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论文化诗学的研究路向
2015-05-13 20:39:34   来源:文艺学网   点击:

        我之所以选择这样一个课题,简单说来就是想实践一下近年来对“文化诗学”这种研究方法的新理解,同时也是想对多年来我一直思考的关于儒学的若干问题进行总结,譬如,孔孟之学与西周初期的国家意识形态之间究竟是什么关系?二者的一致性何在?差异性何在?为什么偏偏是儒学从诸子百家中脱颖而出最终获得话语霸权地位的?《诗经》在周初至两汉这段时间的社会政治、文化生活中究竟占有怎样的地位、发挥过怎样的功能?等等。
        一种新的研究方法在研究工作中究竟能够发挥怎样的作用?我认为这与研究者对该研究领域的熟知程度和体验感悟的程度成正比——只有在大量占有材料并且对研究对象有深刻体悟的基础上,方法才是有效的。在这里希图依靠新方法来轻而易举地获得成果的想法是幼稚可笑的。然而这并不意味着方法不重要的。实际上离开了有效的方法,任何真正的研究工作都无法展开。研究者如何确定具体的研究对象、如何搜集材料、如何寻找探索的视角直至剖析材料、得出结论,都是在一定的方法指导下进行的。正是基于这样的考虑,北京师范大学文艺学研究中心多年来一直极为重视对研究方法的探讨,并且试图确立一种有效的、灵活的、具有普适性的研究方法。我们现在提倡的“文化诗学”就是这一努力的产物。就理论背景来说,我们所说的“文化诗学”对十九世纪末俄国的维谢列夫斯基的“历史诗学”、前苏联批评家巴赫金的“社会学诗学”以及“二战”之后在西方渐次兴起的“西方马克思主义”、“文化研究”、“新历史主义”等批评方法均有所吸取,甚至于也不反对借用一些“精神分析主义批评”、“新批评”、“结构主义诗学”、“解构主义批评”乃至现代社会学、文化人类学的方法或视角。但是,我们的“文化诗学”又绝对不是对任何一种现成方法的照搬或模仿,我们有一套独立的原则与操作策略,而这些又永远是与研究对象直接相关的。在这里,我准备结合西周至两汉时期诗歌功能的演变以及相关的儒家诗学的若干问题来谈一谈文化诗学研究方法的特征及有效性问题。

一、重建文化语境——文化诗学之入手处

        任何一种言说或者文本的形成都必然是各种关系的产物。言说者、倾听者、传播方式构成这种关系最基本的维度,而言说者面对的种种文化资源、社会需求、通行的价值观念、占主导地位思维方式等等都对其言说产生重要影响。这一切因素共同形成的特定文化氛围、环境是一种话语产生、存在、实现其意义的必要条件。对此我们称之为文化语境或者文化空间。我们从事研究工作的主要目的之一就是要揭示一种文本或话语系统的意义,而任何意义只有在具体的文化语境中才是可以确定的。不顾文化语境的研究可以称为架空立论,只是研究者的主观臆断,或许会有某种现实的意义,但算不上是严格意义上的学术研究。所以文化诗学的入手处就是重建文化语境。
在《诗经》研究中那种离开文化语境的架空立论曾经是一种普遍现象。清儒皮锡瑞尝言:

        后世说经有二弊:一以世俗之见测古圣贤;一以民间之事律古天子诸侯。各经皆有然,而《诗》为尤甚。……后儒不知诗人作诗之意、圣人编诗之旨,每以后世委巷之见,推测古事,妄议古人。故于近人情而实非者,误信所不当信;不近人情而实是者,误疑所不当疑。[1]
        这是对那种不顾具体文化语境而仅凭自己的判断来言说的情形的有力抨击,而这种情形可以说是历代皆然的。我们不妨对这种“主观化”的说诗情形略作回顾。
        先秦儒家对《诗经》作品的理解可以说开了这种“主观化”说诗的先河。孔子、孟子、荀子那种在言谈中的随机性引诗、解诗大都是断章取义式的。他们固然是受了春秋时期“赋诗”风气的影响,但更主要的原因则是建构儒学话语体系的需要。诗歌对他们来说乃是一种带有某种权威性、神圣性的话语资源,利用它们可以使自己的言说更具有合法性。而对于诗义的把握则完全出于儒家价值观。例如《小雅·小弁》和《邶风·凯风》这两首诗的内容都涉及到子女与父母的关系,有人对孟子说《小弁》是小人之诗,因为它表达了子女对父母的过失的怨恨;《凯风》就不这样,父母有过失也不怨恨。孟子讲了一番道理,大意是说:《凯风》中言及的父母之过小,《小弁》中言及的父母之过大。对父母的小过不怨恨与对父母的大过怨恨都是“亲亲”的表现,都符合“仁”的标准[2]。这种议论就纯粹是为了宣传儒家伦理而对诗义的“主观化”解读。尽管孟子提出了“知人论世”这样的说诗原则,但他本人的说诗却往往是与之背道而驰的。
        汉儒对《诗经》作品的解释基本上继承了先秦儒家说诗的习惯,只是在主观化的道路上走得更远了。如果说以“美刺”说诗在先秦已然开始,那么汉儒的独到之处就是进一步在附会史实的基础上指实了某诗刺某人或美某人。这也正是他们为后人所诟病之处。其实只要看一看毛诗说某诗美某人,鲁、齐、韩三家诗却说是刺某人[3],或者毛序说刺幽王,郑笺却说刺厉王,我们就可以明白,汉儒那样煞有介事、言之凿凿地说某诗美某人、刺某人,并且举出大量史实来证明,实际上都不过是主观猜测而已。史实是真的,某诗具有讽刺或赞美之意也是真的,但二者间的联系却是主观的想象。
宋人在治学的路向上以反汉学著称,但他们的说诗同样充满了主观臆测。例如朱熹的《诗集传》,除了提出“淫诗”说这样充满道德说教的观点以及很多地方沿袭汉儒成说外,对于一些诗的独特解释差不多也都是“近人情而实非者”。他的方法不过是比汉儒更加注重诗的文本义而已,这样看上去似乎较之汉儒更近理一些,然而焉知一千多年前的古人没有在诗歌表面的文本义中藏有深刻的意蕴呢!

        清儒善于考据,凡事都喜欢找证据,但是由于他们过于关注文字训诂而同样忽视文化语境的意义,因此他们的《诗经》阐释同样离不开主观臆测。例如以疑古著称,对后来的“古史辨”派发生过重大影响的崔述对古人的“采诗”之说不以为然,其理由之一是:
盖凡文章一道,美斯爱,爱斯传,乃天下之常理;故有作者,即有传者。但世近则人多诵习,世远则渐就湮没……不然两汉、六朝、唐宋以来并无采风太史。何以其诗亦传于后世也?[4]

        这种观点完全脱离《诗经》时代的文化语境,用后世眼光臆测古人。西周时期的诗歌与唐宋时代的诗歌无论从功能上还是传播方式上看都不可相提并论,岂能用“美斯爱,爱斯传”这样文人雅士的经验来猜度《诗经》时代的情形!崔述是很优秀的学者,其《考信录》乃是公认的名著,其《读风偶识》也是很有见地的著作,但一旦离开了对文化语境的关注就也不免于发幼稚可笑之论。
        那么应该如何来重建文化语境呢?曾经存在过的文化语境亦如一切曾经发生过的事件一样都已经永远隐没于深邃的历史之中而不可能重现了。留下来的只有各式各样的文化文本。已经逝去的文化语境的种种线索、印记就散落于这些文本之中。所以尽管今天的研究者们永远不可能重现已经逝去的东西,但是他们完全可以借助于古代留下来的文本重建这些东西。“重建”之物肯定不同于他的母体,正如任何模仿之作都不可能与原作丝毫不差一样,但是对于研究来说这已经够用了。因为文化语境的意义就在于将研究对象置于一个具体的坐标系之中,使之成为可以衡量、可以把握的。重建的文化语境只要大体上的接近于其母体,就可以发挥这种“坐标系”的功能了。如果一个文本,一种言说根本无从知晓其产生的文化语境,那就只能为其假设一个,否则就是不可言        说之物。可以说,不知其文化语境,就应该保持沉默。
即如“诗言志”这个古老的、人人耳熟能详的诗学命题,如果出于不同的文化语境,同样也会有迥然不同的含义[5]。例如它如果是西周初期以前就产生的,那么那个“志”字就可能是闻一多所说的“记忆、记录”之义;如果是西周后期产生的,这个“志”就可能是闻一多所说的“怀抱”之义;如果是春秋时期“赋诗”大兴之时产生的,则“诗言志”很可能是“赋诗言志”的另一种说法,与通常我们理解的“诗言志”之含义是判然有别的。所以如果想知道“诗言志”的本义,就必须重建文化语境不可。

        清儒对采诗之说的怀疑还有一个重要理由:《诗经》作品绝大部分都是西周后期和东迁之后的,如果确有采诗之制,不应该前少后多,相差如此悬殊。这种怀疑同样是脱离了具体文化语境才会产生的。从文化语境角度看,西周初期的诗歌从来都不是独立存在的:它们都要入乐。配了乐的诗也同样是不能独立存在的:它们乃是各种礼仪形式的组成部分。礼仪形式在当时是国家政治制度的一部分,具有法定的权威性,因此也有相当的稳定性——一旦确立就不会轻易更改。由于礼仪不变,也就不需要新诗新乐,所以在成、康之后的一百多年中基本上没有诗歌被收入《诗经》中。在西周时,作为乐章的诗歌之功能有一个转移的过程:先是由祭祀大典而移为朝会、聘问之礼,又由朝会、聘问之礼移为燕享、房中之乐。这个过程也可以表述为:由人神关系语境转而为君臣关系语境;由神圣庄严的集体仪式转而为个体性生活空间;由宗教、政治功能转而为娱乐审美功能。民间歌谣进入官方话语系统肯定是在这种诗歌功能的转换过程中发生的事情。也就是说,采诗活动应该是在西周中期诗歌的娱乐功能凸现之后在可能出现的事情。如此则“前少后多”的现象也就是自然而然的事情了。清儒以此来否定采诗之制也就站不住脚了。
        由于史料的缺乏,对于《诗经》和先秦诗学观念的研究最容易妄自猜度、望文生义。所以一首诗究竟诗义何在,常常是永无休止的话题。有些学者干脆采取类似英美新批评的做法:根本不去理睬诗的作旨,只就文本义来进行解说。这种阐释方式当然也有其意义在,但毕竟是无可奈何的举措,不能算是恰当的文学史研究方法。从文化诗学的视角来看,那种猜谜式的研究肯定是不合适的,这种只顾文本,不及其余的研究方式也同样是不可取的。文化诗学所关注的是能够放到具体文化语境中来考察的问题,并且认为只有这样的问题才具有研究价值。从这种标准来看,对于《诗经》中大多数作品来说都是不能追问其“何为而作”这类问题的。这类问题是无解的,除非又发现了像楚竹书《孔子诗论》这样的古代史料。那么是不是对于《诗经》就不再有研究的空间了?当然不是,可以研究的问题很多,例如对《诗经》作品功能之历史演变以及与此直接相关的儒家诗学观念生成轨迹的考察就是远没有完成的工作。
        从现代诗学的标准看,《诗经》作品大都是当之无愧的文学作品,这一点是毫无疑问的。但是从历史的角度看,这些文学作品却在很长的历史时期内并不是凭借文学作品最主要的品格——审美功能而获得主流话语地位的,它们甚至并不是作为文学作品而生产的。从西周初期周公“制礼作乐”的文化语境看,诗歌承担着建构国家意识形态话语系统的重任。彼时的诗歌——《周颂》和被汉儒称为“正雅”的那些作品无一例外地是为了证明周人政权的合法性而被专门制作出来的。其功能是直接就是政治性的。这类作品在今天看来除了史料价值基本上就不再具有其他价值了,所以越来越受到文学史研究的冷落。而从文化诗学的角度看,这类作品正是研究周初文化话语建构最有价值的材料。他们浸透了周初文化主导者们的憧憬、焦虑、自勉、谋划等等心理的和意识的因素,也体现着他们对社会人生某些层面上集体性体验。历史学家只从中看出周人的世系与创业活动;文学史家仅从中看出韵律、节奏以及文辞之美;文化诗学却试图借助于它们了解三千年前的政治家、思想家以及整个新兴贵族阶层的文化心态、心理焦虑、价值观念、体验与愿望——这是文化诗学与其他研究方法在研究对象方面表现出来的差异之处。这样的研究对象和目标就要求文化诗学必须重建诗歌产生并实现意义的那种文化语境。其他诸如《诗经》作品是如何由早期的表现集体性经验向后期的表现个体性经验转换的?春秋赋诗风气是如何形成并包含着怎样的文化意蕴?春秋贵族的引诗与战国纵横策士们的引诗有什么不同,其原因何在?这类问题都只有在具体的文化空间中方能得到合理的解释。
        那么应该如何来重建文化语境呢?简单说来,就是要通过对历史的、哲学的、宗教的、民俗的等等各类文化文本的深入分析,确定特定时期占主导地位文化观念的基本价值取向,把握这个时期话语意义生成的基本模式——各种有着不同方向的“力”之间构成的关系样式。这样我们就可以在大体上掌握这个早已逝去的历史时期文化方面的基本格局,为准确揭示所研究的文学文本隐含的意义世界提供前提,从而弥补我们在细节方面对历史事实的无知。一种研究工作能够获得怎样的成果,在很大程度上正是取决于研究者对这个文化语境把握的准确程度。文化语境对于理解特定文化现象的重要性可以从下面的例子中充分体现出来:
        孔子和孟子都是先秦儒学的代表人物,但实际上二者的社会理想、人格理想都存在着重要差异。例如在社会理想方面孔子的核心范畴是“礼”,孟子则是“仁政”,后者的乌托邦色彩要浓厚的多。这原因正在于文化语境的不同。孔子的时代文化话语权虽然已经开始转移到民间的士人思想家手中,但政权和社会价值观却依然在传统的贵族阶层控制之下,“尊王攘夷”是当时最具有合法性和号召力的口号,所以孔子的社会理想主要是以西周时期的贵族制度为基本蓝图的;孔子的人格理想也主要是古代的贤明君主,尤其是周公这样集政治才能与文化修养于一身的人物。孟子的时代则不同了:传统的贵族阶层已经被新起的权力集团所取代,以“世卿世禄”为标志的贵族制度已经消亡,士人阶层不仅完全控制了文化话语权,而且也成为诸侯君主们必须依赖的强大政治力量。当时普遍的社会要求是结束战乱、实现统一。在这样的文化语境中,儒家的社会理想也就变得更富有乌托邦精神。孟子的“王道”、“仁政”与孔子的“复礼”是大不相同的。他们都把“三代之治”奉为楷模,但他们各自理解的“三代之治”相距甚远的。在人格理想方面,孟子那种善于养“浩然之气”,并且能够“反身而诚,乐莫大焉”的“大丈夫”与孔子心目中那种“颠沛必如是,造次必如是”、谨小慎微、循规蹈矩的“君子”也有着很大区别。

        二、尊重不同文类间的互文本关系——文化诗学的基本原则
        这个标题的确切意思是:历史、哲学、宗教、文学等不同门类的文化文本之间事实上存在着普遍的互文性关系,文化诗学不仅充分认识这一现象的存在,而且将互文性研究视角视为最重要的原则之一。也可以说在各种文化文本中普遍存在的互文性乃是文化诗学研究方法合理性与必要性的主要依据。简单说来,“互文本关系”或“互文性”是指不同文本之间相互渗透、互为话语资源的现象。在后现代主义语境中,这个术语通常被用来指称任何一个事物都相关于其他事物这一复杂现象,为的是否定在人们的习惯思维中因果观念的统治地位。而所谓互文性研究视角实际上就是跨文本研究,即打通不同学科之间的文本界限,进行综合的、比较的研究。在我们这里这种跨文本研究视角不仅仅关注不同文本之间在词语和修辞手法等形式层面的相互包容关系,而且更加关注不同门类的文本之间在文化意蕴、价值取向层面上的交互渗透关系。
        一个多世纪以来,中国学术现代性生成、演变的历史,也就是中国现代人文社会科学学科建立和发展的历史,同时也是中国学人放弃几千年的综合性思维传统而接受西方十八、十九世纪形成的科学主义的分科研究方法的历史。上个世纪前二十年,中国学术界各种前所未有的新学科雨后春笋般相继出现,人们就像跑马圈地一样凭着一部浅陋空疏、漏洞百出的“xx史”、“xx大纲”开创了一个个学科,占据了一个个地盘。这种科学主义的分科研究正如科学主义在其他领域的作用一样,是大大提高了研究的效率,在某种意义上的确推动了中国现代学术的快速发展。但是现在看来,这种研究方法的局限性是十分明显的:它割裂了研究对象自身的整体性存在方式,人为地划出了许多疆域,导致研究的彼疆此界、支离破碎。
        在《诗经》研究领域这种分科研究同样造成了严重的后果。人们按照西方的分类原则,将《诗经》研究归入到文学研究领域,其他学科虽也不免涉及,但都是作为史料看待,绝不展开研究。这样一来,人们自然就倾向于对那些文学性强的“风诗”和“小雅”作品的研究,而对于“颂诗”和“大雅”之作就很少有人关注。即使是受到关注的那些作品,研究者也只是从现代文学观念的角度予以分析,所揭示的也仅仅是它们对于今天来说还存在的价值与意义。这些当然是必要的,但是还远远不够。从历史与文化史的实际功能来看,《诗经》是不可以与唐诗、宋词相提并论的。《诗经》不是作为文学而被生产出来的精神产品。它们与思想史、文化史、意识形态史乃至政治制度史有着比文学史更为密切的关联。这说明,文学史学科根本承担不起像《诗经》这样的研究对象。事实上不仅《诗经》这样复杂的研究对象,即使对那些文学性更强的、是作为文学而被创造出来的诗辞歌赋,我们以往那种画地为牢式的文学史研究也只能在某些层面上给出有限的解释。由于这类作品与其他文化文本之间同样存在互文性关系。故而无视互文性现象的研究方法就不可能对它们进行全面深入的把握。文学史给自己设定的任务或研究范围不允许研究者将目光投向更远的地方,否则就被视为越界了。所以对中国古代文学作品、古代文学观念的研究只有打破了人为设置的藩篱,以更加宏通的眼光、采用跨文本研究方式方能有所进步。我们提倡的文化诗学研究思路正是试图在这方面做一些尝试。
        不同文类间的互文性是古今中外到处存在的普遍现象,但是中国古代的情形更加突出。这大约是因为中国古代知识话语以经、史、子、集四部分类阻滞了更加细密的学科划分;也可能和中国古人对天地自然与社会人生之间,以及一切事物之间的一致性都予以高度重视,而对事物间的差异性则比较忽视这样一种思维特点有关。总之,文、史不分、政、教不分、认知性与价值性不分、哲学与道德不分乃是中国古代文化文本的显著特征。这就要求研究者必须坚持互文性的研究视角才可以使研究获得合理性。下面三个关于《诗经》与儒家诗学观念研究方面的例子足以说明这种研究视角的重要性。
        《周颂》和被郑玄称为“正雅”的那些作品在西周之初曾经具有非常重要的政治意义。这种重要性仅仅从诗歌文本中很难看出来,但是只要将诗歌文本与西周初期遗留下来的各类文化文本进行比较就可以清楚地看出,当时的诗歌乃是一个系统的话语建构工程的一个组成部分,而这个话语建构工程所负载的是国家意识形态的重任。这就是说,《周颂》和“正雅”这类作品都是作为意识形态话语而存在的。翻开《周书》、《逸周书》中那些学界公认为周初的篇章,我们就会发现,其所涉及的内容、所运用的词语,特别是所蕴涵的价值观念与言说策略均与《周颂》等有着惊人的相似性。仅就言说主旨而言,这些文本都只说了三件事:其一,周人的祖先和当下的君主都是大智大慧、品德高尚并且与民共休戚的圣贤君主。天命归周不是偶然之事,而是周人长期艰苦努力的结果。其二,天下诸侯、特别是殷商遗民必须从心里服从周人的统治,因为只有周人靠着自己的品德和业绩而得到了上天的眷顾。其三,现实和后世的君主以及所有周朝的贵族们都要小心谨慎、严于律己,将道德修养当作自己的重要任务,切不可掉以轻心。这也就是说,《周颂》与部分“正雅”之诗和那些政府文告之类的文献一同承担着证明周人政权合法性,从而巩固这一政权的意识形态功能。毫无疑问这类诗歌与《周书》、《逸周书》等历史叙事有着明显的互文性关系。这种互文性关系最明显不过的表现是许多核心性词语在使用上的一致性。如德、敬、天、命、民等在《周颂》、《大雅》与《周书》、《逸周书》、《周易》、《周礼》都是负载着重要价值内涵的核心词语。这说明,只有在互文性角度才可以发现《周颂》等作品在当时文化语境中真正具有的功能意义。
        “王者之迹熄而诗亡,诗亡然后《春秋》作”是孟子的一句很有名的话,但对它的解释,从汉代的赵歧到宋代的朱熹直到现代的“古史辨”派,却是言人人殊。那么为什么会造成这种解释上的诸多分歧呢?在我看来最主要的原因是因为古今论者都没有充分注意到《诗经》与《春秋》之间的互文性关系。所以赵歧认为“诗亡”是指“颂诗”消亡;朱熹则认为是“雅诗”消亡。到了顾颉刚、钱玄同两位先生这里,孟子此说就成了胡说八道了[6]。在钱玄同看来,将《诗》与《春秋》联系起来是一种很荒唐的作法,因为二者之间没有什么关系可言。我们如果从儒家的言说语境入手,仔细分析这两个不同门类的文本之间的关系,就不难发现,对于儒家士人来说二者的关系是极为密切的。《诗》原本是西周贵族社会中礼仪制度的组成部分,曾经承担过国家意识形态的重大使命。但是到了战国时期,统一的周朝统治已经消失,传统的一体化国家意识形态也不复存在。《诗》早已沉落民间,成为只有儒家士人珍惜的文化文本。然而也正是儒家士人在这部文化文本上寄托了太多的希望,把它当作修身、齐家、治国、平天下的有力武器了。儒家的逻辑很有趣:既然《诗》是周文王、周武王、周公这些圣哲君主时代国家意识形态,那么后人通过学习《诗》的精神,提升人格境界,也就可以达到恢复西周那样理想社会的目的了。儒家为什么对《诗》、《书》、《礼》、《乐》这些西周遗留的典籍那样推崇?正是出于这样一种看上去很幼稚的逻辑。这就是说,《诗》在孔孟的时代已经成为儒家士人的意识形态。
        那么《春秋》的情况如何呢?在儒家的所谓“六艺”之中,《春秋》是唯一一部非西周典籍。根据现代学界的共识,这部中国最古老的编年体史书是孔子在鲁国史书的基础上修订而成的,在这部书中孔子不动声色地融进了自己的价值评判,使那看上去像流水帐簿一样的史实记载具有了“微言大义”。但在先秦两汉的儒家看来这部书的意义实在是非同小可的。例如孟子认为这部书的出现使“乱臣贼子惧”,并且强调说这部书所具有的功能乃是“天子事也”,即周天子才具有的对于诸侯的奖赏与征伐之大权。如此看来,“《春秋》作”具有十分明显的象征意义:儒家士人已经不满足于利用原有的古代典籍来承担重建社会秩序的伟大使命,他们要直接进行自己的话语建构了。所以自孟子以降,历代儒家皆认为是“孔子作《春秋》”,并且对它的价值作了过分的夸大。特别是汉代的“公羊学”与“毂梁学”,简直将这部《春秋》看成世间一切价值之源了。他们甚至以为,孔子是靠着这部书来接续天道之运演的:周道崩坏,王纲解纽,天下混乱,惟有这部《春秋》将天地之大道承担下来,使人世间还有善恶是非之准则,人伦不废,道义得存,都靠这部史书了。也正是因为《春秋》具有如此重要的救世的价值,后世儒家才理直气壮地称孔子为“素王”、“布衣之王”。认为其历史地位决不逊于周文王、武王与周公。这种观点是否符合历史的实际我们可以不去管它,从中我们可以看出儒家士人一种伟大的历史使命感和社会责任感,却是不容置疑的。他们相信自己对这个世界负有义不容辞的重要责任:他们必须为这个社会提供价值准则,否则这个社会就会沉沦为野兽的世界。所谓“天不生仲尼,万古长如夜。”就正是这个意思。
        这样来看《诗》与春秋间的关系就比较清楚了:他们都是儒家士人实现重新确立社会秩序这一伟大政治目标的手段。通过话语建构来达到政治目的——这是先秦士人阶层共有的策略,也是他们不得已的选择。中国古代精神文化的基本格局与主要价值取向的形成与这种策略密切相关。儒家有取于《诗》的是这一文化文本中原本包含的道德价值以及他所提供的较大的意义生成空间;他们有取于《春秋》的是其在历史叙事过程暗含着褒贬,也承载着儒家的政治观念与道德观念。这就是说,《诗》与《春秋》这两个文本尽管在文类上毫无共同之处,但在文本所包含的价值意义上却是相通的。从这个角度看,孟子说“诗亡然后《春秋》作”乃是指诗歌这种言说方式由于文化语境和历史语境发生了变化(儒家认为,西周时期君臣之间、贵族之间常常通过诗歌来表达意见,从而达到彼此沟通,使人与人之间和睦友爱的目的,这种美好状况随着西周的结束与贵族阶层的衰落而破坏了。),不能像以前那样来承担维系社会价值秩序的重任了,于是就由《春秋》来代替它继续承担这种任务。这样看来,孟子的这一说法不仅不像“古史辨”派所批评的那样“不通”,而且最恰当地体现了儒家士人一以贯之的思想逻辑与政治策略。这些都只有在深刻把握《诗》与《春秋》两种不同门类的文本之间深层的互文性才能够了解。
        我们再看一个可以证明互文性视角对于文本研究之重要性的例子。《毛诗序》的作者、写作时代一直是《诗经》研究领域十分关注而又争论不休的一大公案。从汉代以来一直聚讼纷纭,莫衷一是。人们绞尽脑汁搜寻材料,试图证明这篇文献出于何人之手,但总是难以如愿。实际上从文本的互文性关系角度来看这个问题也许并没有那样复杂。
        例如《诗大序》有一段著名的话:“诗者,志之所之也,在心为志,发言为诗。情动于中而形于言……”如果将这段话的用语与先秦两汉时期相关文献进行对比研究我们就很容易发现,把诗与“志”联系起来是孔、孟、荀及《尚书》、《庄子》均有之的,乃先秦之成说,故这里的“诗者,志之所之也”之论显然是继承前人而来。但是将诗与“情”联系起来却是在先秦古籍中从来未见过的。先秦古籍中有“乐”与“情”相连的例子,如《孔子诗论》有“乐无隐情”之说;《荀子·乐论》中有“夫乐者,乐也,人情之所必不免也。”之说。成于汉初的《乐记》更说:“情动于中,故形于生,声成文,谓之音。”《诗大序》显然是受了《荀子·乐论》和《礼记·乐记》的影响。另外“变风”、“变雅”之说、“吟咏情性”之说也只是汉儒才有的,并不见于先秦典籍。这说明《诗大序》肯定不是先秦旧籍。
        从《诗大序》各种提法的来源看,这一文本应该是西汉后期或东汉时期儒者杂取各家说法综合而成。对此看下面两段话的情形即可明了:
        《关雎》,后妃之德也,风之始也,所以风天下而正夫妇也。
这种对《关雎》的解释不同于“三家诗”[7],应是《毛诗》作者自己的见解。假如他有先秦儒家典籍,例如子夏或荀子的论述为根据,“三家诗”的作者不可能都没有看到。同理,三家诗如果有确凿的证据证明自己的解释,毛诗也没有理由标新立异。这说明无论是毛诗,还是鲁、齐、韩“三家诗”的任何一家,对于《关雎》以及其他大多数《诗经》作品都没有确凿的证据说明其创作本意。汉儒之所以那样言之凿凿,完全是为了某种意识形态的目的而进行的大胆猜测与史实比附。

        情发于声,声成文,谓之音。治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困。
        相近的说法有三。一是《荀子·乐论》:“凡奸声感人而逆气应之,逆气应成象而乱生焉。正声感人而顺气应之,顺气成象而治生焉。唱和有应,善恶相象,故君子慎其所去就也。”二是《礼记·乐记》:“凡音者,生人心者也。情动于中,故形于声,声成文,谓之音。故治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困。声音之道,与政通矣。”三是《史记·乐书》,其言与《乐记》完全相同。根据史书记载以及这几个文本的比较分析,我们可以确定,从产生顺序来看,应该是《乐论》最早,其次是《乐记》,最后是《乐书》。这说明这种说法发生于战国后期而大兴于两汉时期。《诗大序》只是借用了当时人们现成的说法而已。这也足以说明《诗大序》必定是汉人所为。
        以上分析说明从互文本关系的角度来分析某个文本生成的轨迹不失为一种有效的方法。任何一个文本的形成的都不是一件孤立的事情,它必然与其前后左右一大批形形色色的、不同文类的文本发生密切关系,因此从与这些文本的比较中就可以看出这个文本形成的过程。事实上这也正是清代考据学奉行的一条原则。只不过清代的考据学家们只注意不同文本间某些文字、词语、音韵、语法习惯方面的异同,而对不同文本包含的文化意蕴不感兴趣——这正是清代考据学局限所在。倘若他们除了渊博深厚的文献学的学养之外还都是思想深邃、目光宏通,并且志向高远的大儒,那么清代学术的局面就大不相同了。

        三、在文本、体验、文化语境之间穿行——文化诗学的基本阐释策略
        那么面对一个具体文本,文化诗学究竟应该如何进行阐释活动呢?我们的基本策略是:在文本与文化语境之间进行“循环阅读”,而二者间的“中介”则是文本中蕴涵的心理的与精神的诸因素。
作为文化诗学研究对象的文本重要包括两大类:一是文学文本,包括按今天的分类标准属于文学作品的一切书写形式。二是文化文本,包括文学文本之外的一切文类的书写形式。文本永远是文化诗学阐释活动的基本着眼点。这就决定了文化诗学不可能是一种理论建构,而只是一种阐释策略。它从不离开文本而凭空设论。在这里,作为研究对象的文本对这种阐释策略具有很大的制约性,甚至是决定性的作用。在文化诗学的视野中,文本的如下方面将受到特别关注:

        首先是语词的使用。一个独立的文本往往在语词使用上表现出独特之处。对这些特征进行分析可以发现许多关于文本作者和时代意义。尤其是从互文本关系的研究视角看,对文本语词层面的关注是非常重要的。例如,前面所举的《诗大序》的例子,通过这个文本在“情”、“诗”、“志”、“声”、“乐”这类词语的使用上与其他文本的比较,我们就可以断定它不可能产生于先秦,只能是汉儒的作品。又如在对思孟之学与荀学这先秦儒学两大流派进行比较研究时,我们可以通过分析二者语词使用上差异而发现其根本价值取向上的不同。比如在《孟子》以及《中庸》的文本中“仁”字用的较多,“礼”字较少,“法”字基本不用,而在荀子的文本中则“礼”与“法”用的较多,“仁”字则相对较少。这种词语上的差异恰好体现着这两大学派在基本文化策略上的不同倾向:思孟之学主要通过发掘人身上潜藏的道德自觉性来作为改造社会的入手处,是一种由内而外的思路;荀学却是要依靠建立有效的礼法制度来限制人的自然欲望,使人成为有道德的人,这是一种由外而内的思路。这两种学术上的差异也表现在他们的诗学观念上:孟子强调对诗义的体验涵泳,所谓“以意逆志”是也;荀子则重视诗的传道功能,所谓“圣人也者,道之管也……诗言是,其志也”。前者是说应该通过深入体会诗歌文本上的意义,进而了解诗人作诗之意;后者则是说圣人的所思所想乃是“道”之根本所在,诗歌所表现的就是圣人之志,也就是“道”的根本之处。
        其次、文化诗学应该关注文本语词所负载的意义世界。无论是文学文本还是文化文本,一般来说都要通过语词的关联构成一个意义世界。一部文本不能在阐释者那里被理解为一个完整的意义世界,阐释活动就无法进行下去。文化诗学在面对一部文本时则不仅要揭示语词之下蕴涵的这个意义世界,更重要的是要通过分析这个意义世界中存在的逻辑断裂、意义冲突、各意义项之间的关系模式、这个意义世界的整体倾向等等“文本症候”揭示更深层文化逻辑。一般来说重建文本的意义世界不是什么困难的事情,这项工作完全可以通过对文本进行独立的分析来完成。至于通过“文本症候”揭示深层文化逻辑则是更为复杂的事情:必须将文本与具体文化语境联系起来不可。从文本意义世界到具体文化语境,进而再到文本的意义世界所包含的文化逻辑——这就完成了一次“循环阅读”的过程。这正是文化诗学不同于其他研究方法的根本之处。
让我们还是以关于《诗经》的研究为例来说明这种方法的有效性。汉代经学大师郑玄在《六艺论》中论诗歌功能的转换云:

        诗者,弦歌讽喻之声也。自书契之兴,朴略尚质。面称不为谄,目谏不为谤,君臣之接,如朋友然,在于恳诚而已。世道稍衰,奸伪以生,上下相犯。及其制礼,尊君卑臣。君道刚严,臣道柔顺,于是箴谏者希,情志不通,故作诗者以诵其美而讥其恶[8]
        这是一个意义完整的诗学文本。我们面对这样一个文本应该如何开始阐释活动呢?由于这段话中没有特别的词语值得关注,故而我们首先来它的意义世界。很清楚,这里共有四个意义单位:1、诗是什么;2文字初兴之时的君臣关系;3、衰世的君臣关系;4、诗的功用。这四个意义单位之间的逻辑是贯通的。第一个意义单位实际上是放到前面的结论,意思是诗歌生来就具有美与刺两种功能。“弦歌”即是“颂美”之义;“讽喻”即是“讥刺”之义。古人属文常常喜欢先摆出结论,然后再来证明它。所以这里的逻辑关系是这样的:文字初兴之时,人们淳朴无伪,君臣之间的关系就像朋友一样,完全是以诚相待,无须绕弯子、讲方式。后来世道衰微了,人们为了加强控制力,在制定的礼仪制度时有意突出君主的地位,使之越来越尊崇;故意贬低臣子的地位,使之越来越卑下。这样臣子在君主面前就噤若寒蝉,再也不敢随意表达不同意见了。在这种情况下人们才想出用诗这种方式来委婉地表达赞美与讽刺的意见。
        我们把握了这个文本的意义世界之后就可以作出一些判断了:首先这是一种历史叙事,讲述了世道人心的历史演变及其对君臣关系造成的严重影响;其次,这又是理论话语,说明了诗歌产生的历史原因。有了对文本意义世界这样的认识,我们就可以对这个世界背后隐含的文化逻辑进行深入探索了。当然,这种探索不是凭空想象,需要在文本的意义世界中发现可以追问的线索才行。
        我们如果对这个文本进行细读就不难发现,郑玄在这里隐含着一个预设的前提:诗只可能有“美”与“刺”这两种功能,非“美”即“刺”,别无选择。这是不是从实际的阅读经验中归纳出来的呢?显然不是,因为《诗经》之中至少有二分之一的作品并无所谓“美”与“刺”,完全是别有用途的。即使是极力标榜“美刺”之说的《毛诗序》与《郑笺》也无法将每首诗都归入“美刺”范畴。那么郑玄的这种预设来自何处呢?这是一个值得追问的话题。另外,在这段话中郑玄将诗歌的产生与君臣关系的变化紧紧联系在一起是出于对史实的归纳还是某种政治观念呢?民歌民谣本是诗歌之重要来源,它们都是自生自灭并且大都与君臣关系毫无关联的,郑玄何以对之视而不见呢?这都是值得追问的话题。但是要找到这些问题的答案,仅仅限于文本提供的意义世界是远远不够的,我们必须离开文本世界而进入到言说者所处的文化语境中去,从一个新的视角对文本进行另一种阅读。
        只要对郑玄生活的东汉末年的情形稍加了解我们就不难发现,原来这是君臣关系极为紧张的一个时代。士族出身的清流领袖以及追随他们的那些太学中的莘莘学子们与君权之间的矛盾冲突达到空前激烈的程度[9]。两次“党锢之祸”就是这种矛盾的集中显现。郑玄正是数百个被“禁锢”清流官员之一。可以想见他对那种权力的压迫是有着切肤之痛的。看史书的记载我们知道,这位以博学著称,以训诂章句之学为后世尊崇的经学大师并不是一个皓首穷经的腐儒、陋儒,而是有着高远志向的儒家思想家。他后来弃绝仕进,遍注群经,并不是退缩,而是欲以另外一种方式干预社会、实现政治理想。故而在他的经学研究中贯穿着强烈的价值关怀。明白了郑玄这样的境遇与心态,我们对于他赋予诗歌那样的政治功能就不感到奇怪了。因此这段《六艺论》的文本所隐含的深层意蕴也就不难窥见了:郑玄向往着一种和谐有序的君臣关系,希望士大夫能够合法地参与国家大事。这正是从孔子开始形成的古代士人阶层伟大的历史使命感与社会责任感之表现,是中国古代士人阶层引导、制约君权的政治理想之表现。在诗学文本中蕴涵着政治内容,在貌似客观的历史叙事中包含着价值关怀——这就是这一文本生成的文化逻辑。
        上面分析的是诗学文本,下面让我们看一个文学文本的情况。《周颂·昊天有成命》云:
        昊天有成命,二王受之。成王不敢康,夙夜基命宥密。於缉熙,单厥心,肆其靖之。
这首诗《毛诗序》认为是“郊祀天地也”。朱熹《诗集传》认为是祭祀周成王的诗,今人多从朱说。无论信从哪家说法,这首诗产生时间的下限不晚于康王之世,即属于西周初期的作品是没有疑问的。从我们的阐释角度来看,有了明确的文本义,再加上可以确定的文化语境,阐释工作就可以进行了。我们借助于古今注家的有效工作可以很容易地了解诗中每个词语的含义,因此也就可以了解其意义世界。这里的意义单位有下列四项:1、上天之明命。2、文王和武王秉受天命而创立周朝。3、成王继承父祖大业,不敢有丝毫懈怠。4、天下在成王的精心治理下得以安宁。考之历史我们可以知道,周的天下是武王在周公、召公和姜尚等人的辅佐下,联合了天下数百家诸侯打下来的。周朝得到天下的第二年武王就死去了,当时成王年幼,由周公执政。在此期间周公不仅平定“三监”之乱,迁徙了殷商遗民,使政治局面安定下来,而且组织了大规模的制度建设与文化建设,这就是所谓“制礼作乐”。周公领导的这项伟大工程的根本目的是确定周人统治的合法性,建立统一的国家意识形态系统,从而达到长治久安的目的。到了康王之时周公的措施已然收到很好的成效,《古本竹书纪年》上说“成康之时,刑措四十年不用”。但是武王、周公所开创的那种惟谨惟慎、小心翼翼的治国精神和时刻以殷纣为借鉴的忧患意识在成康之时都得到了继承。这样,康王时期为了祭祀活动而进行的音乐与诗歌制作,也同周公时期一样,始终贯穿一种意识形态建构。我们看这首颂诗从文本义上看是歌颂成王之勤勉的,实际上却是处处隐含着深层的意识形态含义:第一,周人的江山是上天赐予的,天命归周,这是周人统治之合法性的最重要的依据。第二,周文王、武王都是因为自己的崇高品德才得到上天眷顾的,因此他们的伐灭殷商,建立大周乃是“顺乎天而应乎人”的正义之举。第三,成王虽然没有开创之功,但是只要他做到了严于律己、勤勉治国,也就顺应了天命,继承了先王遗志,他的统治因此是合法的。第四,眼下的天下太平、人民安居乐业都是周人历代君主顺应天命、克勤克俭、品德高尚的结果,因此无论是殷商遗民还是天下诸侯,都要一心一意服从周天子的号令,做大周的顺民。由此可知,这首小小的颂诗之中是大有深意存焉的。

        这样通过对文本意义世界的把握,再进而将这个意义世界置于特定文化语境之中,就可以发现文本更深层蕴涵或者文本意义世界生成的文化逻辑。从文本的意义世界到文化语境,再从文化语境反过来看文本的意义世界,在这样的“循环阅读”过程中,文本意义就得到了增殖——这就是文化诗学最主要的阐释路向之所在。
        另外文化诗学还非常重视对文本蕴涵的“体验”层面的挖掘[10],并从而与古人达成一种心灵的碰撞。孟子的“知人论世”之说乃是为了“尚友”,即与古人交朋友,这正是文化诗学所追求的目标之一——以文本为中介与先贤大哲沟通,使古人的精神、智慧、情感进入我们心灵世界。要想达到这一目的,我们在阐释过程中就必须关注一种隐含于文本之中,若隐若现的因素:体验。所谓体验是指人们面对某种对象时产生的整体的、综合性感受,包括情感、认知、理解、领悟、评价等许多复杂的心理内涵。任何人对他身边的事情都会产生这样那样的体验,一个思想深邃、胸怀宽阔的哲人更会对社会人生乃至生命本身都产生深刻的体验。在阐释活动中,尤其是对文学文本的阐释更需要体验这个重要环节。
        那么应该如何把握文本的体验层面呢?由于体验是包含着感性与理性、意识与非意识因素的整体性心理内容,故而我们也无法仅仅用分析、推理的逻辑思维来把握。在这方面中国古人的智慧可以给我们很大启示。宋代理学家在论及通过格物致知来进行人格修养时常常提到两个词语,一是“体认”,二是“涵泳”。这两个词语在明清的诗文评中也可以经常看到。什么是“体认”与“涵泳”呢?简单说来就是全身心地投入到对象之中,仔细体会、领悟、感觉对象,将自己想象为对象本身,忧其所忧,乐其所乐。其结果是在自己的心灵世界中开拓出一个前所未有的空间,使自己的精神世界得以丰富,使自己的人格得以提升。作为一种阐释行为,“体认”与“涵泳”最重要的作用是可以使阐释主体真正深入地、全面地理解对象。这是任何科学的分析方法都无法比拟的。让我们看一看《周颂·我将》:
        我将我享,维羊维牛,维天其右之。仪式刑文王之典,日靖四方,伊嘏文王,既右飨之。我其夙夜,畏天之威,与时保之。
        《毛诗序》以为这首诗是“祀文王于明堂也”。孔疏谓:“祭五帝之神于明堂,以文王配而祀之。”从诗的文义看,此说成立。从表面看,这首诗只是说了一些祭祀时的套话,并无深意。但仔细体味涵泳,我们就可以感到其中蕴涵的某种焦虑与不安。这里诗人讲了三重意思:一是说我献上肥羊、肥牛来求神灵保佑。诗中两个“右”字都是保佑或佑助的意思。神灵则包括五帝之神与文王的在天之灵。二是说我们严格恪守了文王定下的治国之道,使天下安定,所以有理由求得神灵的佑助。三是说如果能够得到神灵的保佑,我们就会愈加敬畏神灵,日日夜夜小心谨慎,以保持天下的太平。从诗的文本义中我们可以感到深深的忧虑与惶恐——这是刚刚得到政权的周初政治家们时刻萦怀的心理焦虑,是他们所谓“忧患意识”[11]的表现。只有理解了这一层,我们对于这首诗的阐释才算是比较接近诗中本有之义了。

        四、文化诗学的其他方法论问题
        除了上面所论及那些方面之外,文化诗学还有一些方法论方面的问题需要注意:
        第一、对知识与意义的双重关注——研究立场问题
        我们为什么要研究古代诗学(究竟是要获得知识还是获得意义)?这个看上去再简单不过的问题实际上并未得到很好的解决。许多研究者看不出古代诗学研究对现代生活究竟存在着什么意义,于是就认同一种实证主义态度:研究就是求真。揭示古代诗学话语中可以验证的内容就构成这种研究唯一合法性依据。这种研究强调以事实为根据,以考据、检索、梳理为主要方式,以清楚揭示某种术语或提法的发生演变轨迹为目的,这当然是真正意义上的研究,可以解决许多问题,也完全可以成为一个学者毕生从事的事业。但是这种研究也有明显的局限性:大大限制了阐释的空间。古代文论话语无疑是一套知识话语系统,具有不容置疑的客观性。但同时它又是一个意义和价值系统,具有不断被再阐释的无限丰富的可能性。对知识系统的研究可以采取实证性方法以揭示其客观性;对意义系统则只能采取现代阐释学的方法,以达成某种“视界融合”,构成“效果历史”。“效果历史”的特点在于它不是纯粹的客观性,而是“对话”的产物:既显示着对象原本具有的意义,又显示着对象对阐释者可能具有当下意义。正是这两方面意义所构成的张力关系使“效果历史”尽管不具备纯粹的客观性,却也不会流于相对主义。例如,我们研究“意境”这个古代文论的核心范畴,实证性的研究只能够揭示其产生和演变的线索,列出一系列的人名、书名和语例,对其所蕴涵的意义与价值以及文化心理和意识形态因素,就无能为力了。意境作为一个标示着中国传统审美趣味的重要范畴,是与古人对自然宇宙以及人生理想的理解直接关联的,可以说它就是一种人生旨趣的表征。作为现代的阐释者,对于意境的这层文化蕴涵,我们只能从被我们所选择的人生哲学的基础上才能给出有意义的阐释。这种阐释实质上乃是一种选择,即对古人开出的、对于我们依然具有意义的精神空间予以认同和阐扬。这才是真正的“转型”,才是对人类文化遗产的继承。对于这样的任务纯粹实证主义的研究方式显然是无力承当的。不仅要梳理知识生成演变的客观逻辑,而且要寻求意义系统的当下合法性——这应该是中国古代诗学研究的基本出发点。
        将古代诗学话语当作一种知识系统还是当作一种意义系统可以说是完全不同的两种研究立场。前者是科学主义精神的体现,后者是人本主义精神的体现。本来科学主义精神与人本主义精神是西方现代性的两个基本维度,前者张扬客观探索的可能性,后者探讨人生的意义与价值。然而,对理性的绝对信赖所导致的那种无休无止的探索精神在自然科学领域所取得巨大成功使人们误以为以客观性为特征的科学主义精神乃是理性的全部内涵,甚至也是人本主义精神的基本特征。于是出现了科学主义的立场、方法、思维方式向人文社会科学领域大举入侵的状况,甚至在人文社会科学领域也出现了对实证精神的呼唤,好象那些无法实证的形而上学的、乌托邦式的、浪漫的、诗意的、带有神秘色彩的言说都是毫无意义的梦呓。在这种科学主义精神的影响下,人文社会科学的研究也越来越学科化、知识化、实证化。这样人类追求意义与价值的天性就受到极大的压制,人也就越来越成为缺乏诗意、想象力与超越性的机器。例如,古代文论话语,如飘逸、典雅、淡远、闲适空灵所负载的本来是古人的审美趣味与人生体验,是最富诗意、最灵动鲜活的精神存在,然而它们一旦被确定为客观知识,并被一种科学主义态度所审视时,就完全失去了它的固有特性,成为没有生命的躯壳。如果我们在承认古代文论话语的知识性的基础上还将其视为一个意义系统,通过有效的阐发而使其还原为一种活的精神,那么我们就与古人达成了真正的沟通,“效果历史”就产生了:古人的意义也成为我们的意义,而这才是任何人文社会学科研究的真正价值所在。
        第二、在文本与历史之间穿梭——研究方法问题
        阐释学的理论只是为我们的古代文论研究提供了一种基本态度。至于具体的研究方法则应该在不断的理论反思与研究实践中获得。如前所述,关注各种学术文化话语系统对于文论话语的影响现在已经成为研究者的共识。但是这里依然存在着有待解决的问题:从话语到话语、从文本到文本的阐释真的能够揭示古代文论的文化底蕴吗?那种在不同话语系统的联系中确立的阐释向度当然较之过去那种封闭式的阐释方式具有更广阔的意义生成空间,但是,这也仅仅能够揭示一种不同话语系统之间的某种“互文性”关系,尚不足以发现更深层的学理逻辑。我们认为,在文本与历史之间存在的复杂关系应该是古代诗学话语意义系统的又一个重要的生长点。在这里我们不同意某些后现代主义历史观将历史等同于文本的主张。历史的确需要借助文本来现身,但它并不是文本本身。历史作为已然逝去事件系列的确不会再重新恢复,但通过对各种历史遗留(主要是各种文本)的辨析、鉴别与比较人们还是能够大体上确定大多数历史事件的大致轮廓。也就是说,人们无法复原历史,却可以借助于种种中介而趋近历史。通过文本的历史去接近实际的历史——这正是那些优秀的历史学家们毕生致力的事业。实际的历史就像康德的“自在之物”、弗洛伊德的“无意识”以及拉康的“真实界”一样从不以真面目示人,它因此也就具有某种神秘性,对这种神秘性的理解恰恰提供了意义生成的广阔空间。毫无疑问,这个来自历史阐释的意义空间应该作为理解古代文论意义系统的基础来看待。在这方面我们的研究还很不够。
        而且文本是各种各样的,有些文本属于历史叙事,有些文本则是思想观念与精神趣味的记录。文论话语属于后者,而历代的史书、杂记属于前者。相比之下,作为历史叙事的文本较之文论文本就更接近实际发生过的历史事件。所以古文论的研究要关注历史之维就不能不将这些历史叙事纳入自己的视野之中。这里的关键在于,只有将一种文论话语置放在在具体的历史联系中才有可能对其进行准确的把握。这里的所谓“准确”不意味着纯粹的客观性,对于现代阐释学来说这种客观性只能是一种无意义的假设。“准确”真正含义是符合阐释学的基本规则,即任何阐释行为首先必须尽量包容阐释对象能够提供在我们面前的意义,也就是说,阐释行为首先是理解,然后才是阐发。所谓“视界融合”的前提应该是对对象所呈现的意义视界的充分尊重。如果将“视界融合”与“效果历史”理解为对对象的任意言说就是对现代阐释学的极大误解。就古代文论研究而言,要尊重文论话语自身的意义视界,就不能仅仅停留在文论话语本身的范围之内,就不能不引进历史的维度。离开历史情境阐释者就根本无法真正把握对象的意义视界,而所谓阐释也就只能是单方面的任意言说了
        例如,“诗言志”这个古老的说法对我们来说似乎是没有任何理解障碍的。但实际上依然有许多问题值得追问。诸如:在诗与礼乐密不可分、文学远不是作为文学而存在的的历史语境中这个颇与现代文学观念相合提法究竟是如何被提出来的?在个性基本上被忽视的宗法制社会中,“志”是否是后人所理解的情感与思想?这些问题都涉及到一个历史语境问题:诗是在怎样的范围内生成与传播的,促使它产生与传播的动因是什么。这些问题都得到解决了吗?显然没有。又如,在古代文论的话语系统中“作者”或“读者”概念是何时出现的?他们的出现意味着什么?要回答这些问题也同样必须进入历史的联系中不可。
        以上分析说明,离开对其他文化学术话语与文论话语的“互文性”关系的关注,就无法揭示文论话语的文化底蕴;而离开了对历史关系网络的梳理,就不可能揭示一种文论话语生成演变的真正轨迹。
        第三、在中西汇流中审视——研究视点问题
研究的视点是任何研究活动的首要问题。所谓研究视点也就是发现问题、提出问题的眼光或角度。研究视点当然与专业学术知识的积累程度有关:一般说学识越丰富就越是能够发现问题。但是也有这样的情况:虽然满腹经纶,却提不出任何有意义的问题。可见仅仅拥有专业知识尚不足以形成有效的研究视点。那么对于我们的古代文论研究来说应该如何形成有效的研究视点呢?

        首先要大量阅读西方人文社会科学著作,特别是十九世纪后半与二十世纪以来的著作。在这里我们的古代文论研究存在着一个很大的误区:既然是中国古代文论的研究就根本无须关注西方人的研究成果。这是极为狭隘的研究态度。在这里任何民族主义的、后殖民主义的言说立场都应该摈弃:我们必须诚心诚意地承认西方人在人文社会科学领域一如他们在自然科学领域一样都取得了巨大的成绩,为全人类创造了宝贵的精神财富。西方文化传统中有一种极为难能可贵的精神,那就是反思与超越。正是在不断的反思与超越中西方人不断将思想与学术推向深入。他们的许多研究成果都可以启发我们形成有效的研究视点。例如结构主义尽管存在着许多片面之处,但这种研究并不是像有些批评所认为的那样仅仅是一种形式主义的技巧,这种研究所探索的是人类某种思维方式如何显现于文本之中的。这是极有意义的探索,如果我们将对思维方式的理解置于具体的历史语境中,就会发现结构主义方法可以帮助我们发现许多有意义的问题。例如我们可以在古代诗歌文本中发现古人的思维特征,可以在古代叙事文本中发现存在于古人心灵深处的意义生成模式,这对于探索古代文化与文论的深层蕴涵都是十分有益的。又如,哈贝马斯的“公共领域”和“文学公共领域”的理论也可以启发我们对中国古代文人的交往方式予以关注,从而揭示某种古代文学观念或审美意识产生和演变的历史轨迹。再如,布尔迪厄的“场域”理论也可以启发我们对古代文学领域的权威话语和评价规则的形成与特征进行探讨。而吉登斯的“双重阐释学”观点也有助于我们对古代文论话语生成的复杂性的关注,等等。
        就诗意的追求而言,西方学术也同样具有重要的启发性。十九世纪以前的“诗化哲学”不用说了,即如二十世纪以来存在主义者对“诗意的栖居”(海德格尔)、“生存”(雅斯贝尔斯)、“自由”(萨特)的追问,人本主义心理学对“自我实现的人”的张扬,法兰克福学派对“爱欲”、“自为的人”与“人道主义伦理学”的呼唤,乃至后现代主义对“自我技术”的设想无不体现着一种知识分子的人文关怀,都具有某种诗性意味。这些都有助于我们重新审视中国古代文人的人生旨趣与审美追求。即使是俄国“白银时代”思想家、文学家们关于人性与神性之关系的探讨对我们也是极有启发意义的。
        我们借鉴西方人的学术见解并不是以它为标准来衡量我们的文论话语,也不是用我们的文论话语印证别人观点的普适性。我们是要在异质文化的启发下形成新的视点,以便发现新的意义空间。对意义的阐释在很大程度上是取决于视点的选择与确立。同样是一堆材料,缺乏新的视点就不会发现任何新的问题,也就无法揭示新的意义。例如,对于《毛诗序》这样一个古代文论的经典文本,如果从现代西方马克思主义的意识形态批评的视点切入,再联系具体历史语境的分析就可以揭示出从先秦到两汉时期士人阶层与君权系统关系的微妙变化,也可以揭示出士人阶层复杂的文化心态。而没有这样的视点,我们就只能说这篇文章表现了儒家的伦理教化文学观而已。从现代阐释学的角度来看,欲使千百年前的文论话语历久弥新,不断提供新的意义,唯一的办法就是寻求新的视点。一个时代有一个时代的文化观念,也就有一个时代的新视点,只有把握了这种新视点,古代的文本才会向我们展示新的意义维度。在某种意义上说,人文社会科学的研究不是要一劳永逸地揭示什么终极的真理或结论,而是要提供对于自己的时代所具有意义。作为阐释对象的文本中隐含着这种意义的潜质,新的研究视点使其生成为现实的意义。人类的文化精神就是在这样连续不断的阐释过程中得以无限的丰富化的。
        但是仅仅从西方学术研究成果中产生的研究视点也存在着一个明显的不足,即容易导致研究者的话语与研究对象的话语之间的错位。这还不仅仅是一个表述方式的问题,因为话语同时又是运思方式的显现。古代文论的话语形式与现代汉语的表述方式的巨大差异决不仅仅是一个语言形式(文言文与语体文)的问题,这里隐含着运思方式上的根本性区别:运用现代汉语思考和表述的现代学者在运思方式上接近于西方的逻辑思维,至少是在最基本的层面上是接受了西方形式逻辑的基本规则的。古代文论话语却完全是按照中国古代特有的思维习惯运思的(有人称之为“类比逻辑”,有人称为“无类逻辑”,有人称为“圆形思维”)。这种植根于不同思维方式的话语差异就造成了某种阐释与阐释对象之间的严重错位:阐释常常根本无法进入阐释对象的内核中去。对西方学术研究方法的借鉴很容易加剧这种错位现象。于是对古代文论的研究就处于两难之境了:借鉴西方学术观点、运用现代学术话语进行研究,就会导致严重误读(不是现代阐释学所谓的“合理误读”);完全放弃现代学术话语和方法而运用古人的运思方式和话语形式去研究,即使是可能的,也是无效的,因为这种研究完全认同了研究对象,实际上已经失去了研究的品格。那么如何摆脱这种两难境地呢?造成这种两难境地的根本原因在于现代的研究者对古人的运思方式和古代文论的话语特征不熟悉,所以在研究中简单地用从西方移植过来名词术语为古文论话语重新命名。所以要摆脱这种两难境地首先要做的是真正弄懂古人究竟是如何思考和表述的,其与我们究竟有何差异,然后用描述的方式而不是命名的方式尽可能地呈现古人本来要表述的意义。在此基础上再运用我们的思维方式与话语形式对其进行分析与阐发。也就是说要建立一种中介,从而使古人的话语与现代话语贯通起来。
        古人设论往往不象现代人那样从一个设定的概念或观念出发,而常常是从体验出发。所以古人理解文本之义每每标举“体认”二字。“体认”与现代汉语的“认识”的根本区别在于:后者是对文本的理解,即明了其所指;前者则是对文本的体会、领悟与认同。例如孟子所讲的“四端”,在他那里这是一种实实在在的存在,即心理的状态,而在我们的现代语境中却成了一种设定的概念(例如许多哲学史家将其解释为“先验理性”之类)。又如“良知”一词,无论是在孟子那里,还是在王阳明那里,都是指涉着那种呈现在心理上的一种活泼泼的状态,而现代的阐释者往往将它理解为一种毫无内涵的空洞概念。甚至于像老庄的“道”这样似乎高度抽象的概念,也决不像西方哲学史上诸如逻各斯、理念、本体、实体、绝对同一性、绝对精神、存在之类的概念那样纯粹是逻辑的设定,看老庄的描述,我们可以感觉到“道”首先也是呈现在他们心理上的一种朦朦胧胧的体验。古人就是以体验的方式去面对外在世界的,所以他们理解的外在世界总是包含着人的影子在里面。在古代文论话语中这种情形就更为严重了。例如,雄浑、飘逸、清新、淡远等等称谓都是指涉某种感觉或审美体验,根本没有,也不可能有明确的定义,因为古人创造这些语词时是从体验出发而不是从定义出发的。对它们只能结合具体诗文书画作品进行描述,让人“体认”到其所指,如果非要用精确的概念确定其内涵,就难免会谬之千里。其他如神韵、意境、滋味、妙趣、神采之类的古代文论语词也都是如此。鉴于古代文论话语的这一特征,现代的阐释者必须首先去体认其所包含的感性内涵,然后用具有表现性的话语将体认的结果尽可能准确地描述出来,通过一种“迂回”的表述方式整体呈现其蕴涵,然后方可进行归类、评判、比较和阐发。离开了“体认”这一中介,就难免郢书燕说了。
        以上三个方面的思考实际上也不仅仅关涉到古代诗学的研究,也同样关涉到整个古代文化学术的研究。这意味着,文化诗学的方法论意义应该不仅仅限于对古代诗学或文学的研究。





[1] 皮锡瑞:《经学通论·诗经通论》,中华书局,1954年版,第20页
[2] 《孟子·告子下》
[3] 例如对《关雎》这首诗,毛诗说是“美后妃之德”,三家诗却说是“刺康王晏起”,迥然不同。
[4] 崔述:《读风偶识》卷二,《通论十三国风》
[5] 最早记载“诗言志”之说的《尚书·尧典》究竟是何时的文献一直没有定论。有人说是战国时人所作;有人认为是西周初年整理过的古代文献;还有人认为是经过后人改窜的古代文献。
[6] 例如钱玄同说:“‘王者之迹熄而诗亡,诗亡然后《春秋》作’之说实在不通。《诗》和《春秋》的关系无论如何说法,总是支离牵强的。”(见《古史辨》第1册,北京书局,民国十九年版,第79页)顾颉刚在《论诗序附会史实的方法书》一文中也有类似的说法。
[7] 三家诗都认为《关雎》是一首“刺诗”,是为讽刺康王晏起而作的。
[8] 孔颖达《毛诗正义》卷一《周南·关雎》疏引
[9] 当时君权并不一定是在君主手中,事实上是外戚、宦官、权臣与包括皇帝在内的皇室宗亲之间的各种组合构成最高权力集团,怀有儒家乌托邦精神的士大夫阶层在当时是作为一种批判的力量存在的。
[10] 北师大文艺学研究中心历来重视文本中蕴涵的体验内涵。童庆炳的中国古代美学与文论研究、王一川的中国形象与现代性体验研究、本人的古代士人心态与诗学观念之关系的研究,都是从体验入手的。
[11] 这是徐复观在《中国人性论史》(先秦篇)中对周初政治家心理体验的概括。

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