹释云:

        心者,人之神明,所以具众理而应万事也。性则心之所具之理,而天又理之所从出者也。人有是心,莫非全体。然不穷理,则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者,必其能穷夫理而无不知者也。既知其理,则其所从出亦不外是矣。
又释“立命”云:

        谓全其天之所付,不以人为害之。
又引二程云:
心也,性也,天也,一理也。自理而言谓之天,自禀受而言谓之性,自存诸人而言谓之心。

        又引横渠云:
由太虚有天之名,由气化有道之名,合虚与气有性之名,合性与知觉有心之名。[6][6]

        看孟子的原文与朱、程、张三人的解释,我们大体可以明白孟子于天地自然之中寻求最终价值本原的理路:天地自然的存在本身就是纯善无恶的,这是一个前提。人之性即是天地自然之固有特性在人身上的显现,但是人由于常常受到物欲的牵引而不能自然而然地依照禀之于天的“性”行事,所以需要人自觉地存养修习。人寻求自己的本性并充分发挥它的各种潜能的过程也就是“知天”——了解天地自然的固有特性和“事天”——依据天地自然的特性行事的过程。简言之,人要按照天地自然的固有法则立身处世,并且在这个前提下尽最大可能来实现自己的潜能,这就是孟子的主旨所在。这样一来,孟子所理解的“天”,即天地自然的法则究竟是什么就成为至关重要了。如果这个法则是指万事万物的自在本然性或无为而无不为的特性,那么孟子就与老庄没有什么区别了。所以我们要了解孟子对于“天”的理解就必须在儒学的语境中才行。考之儒家思想,“天”或“天地”最明显的特性乃是“生”。《周易·系辞下传》云:“天地絪緼,万物化醇。男女构精,万物化生”。又云:“天地之大德曰生”。《序卦》云:“有天地,然后万物生焉。”《彖传》云:“天地感而万物化生”。在《易传》看来,天地化生万物的过程表现为阴阳的相互作用,所以《系辞上传》说:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”由此可知,儒家之所以将天地作为人世价值的最高本原,是因为天地具有化生万物的特性。儒家认为人们自觉地继承天地的这种特性,就是最大的善。这种继承不是像道家主张的消极的顺应,而是积极的参与。与孟子思想关系最为密切的《中庸》说:
        唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。
        这些观点都可以看作是孟子谈及“天”时的具体语境。我们来看看孟子的说法。《公孙丑上》说:“夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。”朱熹注云:
        仁、义、礼、智,皆天所与之良贵。而仁者,天地生物之心得之最先而兼统四者,所谓‘元者善之长也’,故曰尊爵。在人则为本心全体之德,有天理自然之安,无人欲陷溺之危。人当常在其中,而不可须臾离者也,故曰安宅。[7][7]
        这就是说,人的先验的道德理性,即仁义礼智等,是得之于天的,是天地的“生物之心”在人身上的表现,所以在孟子看来,这种得之于天的“天爵”较之那得之于君主的“人爵”(公卿大夫)要尊贵的多了。依据孟子的逻辑,人是天地生生化育的产物,所以人之性与天地万物之性就具有根本上的同一性,人们通过对内心的反省追问就可以觉知万事万物的道理。这就是所谓:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。”(《尽心上》)总之,人的一切价值都是得之于天的,是人与天的相通之处。天具有化生万物的伟大品性,人要效法天,就必须做到“亲亲而仁民,仁民而爱物”。(《尽心上》)“仁民而爱物”——这就是孟子仁政学说的核心。而人与人、个人与社会、人与自然矛盾的彻底解决正是人类迄今为止最为伟大、高远的共同理想。
        从以上分析可知,孟子的话语建构是在努力寻求人之所以为人以及人之所以能够成为仁义之人的最终依据,也就是价值本原。这无疑是对孔子学说的深化。孔子主要还是着眼于整理人世间的伦理规范,还没有来得及对这种主要参照于周礼的伦理规范之合理性问题在学理上予以充分的关注。孔孟二人都是以立法者的姿态言说的,不同之处在于:孔子的立法活动主要以先前的思想资料为合法性依据,而孟子则以人与天地万物的内在一致性为最终依据。那么是什么原因造成孟子和孔子之间的这种差异呢?在我看来,主要是由于文化空间的变化。我们知道,孔子的时代原来那种一体化的官方意识形态尽管已经是支离破碎,私学已经兴起,但是比较系统并且有较大影响、能够与儒学分庭抗礼的学说却还没有产生。[8][8]在这样的文化空间之中所弥散的还是宗周礼乐文化的碎片。孔子作为第一个试图将这些碎片重新组合为一个整体的士人思想家,其言说方式就必然充分显示一个“立法者”的特点:单向度的、传教式的或自言自语式的。他最为关注的只是各种各样的社会现象,而不是别人的言说。
        在孟子的时代情况就大不相同了:“圣王不作,诸侯放恣,处士横议。杨朱、墨翟之言盈天下。”(《滕文公下》)实际上除了杨朱、墨翟之外,其他诸子之学也都形成气候,大家各执一说,互不相服。[9][9]由于出现了众多的“立法者”,不同的“法”之间就必然会有冲突、抵牾以至彼此消解。在这种情况下孟子要为世间立法就成为极为困难的一件事了:除了说明应该如何之外还必须说明为什么,就是说除了有“法律条文”本身,还要有“法的理论”相辅助,否则你的言说就不会获得他人的认同。这样的文化空间就迫使孟子必须以论辩者的姿态来扫荡各种“异端邪说”,并且要建立自己话语系统的逻辑起点与最终价值依据。用孟子自己的话来说就是:
        昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁,孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。……我亦欲正人心,息邪说,距诐行,放淫辞,以承三圣者。岂好辩哉?予不得已也。(《滕文公下》)
        孔子的言说面对的主要是“乱臣贼子”——那些为了一己之欲而破坏原有社会价值秩序的诸侯大夫们。到了孟子之时如果按照孔子的标准天下诸侯卿大夫没有哪个不是“乱臣贼子”了,因为他们早已不再遵奉宗周的礼乐制度了。所以孟子除了猛烈抨击那些为了满足贪欲而“争城以战,杀人盈城;争地以战,杀人盈野”、“率野兽以食人”的诸侯君主之外,大量的力气都用在批判“异端邪说”和论证自己学说的合理性上了。这样一来,孟子的学说在学理上也就必然较之孔子更加细密、系统、深入。


        看《孟子》一书,引诗论诗之处很多。其论诗引诗都是以自己所代表的士人阶层的自我认同意识为基础的。孟子论诗最有名的有二处,这里我们分别予以考察。《万章下》云:“一乡之善士斯友一乡之善士,一国之善士斯友一国之善士,天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足,又尚论古之人。颂其诗,读其书,不知其人,可乎?是以论其事也。是尚友也。”这就是著名的“知人论世”说的来源。过去论者多以现代的认识论角度来解释“知人论世”的含义,认为是为了真正理解一首诗,就必须了解作者的情况,而要了解作者的情况又必须了解其所生活的时代的情况——总之是理解为一种诗歌解释学的方法了。这种理解当然并不能算错,只是并没有揭示孟子此说的深层内涵。这里孟子真正想要表达的意思是“交友之道”。在此章的前面孟子先是回答了万章“如何交友”的问题,说“不挟长,不挟贵,不挟兄弟而友。友也者,友其德也,不可以有挟也。”然后又讲到贤明君主也以有德之士为师为友的诸多例子,最后才讲到有德之士之间亦应结交为友的道理。古代的有德之士虽已逝去,但是他们的品德并没有消失,所以今天的有德之士也要与古代的有德之士交友。与古人交友看上去是很奇怪的说法:古人已经死了,如何与之交友呢?这恰恰是孟子的过人之处——试图以平等的态度与古人交流对话:既不仰视古人,对之亦步亦趋,也不鄙视古人,对之妄加褒贬。“尚友”的根本之处在于将古人看成是与自己平等的精神主体。与古人交流对话的目的当然是向古人学习,以使自己的品德更加高尚。
        所以,“知人论世”之说实质上是向古人学习美好品德的方式,用今天的话来说就是将古人创造的精神价值转化为当下的精神价值。这绝不仅仅是一种解诗的方式。如果沿着孟子的思路进行进一步的阐释,我们就会得出这样一个结论:孟子的“知人论世”说可以理解为一种“对话解释学”——解释行为的根本目的不是要知道解释对象是怎样的(即对之作出某种判断或命名并以此来占有对象。),而是要在其中寻求可以被自己认同的意义。这也就是后世儒者特别喜欢使用“体认”一词的含义。“体认”不是现代汉语中的“认识”而是“理解”加“认同”。对于古人,只有将他们视为朋友而不是认识对象,才能以体认的态度来与之对话。因为古人在其诗、其书之中所蕴涵的绝不是什么冷冰冰的知识,而是他们的生命体验与生存智慧,是活泼泼的精神。故而后人就应该以交友的态度来对待之,就是说要把古人当作可以平等对话的活的主体,而不是死的知识。读古人的诗书就如同坐下来与老朋友谈话一样,其过程乃是两个主体间的深层交流与沟通。通过这种交流与沟通古人创造的精神价值或意义空间就自然而然地在新的主体身上获得新生。由此可见,孟子的“知人论世”之说实际上包含着古人面对前人文化遗留的一种极为可贵的阐释态度。在当今实证主义的、还原论的研究倾向在人文学科依然有很大市场的情况下,孟子的阐释态度尤其具有重要的现实意义。
        我们再来看孟子另一段关于诗的著名论述:《万章上》载孟子弟子咸丘蒙问:“《诗》云:‘普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣。’而舜既为天子矣,敢问瞽叟之非臣,如何?”孟子回答说:“是诗也,非是之谓也;劳于王事而不得养父母也。曰:‘此莫非王事。我独贤劳也。’故说诗者,不以文害辞,不以词害志。以意逆志,是为得之。如以辞而已矣,《云汉》之诗曰:‘周余黎民,靡有孑遗。’信斯言也,是周无遗民也。”这里孟子讲了如何理解诗歌含义的方法,其要点是“以意逆志”。那么如何理解这个“以意逆志”呢?古代的注释,例如汉儒赵岐、宋儒朱熹的注以及托名孙奭的疏、清儒焦循的正义基本上都认为“志”是指诗人所要表达的意旨;“意”则是说诗者自己的“心意”,所以,“以意逆志”的意思就是说诗者用自己的心意揣测诗人的意旨。至于“不以文害辞,不以辞害志”,是说不要胶柱于诗的文辞而偏离了诗人的意旨。古人也还有另一种说法。清人吴淇认为“志者古人之心事,以意为舆,载志而游。……以古人之意求古人之志,乃就诗论诗,犹之以人制人也。”[10][10]他的意思是在诗歌的文辞上直接呈现的含义是“意”,诗人真正要表达的意思是“志”。文辞是承载“意”的工具,“意”又是承载“志”的工具,这种解释虽亦言之成理,但毕竟与孟子表达出来的意思隔了一层。我以为要真正理解孟子的意思,将“以意逆志”之说与“知人论世”说联系起来考察是十分必要的,两种说法构成了孟子对古人文化遗留的一种完整的态度。如果说“知人论世”的核心是“尚友”,即在与古人平等对话中将古人开创精神价值转换为现实的精神价值,那么,“以意逆志”就是“尚友”或平等对话的具体方式。“志”即是“诗言志”之志,指诗人试图通过诗歌表达的东西;“意”本与“志”相通,《说文解字》中二者是互训的。在这里可以理解为“见解”。《论语·子罕》有“子绝四:毋意、毋必、毋固、毋我”之谓,朱熹认为“意”指“私意”,即个人的见解而言。意思是说孔子为人不过分坚持自己的个人见解,即不自以为是。《周易·系辞上传》有“书不尽言,言不尽意,……圣人立像以尽意。”这里的“意”也可以理解为“见解”或“意思”。联系孟子的具体语境,“志”是指诗人所要表达的意旨,“意”则是说诗者自己的见解。用自己的见解去揣测诗人的意旨,这就是“以意逆志”的含义。看孟子的意思,并不是主张说诗者可以随意地解释诗人的意旨,而是强调解释的客观性,即符合诗人本意。但是由于诗歌言说方式的特殊性,诗人的本意往往是隐含着的,说诗者并没有十足的证据证明自己的解释就是完全符合诗人本意,所以说诗者的“意”与诗人的“志”之间就难免出现不相吻合处。也就是说,说诗者的“意”近于海德格尔所谓的“前理解”——在解释活动开始之前就已经存在于解释者意识和经验中的主观因素,它们必然进入解释过程并在很大程度上影响这一过程及其结果。这样的解释当然也就离不开主观性因素。实际上这正是任何两个主体之间的对话都必然存在的现象。古人说“诗无达诂”也正是指这种解释的主观性而言的。
        所以孟子的“以意逆志”之说真正强调的并不是解释的绝对客观性,而是对话的有效性:说诗者与诗人之间达成在“意”或“志”的层面上的沟通,而不被交流的媒介——文辞所阻隔。只有这样才符合“尚友”之义:平等对话。如果停留在对诗歌文辞固定含义的解读上,就丧失了说诗者的主体性,当然也就谈不上“尚友”了。
        孟子这种“以意逆志”与“知人论世”的说诗方式确立了后世儒者,特别是汉儒说诗的基本原则。这里我们分析几个孟子说诗的具体例子来进一步探讨这种说诗方式的奥妙。《告子下》载:
        公孙丑问曰:‘告子曰:《小弁》,小人之诗也。’孟子曰:‘何以言之?’曰:‘怨。’曰:‘固哉,高叟之为诗也!有人于此,越人关弓而射之,则己谈笑而道之;无他,疏之也。其兄关弓而射之,则己垂涕泣而道之;无他,戚之也。《小弁》之怨,亲亲也。亲亲,仁也。固矣夫,高叟之为诗也!’曰:‘《凯风》何以不怨?’曰:‘《凯风》,亲之过小者也;《小弁》,亲之过大者也。亲之过大而不怨,是愈疏也;亲之过小而怨,是不可矶也。愈疏,不孝也;不可矶,亦不孝也。孔子曰:舜其至孝矣,五十而慕。’
        从这段对话中可以看出,孟子说诗完全是从自己的价值观念出发来判断诗歌的意义与价值的。如果说这就是“以意逆志”说诗方法的实际应用的话,那么孟子的所谓“意”并不是一般的主观意识或经验,而是一套完整的价值观念系统。诗人的“志”也就是与说诗者价值观念相吻合的阐释结果,它是否就是诗人的本意并不重要,因为这基本上是无法验证的。《小弁》是《诗经·小雅》中的一篇,从诗的内容看是一位受到不公正待遇的弱者的怨望之辞,充满了忿忿不平之情。古注多以为是周幽王的太子子宜臼被逐之后所作;今人则一般地判定为遭父亲冷落之人的怨望之作。然而孟子从中读出的却是“亲亲,仁也”。《凯风》是《诗经·邶风》中的一篇,看诗的意思,是儿子赞扬母亲的贤惠勤劳,并责备自己不能安慰母心。但是公孙丑为什么拿这样一者怨父,一者颂母的两首看上去并无可比性的诗来比较呢?孟子为什么又用“亲之过大”与“亲之过小”来解释两首诗的差异呢?《诗序》云:“《凯风》,美孝子也。卫之淫风流行,虽有七子之母,犹不能安其室,故美七子能尽其孝道,以慰母心,而成其志尔。”[11][11]就是说“母”是有过的,但由于“过小”所以做子女的不应表现出“怨”来。汉儒的解释不知有何依据,但看公孙丑与孟子的对话,似乎当时对此诗已经有了这样的解释。如此说来汉儒并不是凭空臆断。
        由此观之,“以意逆志”的实质乃是说诗者从自己的价值观出发来对诗歌文本进行意义的重构,其结果就是所谓“志”——未必真的符合诗人作诗的本意。可知,孟子的说诗原则是自己已有的道德价值观念。这一点在他的“知言”、“养气”论中亦可得到印证。《公孙丑上》载,在回答公孙丑“敢问夫子恶乎长”的问题时孟子回答说:“我知言,我善养吾浩然之气。”其解释“浩然之气”云:“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故曰,告子未尝知义,以其外之也。必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长也。”可知这种“浩然之气”是小心翼翼地培育起来的一种道德精神,或者说是一个道德的自我。那么什么是“知言”呢?孟子说:“诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁词知其所穷。——生于其心,害于其政,发于其政,害于其事。圣人复起,必从吾言矣。”可知所谓“知言”是指对别人言辞的一种判断力。
        那么“知言”与“养气”有什么关系呢?为什么孟子将二者联系起来并且作为自己的特长所在呢?从孟子的言谈中我们可以看出,“养气”正是“知言”的前提条件。通过“养气”培育起一个不同于自然的“自我”的道德自我,这个道德自我具有一以贯之的、完整的价值评价系统,一切的言辞都可以在这个评价系统中得到检验。所以“以意逆志”的说诗方式恰恰是“知言”的具体表现。如果将“以意逆志”看作是一种诗歌阐释学原则,则其主旨乃在于凸显阐释者的主体性,而不是阐释行为的客观性。
        对于孔子那种在意识形态的建构中确定诗的意义的基本思路,孟子是深得个中奥妙的。看孟子之用诗、论诗处处贯穿了这一思路。我们随便举两个例子以说明之。
其一,孟子曰:“仁则荣,不仁则辱;今恶辱而居不仁,是犹恶湿而居下也。如恶之,莫如贵德而尊士,贤者在位,能者在职;国家闲暇,及其时,明其政刑。虽大国,必畏之矣。《诗》云:‘迨天之未阴雨,彻彼桑土,绸缪牖户。今此下民,或敢辱予?’孔子曰:‘为此诗者,其知道乎!能治其国家,谁敢侮之!’今国家闲暇,及是时,般乐怠敖,是自求祸也。祸福不无自己求之者。《诗》云:‘永言配命,自求多福。’《太甲》曰:‘天作孽,犹可违,自作孽,不可活。’此之谓也。”(《公孙丑上》)

        在这里孟子是在讲统治者如何可以避免受到侮辱的办法。根本上只有一条,那就是“仁”,而“仁”对于统治者来说也就是“贵德而尊士”。“贵德”就是爱护百姓、与民同乐;“尊士”就是尊重人才、举贤任能。为了证明自己的观点,孟子两引《诗》,一引《书》。其所引之诗,一为《豳风·鸱鴞》,此诗据《周书·金滕》、《史记·鲁世家》等史书记载,乃是周公平定管蔡之乱后写给成王的。目的是平息流言,向成王表示忠诚之意。孟子所引是该诗一节,大意是要未雨绸缪、预先防范可能的危机。孟子所引孔子语不见于《论语》,然观其意,符合孔子思想。孟子所引另一首诗为《大雅·文王》,二句诗意为:只有靠自觉的努力才能符合天命,多享福祉。同样是告戒统治者要自我警戒、多行仁义,方能永保太平。总之,在这里孟子是借助于《诗》、《书》来警告统治者应严于自律,小心谨慎地实行对人民的统治。这是将《诗》、《书》当作迫使统治者对被统治者作出让步的有效工具了。孟子的这一做法在后来的两千余年间,成了儒家士人约束统治者基本方法。他们大力推崇“四书五经”,推崇“圣人”,根本目的就是要建构一种高于现实君主权力的权威,以便对其进行有效的控制。儒家清醒地认识到,只有抑制君权的过分膨胀,方能实现上下一体、和睦相处的社会理想。我们再看另一条:
        公孙丑问曰:“高子曰:‘《小弁》,小人之诗也。’”孟子曰:“何以言之?”曰:“怨。”曰:“固哉,高叟之为诗也!……《小弁》之怨,亲亲也。亲亲,仁也。固矣夫,高叟之为诗也!”曰:“《凯风》何以不怨?”曰:“《凯风》,亲之过小者也。《小弁》,亲之过大者也。亲之过大而不怨,是愈疏也;亲之过小而怨,是不可矶也。愈疏,不孝也;不可矶,亦不孝也。”(《告子下》)
        这里孟子是在为“怨”辩护。《小弁》之诗出于《小雅》,旧说是周幽王太子宜臼被废而作。此说因无确据而在宋以后常常受到质疑。从诗意观之,此应为不得于父母者所作。孟子这段话的关键是为“怨”所作的辩护。高子认为《小弁》是“小人之诗”,因为诗中表达了身为人子者对父亲的怨望之情。而在孟子看来,这种“怨”是合理合法的,因为从“怨”中反映的乃是“亲亲”之情。按照孟子的逻辑,如果父亲有了过错,作为子女不应保持沉默,而应该表示自己的“怨”(当然,如果父母只是有小的过失就大怨特怨,那就成了“不可矶”,同样是不孝的表现。)。正是“怨”,才可以使父子间的隔阂消除,如果有不平之情而不说,那就只能使父子感情更加疏远。孟子为“怨”辩护实际上是要保留诗歌作为被统治者向统治者宣泄不满情绪之手段的独特功能,这与孔子所讲的“怨”是一脉相承的。
        通过以上分析我们不难看出,孟子在孔子“克己复礼”的“立法”策略的基础上进一步在改造人的心灵、建构道德自我的方面进行了更为深入、系统的探索。如果说孔子重“礼”说明他在为人的心灵立法的同时更侧重于为社会立法,即重建社会价值秩序;那么孟子重“存心养性”或“养气”则说明他在试图为社会立法的同时更偏重于为人的心灵立法,即建构人格境界以及实现之途。这种转变实际上反映了士人阶层面对日益动荡的社会状况的忧虑与无奈。到了先秦儒家另一位代表人物——荀子那里,情形则又发生了重要变化。








[1][1] 所谓“自我认同”是借用西方心理学和社会学的概念,我们这里的“自我”不是指个体主体,而是指士人阶层这个“集体主体”。在我们的语境中“士人阶层的自我认同”是指士人阶层对自己这个阶层所具有的种种不同于其他社会阶层之特点的清醒反思与自觉建构。
[2][2] 《孟子·告子上》,《四书集注》本,岳麓书社标点本1988年版。
[3][3] 《孟子·离娄上》,《四书集注》本,岳麓书社标点本1988年版。
[4][4] 朱熹:《中庸章句》,见《四书集注》本,岳麓书社标点本1988年版。
[5][5] 埃里希·弗洛姆:《自为的人——伦理学的心理研究》,万俊人译,国际文化出版公司1988年版,第191-192页。
[6][6] 朱熹:《四书集注·孟子集注》,岳麓书社标点本,1988年版,499
[7][7] 朱熹:《四书集注·孟子集注》,岳麓书社标点本,1988年版,第343
[8][8] 那些被认为与孔子同时早于孔子的思想家们,如管仲、子产、晏子、老子、少正卯等人或者根本就没有出现在孔子的视野之中,或者并不是作为思想家而是作为政治家的身份出现的。这说明托名为他们的那些著作或学说都是孔子之后才出现的,他并没有看到。很难想象,如孔子曾经读到过老子的《道德经》会在自己的言谈中丝毫也不涉及到它。
[9][9] 孟子之时老庄之学、名之学、阴阳之学、农家之学、法家之学都渐渐成熟,并形成很大的影响。杨、墨之学只是相对而言影响更大而已。孟子“天下之言,不归于杨,则归于墨”之说乃是夸张的说法。
[10][10] 吴淇:《六朝选诗定论缘起》,转引自顾易生、蒋凡著《先秦两汉文学批评史》,上海古籍出版社1990年版,第117页。
[11][11] 孔颖达:《毛诗正义》 《十三经注疏》本

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