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士人与君权的共谋:儒学成为官方意识形态之轨迹
2015-05-13 20:32:54   来源:文艺学网   点击:

        汉代是经学的时代。汉代诗学因此也就是经学语境中的诗学。儒学变为经学,这意味着先秦儒家从民间话语上升为官方话语,也可以说由在野知识阶层乌托邦转变为建立在君权与士人阶层合作、“共谋”基础上的主流意识形态。但是这一切都是如何发生的呢?是不是像通常的历史、哲学史、思想史、文化史所讲得那样董仲舒一建言,汉武帝一下诏,于是就“废黜百家,独尊儒术”了呢?在这里我们先考察一下儒家士人与统治集团达成“共谋”的具体过程,然后再考察汉代诗学基本精神,以期寻觅出思想史、诗学史所经历过的一段历史的轨迹

一、 儒者的努力

        尽管儒家士人似乎给人以夸夸其谈的印象,但是他们从来都不是空谈家,而且对不切实际的言说很厌恶。孔子就说过“刚毅木讷,近仁”、“巧言令色,鲜矣仁。”“巧言乱德。”“辞,达而已矣。”(俱见《论语》)孟子也说过:“我亦欲正人心,息邪说,距诐行,放淫辞,以承三圣(指大禹、周公、孔子)者;予岂好辩哉?予不得已也。”(《滕文公下》)孔孟到处游说,宣讲自己的政治主张,这是政治行为而不是空谈;他们大讲忠信、慎独、窒欲、存心养性、求放心、尽心、养气,这都是行动、是践履,而不是空谈。而一部《荀子》,实际上只讲两件事:政治家(包括君与臣)如何治国,个人如何修身,都是实实在在的行为准则而不是空谈。他的两大弟子一个成为大政治家,一个成为大政治理论家,决不是偶然的。在春秋战国之际,儒家士人大都投身于各种具体的政治活动之中,都力求使儒家思想成为社会政治的指导思想。他们时刻准备将自己的理论付诸实践。儒学根本上乃是一种实践的学问。儒者正是所谓“待时而动”者。史籍载:“陈涉之王也,鲁诸儒持孔氏礼器往归之,于是孔甲为涉博士,卒与俱死。”[1]孔甲即孔鲋,孔子的十世孙。尽管陈涉起于卒伍,儒者们还是响应景从,并与之同生死,可见他们实现政治抱负的决心是如何迫切而坚定。
        秦始皇兼灭六国、统一天下,春秋战国时期数百年的战乱终于得以消弭。于是儒家士人也因之而欢呼雀跃,以为可以施展自己的抱负了。贾谊尝言:“秦灭周祀,并海内,兼诸侯,南面称帝,天下之士,斐然向风。”[2]这似乎可以代表当时大多数读书人的心态。于是他们也积极参与了新王朝的建设。相当大的一批儒家士人进入到秦朝政治序列之中,叔孙通、淳于越只是其代表者而已。但是由于秦国自孝公时商鞅变法之后,百余年间都是法家执政,故而儒者的主张势必与秦国的主导思想相冲突。这种冲突最突出的表现就是秦始皇三十四年仆射周青臣与博士淳于越之间关于“郡县制”与“分封制”的著名争论。争论的结果是“焚书坑儒”——秦王朝完全选择了法家思想作为国家基本政治思想。尽管所“坑”者大都并非纯正的儒家学者,但儒家士人因此遭到沉重打击是无可怀疑的。
        汉兴,儒家士人又感觉施展怀抱的机会来临了,他们采取了一系列的行动来实现儒学的价值。这一次他们似乎有制胜的把握——秦朝压制儒学独倡法术遭到灭顶之灾,这是他们说服汉统治者最有力的武器了。汉初儒家的努力主要表现在政治行为与话语建构两个方面。
        试图在政治生活中影响汉初统治者的儒者可以叔孙通、陆贾、贾山、贾谊等人为代表。这几个人本来均非醇儒,但是他们在汉初基本上都主张用儒家的学说作为国家基本指导思想。这原因其实很简单:法家的思想资源经过秦朝的过度使用之后已经产生了否定性的效果,秦的短祚已经证明了这种学说的巨大缺陷,新的统治者只有反其道而行之才能得到天下百姓,特别是六国遗民的拥护。而欲反其道而行之,则儒家学说便是最恰当的选择之一。
        叔孙通本来是秦博士。据王国维《秦汉博士考》,博士之官六国时已有,到秦朝时方有定员。始皇时有博士70人。史籍载:“博士,秦官,掌通古今。”[3]亦即负责管理文化典籍,以备君主顾问。叔孙通在仕秦时委曲求全,甚至受到弟子们的责问[4]。从中可以看出儒生在秦朝时处境的艰难。陈胜等举兵起义,叔孙通率诸生逃离秦廷。先是投靠楚将项梁,后又改投刘邦。叔孙通本来衣儒服,似乎是要以儒者的身份追随刘邦,不料受到刘邦的憎恶,于是改衣“楚服”。老谋深算的叔孙通知道正忙于打天下的刘邦是不会重用他这样的儒生的,于是就耐心等待。等到刘邦取得天下,登基称帝后,对于与之一同打天下的开国功臣们的粗野无理难以忍受时,叔孙通知道机会来临了。于是他向刘邦建言说:“夫儒者难与进取,可与守成。臣愿征鲁诸生,与弟子共起朝仪。”[5]这“难与进取,可与守成”八个字真是深谙儒学特点者方能道出!它恰好揭示了儒学那种潜在的意识形态性质。观叔孙通之意,大约是希望汉家帝王选择儒学作为官方意识形态。但是时机依然不够成熟。刘邦虽然采纳了叔孙通的建议,也从他和儒生们制定的朝仪中享受到贵为天子的荣耀,但在其他政治事务中却未能全面贯彻儒学精神。故而终其一生,叔孙通不过官至太常,其作用也不过是为朝廷制定了一系列礼仪而已。尽管如此,儒生在刘姓政权中毕竟已经获得了远远高于在秦廷中的地位。汉初的博士官中既有以百家之学而得立者,也有因儒家之学而得立者。例如,据说文帝时的博士有70人左右[6],其中既有属于阴阳家的公孙臣,也有治《诗》的博士申培和韩婴,还有治《尚书》的博士欧阳生。到了景帝之时,又增加了《诗》学博士辕固生、《春秋》博士董仲舒、胡毋生等等[7]。可见,属于今文经学的三家诗学都是在武帝“独尊儒术之前就已经立为博士的,这都是儒者们坚持不懈地奋斗的结果。
陆贾本为楚人,客从高祖刘邦打天下,可以说是开国的功臣。原来大约也是饱读《诗》、《书》之人,但他并不是只知诵读的书生,而是极有才能的政治家。刘邦初定天下,陆贾意识到是儒学发挥作用的时候了,于是有意常常在刘邦面前谈论《诗》、《书》,目的自然是引起刘邦的注意。于是就引出了那段关于“马上得之,安能马上治之”的著名对话。刘邦绝非一介武夫,深知陆贾的话有理,便命其著书论秦所以失天下,汉所以得天下以及自古以来成败兴亡的道理。这就是《新语》一部书的来由。据说陆贾每奏上一篇,刘邦“未尝不称善,左右呼万岁。”可见此书是打动了刘邦的。今观《新语》一书,其中虽然也有一些老庄的色彩和纵横家的味道,但儒家思想无疑是居于主导的。我们来看看陆贾是如何极力引导刘邦接受儒家思想的:
《传》曰:天生万物,以地养之,圣人成之,功德参合,而道术生焉。……故知天者仰观天文,知地者俯察地理。……于是先圣乃仰观天文,俯察地理,图画乾坤,以定人道,民始开悟,知有父子之亲,君臣之义,夫妇之别,长幼之序。于是百官立,王道乃生。(《道基》)

        这里从天地之法则说到人世之伦理,并以前者作为后者最权威而神圣的根据,这种观点毫无疑问是从《易传》来的。由此可以看出,陆贾是要让儒家思想成为汉家天下根本人伦秩序的理论基础的。其又云:
礼义不行,纲纪不立,后世衰废。于是后圣乃定《五经》,明《六艺》,承天统地,穷事察微,原情立本,以绪人伦,宗诸天地,纂修篇章,垂诸来世,被诸鸟兽,以匡乱世,天人合策,原道悉备,智者达其心,百工穷起巧,乃调之以管弦丝竹之音,设钟鼓歌舞之乐,以节奢侈,正风俗,通文雅。(同上)

        这是要求统治者以儒家经典作为整个社会一以贯之的官方意识形态,从而使汉家天下成为处处可闻诵读之声、丝竹之音的礼仪之邦。这与后来董仲舒所上的“天人三策”的精神是完全一致的。也许正是由于这一点,后世才称陆贾为“秦之巨儒”[8]的。
贾山的祖父尝为魏王时博士弟子,山受学于祖父,亦非醇儒。但是鉴于秦的灭亡,贾山在所著《至言》中,力劝文帝用三王之政,因此也是汉初鼓吹以儒学治国的重要人物之一。《至言》与陆贾的《新语》、贾谊的《新书》一样,都是在总结秦朝速亡的教训的基础上提出对文帝的警告及自己的政治主张的,其云:
今功业方就,名闻方昭,四方乡风,今从豪俊之臣,方正之士,直与之日日猎射,击兔伐狐,以伤大业,绝天下之望,臣窃悼之。《诗》曰:“靡不有初,鲜克有终。”臣不胜大愿,愿少衰射猎,以夏岁二月,定明堂,造太学,修先王之道,风行俗成,万世之基定,然后唯陛下所幸耳[9]

        这里劝文帝少涉猎是寻常臣子的谏言,不足论。其“定明堂,造太学,修先王之道”的建议却是十分重要的。在儒者心目中“定明堂,造太学”实际上即等于在政治制度上行儒家之道。孟子说:“夫明堂者,王者之堂也。王欲行王政,则勿毁之矣。”[10]《礼记·明堂位》云:“昔者周公朝诸侯于明堂之位,……明堂也者,明诸侯之尊卑也。”据蔡邕《明堂论》,所谓“明堂”与“清庙”、“太庙”、“太学”、“太室”、“辟雍”等“异名而同事”[11],都是指天子进行诸如祭祀祖先、接见诸侯、选士任官等重大活动的场所。由于明堂始于西周,而儒家的政治主张又以西周为楷模,故而“明堂”也就成为儒家政治理想的象征。主张“定明堂”也就意味着要行儒术。《白虎通·辟雍篇》云:“天子立明堂者,所以通神灵,感天地,正四时,出教化,宗有德,重有道,显有能褒有行者也。”可见汉代儒者对明堂的象征意义是何等重视。后汉应劭尝言:“王臧儒者,欲立明堂、辟雍。太后素好黄老术,菲薄五经,因故绝奏事太后,太后怒,故令杀。”[12]王臧、赵绾是景、武时的著名儒者,因积极支持当时丞相田蚡倡导的以儒术治国主张而触怒热中于黄老之术的窦太后,被杀。可见彼时意识形态的争斗是如何的激烈。
贾谊原本也不是纯正的儒家。《史记》本传说他“年十八,以能诵《诗》属书闻于郡中。……廷尉乃言贾生年少,颇通诸子百家之书。文帝召以为博士。”可知他是包括儒家在内诸子之学都很精通的。《汉书·儒林传》说他曾治《春秋左氏传》,并为之作训诂。今人徐复观先生尝认真考察过题为为贾谊所著《新书》五十八篇的内容,认为确然出于贾谊之手,并非后人伪托。并判定贾谊的思想乃是儒、法、道三者的结合[13]。今观《新书》,儒家思想无疑是居于主要的地位,此外也确有法家的冷峻严厉,还颇带纵横之气。道家思想似乎较弱。其书多称《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》,于议论之中随处引《诗》,儒家色彩十分浓烈。我们看他的几段论述:
……或称《春秋》,而为之耸善而抑恶,以革劝其心。教之《礼》,俾知上下之则。或为之称《诗》,而广道显德,以驯明其志。教之《乐》,以疏其秽,而填其气。(《新书·傅职》)
六理(指道、德、性、神、明、命——引者)、六美(指道、仁、义、忠、信、密——引者)之所以生阴阳、天地、人与万物也。因为所生者法也。故曰:道此之谓道,德此之谓德,行此之谓行。所谓行此者,德也。是故著此竹帛请之《书》,《书》者,此之著者也;《诗》者,此之志者也;《易》者,此之占者也;《春秋》者,此之纪者也;《礼》者,此之体者也;《乐》者,此之乐者也。(《新书·道德说》

        夫立君臣,等上下,使父子有礼,六亲有纪,此非天之所为,人之所设也。夫人之所设,不为不立,不植则僵,不修则坏。《管子》曰:“礼义廉耻,是谓四维;四维不张,国乃灭亡”。(《汉书·贾谊传》
        从这些议论中不难看出,贾谊亦与陆贾、贾山等儒者一样,是要汉初统治者将儒家之学确定为治国的基本指导思想,建立一个上下和睦、百姓安居的仁政国家。
综上所述,叔孙通、陆贾、贾山、贾谊、赵绾、王臧等人代表着西汉初期一批儒生在政治生活中力主确立儒家统治地位的努力。其中有的人还因此而牺牲了性命。他们的那种执着精神是与孔、孟、荀等先秦大儒一脉相承的。

        除了在政治层面上力主实行儒术的努力之外,汉初还有一大批儒者执着于纯粹的学术话语领域,不遗余力地传承、弘扬儒家学说,为更多的士人接受儒学以及儒学最终成为主流意识形态做出了重要贡献。其代表人物有故秦博士伏生,以一人之力使《尚书》(今文)得以传承;有治《易》的丁宽,尝著《易说》三万言;有创立《易》京氏学的京房、高氏学的高相,创立《书》欧阳氏学的欧阳生、大小夏侯氏学的夏侯昌、夏侯胜,传《古文尚书》的孔安国,创立四家《诗》学的申培、辕固、韩婴、毛亨,等等。这些人对于儒家经典的热衷并非出于求取官位的目的,主要是出于一种价值观和学术上的自觉选择,为了坚持这种选择,有时甚至要付出很大的代价。这与武帝立五经博士并重用公孙弘等儒生之后出现的经学热潮是有根本的区别的。现举一例如下:
        辕固,齐人,因治《诗》而被景帝召为博士。一次他与黄生在景帝面前发生了一场争论。黄生不是儒生,是尊奉黄老之学的,他认为商汤的放桀与周武王的伐纣均属篡逆行为,因为桀纣尽管多行不义,但毕竟是君主,臣子有匡正劝谏的责任,却无讨伐诛杀的权力。辕固则认为夏商之民都归附了汤武,所以是符合天命的正当行为。在这里,黄生是要强调皇权的绝对神圣性,自然是要讨好君主;辕固则是要坚持儒家“汤武革命,顺乎天而应乎人”(《易传》)以及“闻诛一夫纣矣,未闻弑君也”(《孟子》)的一贯主张,暗示帝王要行仁义之道,否则难免遭受桀纣那样的命运。这是需要勇气和坚持儒家精神的执着信念的。听了辕固的议论,景帝是很不高兴的,但也无可奈何。又一次喜欢黄老之术的窦太后召辕固讲解《老子》,辕固毫不客气地说:“此家人言矣。”“家人”,据钱穆先生考证,即是“庶人”的意思[14]。“家人言”意为这是平民百姓谈论的书,不是治国平天下的大经大法,不值得一讲。窦太后大怒,说“安得司空城旦书乎!”意为难道只有刑法律令之书才有用吗?于是命辕固到关野兽的圈里刺杀野猪。景帝知道辕固只是固执,并无罪过,就给了他一把利刃,结果辕固一刀就将野猪杀死了。窦太后也只得罢休。后来武帝即位,以贤良方正征召辕固。后来做到丞相的公孙弘也在被征之列。辕固鄙视公孙弘之为人,警告他说:“务正学以言,无曲学以阿世!”这句话在两千年间成为激励中国读书人坚持独立思考、不慕功名利禄、不畏权势的警策之言。从以上事例中可以看出,辕固这样的儒生对于儒家的政治观念以及处世原则是何等认真地恪守!儒学在汉代的辉煌成就离不开他们的努力。辕固是齐《诗》的开创者,在经学的发展中起到了重要作用。

二、君权系统对儒学的接受过程

        在武帝“独尊儒术”之前,汉统治者对于儒学有一个由轻视、拒斥而渐渐接受的过程。通过对这一过程的描述,我们可以了解儒学由民间的士人话语最终成为官方意识形态的轨迹。而这也恰恰是儒家士人建构意识形态话语取得成效的过程。当然也是统治集团与士人阶层渐渐形成政治联盟的过程。
汉初的统治者并没有明确的意识形态建构意识。起于草莽的刘邦和其所依靠的功臣集团本身缺乏治理一个大一统国家所必须的政治经验。而且他们也没有可以效仿的楷模——春秋战国的数百年间并没有统一的意识形态,而作为汉朝前代的秦朝又是“以吏为师,以法为教”的,这等于放弃了意识形态的建构,因为“法”是属于制度层面的东西,并不是一种价值观念系统。所以汉朝尽可以在国家制度上效法前朝,而在意识形态方面却无所适从。这也就是刘邦说出“乃公居马上而得之,安事《诗》、《书》!”这样愚蠢之言的原因。后世开国君主。无论如何无知少文,再也不会说出这样的话了。所以在汉初——从高祖到景帝——汉家天下是没有统一意识形态的。也许有人说汉初诸帝不是都信奉黄老之术吗?这难道不是意识形态?黄老之学是战国晚期一批士人思想家托名黄帝、老子,实则杂糅道家、法家、儒家、阴阳家、纵横家的思想而形成的一种政治学说。本质上是一种统治方法。其主旨是“无为而治”和“以法断之”,意思是只要建立起严格的法律条文和赏罚制度,执政者去“循名责实”就可以了,别的事情都可以省略。这种学说可以说是用法家思想补充道家在政治上缺乏操作性的不足,而用道家弥补法家刻薄寡恩的缺点,基本上是一套治国御众的方法策略。所以这种学说在特定情况下用于一时可能会收到很好的效果,而作为可以导致长治久安的国家意识形态就远远不够了。

        高祖刘邦在打天下时的确鄙视儒生,据说竟故意用儒冠为溺器。但是天下一统之后,大约是由于叔孙通、陆贾等儒者的说服下,渐渐改变了对儒学的态度。高祖十二年(前195年)刘邦率兵平定淮南王英布的叛乱后返京,路过曲阜,“以太牢祀孔子”[15],这是古代皇帝第一次祭孔。“太牢”,按古代礼制,是祭祀诸侯的规格,可见在刘邦心目中孔子还是有相当高的地位的。当然刘邦对于后来儒学得以成为国家意识形态所起的作用主要还在于接受了叔孙通所制定的礼仪,并部分接受了陆贾在《新语》里提出的儒家观点。
        汉惠帝在位很短,又有吕后干政,基本上无所作为。但是他也有过一件对于儒学发展有着重要作用的举措,那就是在惠帝四年(前191年)废除了秦朝颁布的“挟书律”,即禁止私人藏书的法律,正式开放了书禁。这样民间的儒生方能毫无顾忌地传授因遭秦火(包括始皇焚书和项羽火烧秦宫)而侥幸存留的儒家典籍。惠帝死后由吕后执政的十年间,由于帝党、后党争权成为一时的焦点,故在意识形态的方面可谓毫无建树。此期稍稍值得一提的是曹参。此人在刘邦平定天下论功行赏之时,仅次于萧何,列第二。史书说他“身被七十创”,“下国二,县百二十二”是典型的攻城略地的猛将。看其出身,也不过是县中的“豪吏”,可以说也是起于草莽的人物,本无意识形态方面的意识。但是惠帝时他被任命为齐国悼惠王的丞相[16],这一偶然事件对他本人和汉初的意识形态都产生了极为关键的影响。我们知道,齐国是自战国以来就人文荟萃之地,齐国著名的“稷下学宫”不仅是诸子百家聚集之所,而且正是黄老之学产生和传播的地方。曹参到齐国之后,为了安定百姓,恢复被战争严重破坏的生活秩序,曾广泛听取了齐国儒生们的建议,但是曹参深知儒家那套“兴礼乐、定名堂”之类的措施在当时的情况下是不会有什么实际效果的。于是就用重金请来了以治黄老之学而闻名的盖公。盖公向他讲了“治道贵清静而民自定”的道理,“参于是避正堂,舍盖公焉。其治要用黄、老之术,故相齐九年,齐国安集,大称贤相”[17]。后来汉丞相萧何去世,曹参入为汉丞相,他将在齐国实行的一套又推广到全国,这便是所谓汉初行黄老之术的由来。观曹参施政,根本上就是什么都不做而已——让百姓自己发展、繁衍,不去干扰他们。在用人上专用那些“木讷于文辞”的“重厚长者”,而排斥那些“言文刻深,欲务求声名者”,这实际上也还是反秦之道而行之的策略。曹参为相三年,百姓歌颂他说:“萧何为法,较若画一。曹参代之,守而勿失;载其清净,民以宁壹。”[18]
        汉文帝在位的二十三年,基本上是皇室宗亲集团与功臣集团共同执政的时期。这两个集团消灭了以吕后为代表的外戚集团,形成了皇室与功臣合作的统治架构。文帝时相继为丞相的陈平、周勃、灌婴、张苍、申屠嘉均为曾从高祖打天下的功臣,他们起于草莽之间,即或有人有读书的兴趣,也都是律历、法令一类的东西。他们都没有建构一体化意识形态的远见。儒家士人处于被排挤的境地。例如贾谊就是在周勃、灌婴的压制下郁郁而终的。观文帝之政,基本上依然是清静无为、崇尚法术相结合的黄老之术。
        尽管如此,文帝本人在接受儒学方面还是做了一些事情。他对于儒生的建议常能虚心听从,例如贾山、贾谊的纳谏、重农、节用等建议都得到他的采纳。贾谊尝上书建议文帝不要严刑峻法,对臣下谊以礼待之,也得到文帝采纳:“自是大臣有罪,不及刑狱。”[19]又于前元十三年废除肉刑。对于贾谊等重儒学、行三王之道的建议,文帝在功臣集团的压力下不能实行,但他也的确动过心,受到一定影响。史书说他:“专务以德化民,是以海内殷富,兴于礼义。”[20]这不能不说是受到儒家思想影响的结果。
        景帝时,好好黄老之术的窦太后常常干预政事,景帝亦无法有所建树。但是此时儒学的势力经过儒生们数十年的努力以大大加强,许多皇室宗亲与朝廷重臣都接受了它的影响。史书载:
        魏其、武安俱好儒术,推毂赵绾为御史大夫,王臧为郎中令。迎鲁申公,欲设明堂,令列侯就国,除关,以礼为服制,以兴太平。……太后好黄老之言,而魏其、武安赵绾、王臧务隆推儒术,贬道家言是以窦太后滋不悦魏其等。及建元二年,御史大夫赵绾请无奏事东宫。窦太后大怒,乃罢逐赵绾、王臧等,而免丞相、太尉,以柏至侯许昌为丞相,武彊侯庄青翟为御史大夫。魏其、武安由此以侯家居[21]
魏其侯窦婴是窦太后的侄子,在平定七国之乱中立有大功。武安侯田蚡是景帝田皇后的弟弟,二人均为外戚,并都官至丞相,可谓位高权重。他们都好儒术,足可见儒学于当时渗透之广,当然,他们好儒术只是受到儒生的影响,觉得儒术更利于治国而已,并不一定对儒学有什么深刻的体认与研究。赵绾、王臧则不同。二人都是申培的弟子,是治鲁《诗》的专家。故而他们推崇儒术纯粹是要用儒学来作汉家天下的国家意识形态。他们敢于公然与好黄老之言并握有最高权力的窦太后对抗,实在有一种义无返顾的气概。后来二人被杀,真正体现了儒家“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(孔子)“勇士不忘丧其元。”(孟子)的献身精神。

        在景帝时还发生了一件重要的事件对于儒学最终获得统治地位具有很大作用,这就是七国的叛乱。前元三年,因景帝采纳晁错的建议,实行“削藩”政策,致使吴、楚、胶西、赵、济南、淄川、胶东七个同姓王联合叛乱。叛乱虽然很快就被镇压下去,但是这在统治者心理上造成的冲击是巨大的。刘邦当初大封同姓王以巩固皇权的设想是彻底破灭了。这样形成一种统一的、深入人心的意识形态来进一步确证皇权与现存制度的合法性就显得十分必要了。
        景帝时儒学得到很快的发展,这还可以从其间所任用的博士官的情况中看出。治《诗》的辕固、治《春秋》的董仲舒、胡毋生以及鲁《诗》鼻祖申培的一批弟子都是在景帝时被召为博士的。从总体上看,景帝在位的十五年中,除赵绾位列三公之外,儒生出身官吏大都未能受到重用,只是“具官待问”而已,但是,朝廷中儒生力量的扩大是毫无疑问的,这就为武帝时儒学的独尊提供了充分的可能性。
在皇室宗亲中也出现了一批儒学的信仰者。这对于汉代儒学的昌盛也具有很大的积极作用。这里择其要者,略述之。

        楚元王刘交,高祖刘邦的小弟弟,与鲁国的穆生、白生、申公受《诗》于浮丘伯。浮丘伯是荀子的弟子,所以刘交等可以说是得到了儒学真传,是刘邦家族最早的一位自觉接受儒家学说的人物。这一方面说明儒学在秦汉之间传播之广,另一方面也证明汉朝统治集团与儒学早就有着复杂的联系,他们并没有有意地排斥儒术。高祖六年刘交被封为楚王后,即任命同窗穆生、白生、申公为太中大夫。吕后执政时,浮丘伯在长安,刘交又派自己的儿子郢客随申公前往求学。刘交对《诗》有很大的兴趣,他的几个儿子都善于诵《诗》。当时申培作《诗》传,即《鲁诗》,刘交也作《诗》传,号称《元王诗》[22]。刘交与申培同学于浮丘伯,二人的作《诗》传,大约是各自整理从老师那里学来的东西,再加上自己的一定发挥而成,估计相去不会很远。这样,以对《诗》的共同爱好为纽带,在楚元王身边集聚了一批儒家士人,形成了一个小小的学术群体。刘交虽然贵为帝胄,位列藩王,但由于雅好儒术,对待身边的读书人可以说礼敬有加,丝毫不肯怠慢。例如穆生不善饮酒,于是每逢宴饮,元王都命人为之设“醴”(今醪糟一类的东西),可见招待之周。后来楚王刘戊参加七国叛乱被诛,但元王对《诗》的爱好并没有因此断绝。元王的另一个儿子刘富在景帝时被封为休侯,后坐免。其子辟疆好《诗》,能属文。辟疆孙刘向,向子刘歆俱为一代饱学硕儒,对于汉代古文经学的兴盛起到至关重要的作用。
        河间献王刘德,景帝之子,景帝前元二年立。此人极为好学,从民间广泛搜求各种书籍,其得书之多,堪比朝廷。史书载:“献王所得书皆古文先秦旧书,《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属,皆经传说记,七十子之徒所论。其学举六艺,立《毛氏诗》、《左氏春秋》博士。修礼乐,造次必于儒者。山东诸儒多从而游。”[23]可见这位河间献王既是一位大藏书家,是儒学典籍的搜集、整理、收藏者,又是一位儒学精神的践履者。在他的身边也形成了一个儒学活动中心。武帝时他来朝,尝献雅乐,并以儒学来回答武帝的策问。由此可以想见,刘德作为皇室宗亲、武帝的兄弟,如此热爱儒学,肯定对武帝的推崇儒术发生过很大的影响。
上述帝王、外戚对儒学的偏好当然是秦汉间儒生努力的结果。看汉初士人,除儒学外,好黄老之学者有之,好法家之学者有之,好辞赋者亦有之;同样看汉初皇室子弟也各好其所好,并无一定之规。这说明当时的确没有形成一个统一的国家意识形态系统。儒学就是在士人与士人、帝王与帝王、士人与帝王等各种复杂的权力关系之中碰撞、磨合、选择、调整之后卓然秀出的。可以说,儒学的成功并不能仅仅看作是统治者的主动选择,也不能看作是儒家士人意愿的实现,而应该理解为统治者与以儒家为代表的士人阶层的一种协商、联合的结果。其深层原因是皇权集团在经过半个多世纪的政治实践之后,认定士人阶层才是其统治的真正社会基础——宗室、功臣、外戚等权力集团都只能在一定时期、一定范围内成为君权的支撑,他们都无法取代士人阶层在巩固统治方面,特别是在全国范围内实施有效的社会控制方面所能起到的巨大作用。当然,也可以反过来说,这是士人阶层在寻求实现自己的社会乌托邦时必然要达到的结果——只有在一个强大而开明的君权的支持下,士人阶层才有机会成为一种现实的政治力量,离开了君权系统的合作与依赖,士人阶层就不会有任何政治上的建树。

三、君权系统与士人阶层的结盟以及儒学主导地位最终确立

        如果说自汉兴以来儒家士人与君权之间一直在彼此了解、接触,寻求合作的可能性,那么到了董仲舒、公孙弘与汉武帝这里才算是真正达成了协议。下面让我们看看他们是如何在讨价还价中达成这一协议的。经过半个多世纪的冲突与整合,此时的儒学已经不是先秦的儒学,而是融合了诸子百家之学,特别是法家、道家、阴阳家思想的庞大体系;同样,此时的儒家士人也不再是先秦“七十子之徒”或汉初伏生那样的少数学者,而是成了整个士人阶层的代表,它的队伍越来越庞大了。一句话,在汉武帝之时,儒家士人与君权系统间的“商讨”已经到了“签定协议”的时候了。这当然还是双方共同努力的结果。
        先看儒家士人的一面。董仲舒本来是景帝时的博士,但一直无所作为。汉武帝元光元年诏令“贤良”对策,董仲舒作了三篇对策。这便是思想史上著名的“天人三策”。在这些对策中董仲舒比较系统而充分地向汉武帝陈述了自己对儒家治国之道理解。择其要者有三:其一、上天对人君的所作所为有监督、警告的之责:“臣谨按《春秋》之中,视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之,不知自省,又出怪异以警惧之,尚不知变,而伤败乃至。”[24]——这是对武帝的“恫吓”。那么如何才能避免伤败呢?那就是要“强勉学问”、“强勉行道”,也就是要君主自觉地学习圣贤之道,严格规范自己行为。一句话,只要依据儒家“仁义礼乐”的规定做人做事就可以避免灾祸,达到长治久安。这实际上是告诉汉武帝:“天命”不可以恃,即使得到天命眷顾,倘不能明德修身、仁民爱物,也会遭到灭亡。唯一真正可以依靠的只能是儒家“任德教而不任刑”的治国之道。
        其二、养士任贤。在第二篇策问中,武帝本来是要问同为上古圣贤之君,为什么有人可以“垂拱无为”而天下太平,有的人就“日昃不暇食”才得以治平宇内呢?董仲舒的回答却拐弯抹角引到了重用士人上来了。他说:“夫不素养士而欲求贤,譬犹不琢玉而求文采也。故养士之大者,莫大乎太学;太学者,贤士之所关也,教化之本原也。今以一郡一国之众,对亡应书者,是王道往往而绝也。臣愿陛下兴太学,置明师,以养天下之士,数考问以尽其材,则英俊宜可得矣。”这是为士人的进身大声疾呼了。除了养士之外更有选士:他建议命列侯、郡守、二千石都有责任选举自己治内之贤者,并根据其所举的贤不肖而考核赏罚之。“夫如是,诸侯、吏二千石皆尽心于求贤,天下之士可得而官使也。遍得天下之贤人,则三王之盛易为,而尧、舜之名可及也。”——这是对武帝的“利诱”。儒家士人从孔孟开始孜孜以求的正是进入君权系统以实现自己的政治理想。董仲舒的建议可谓道出了他们最普遍的心声。
        其三、确立以儒学为主体的统一意识形态。在第三篇对策中,董仲舒指出:“天令之谓命,命非圣人不行;质朴之谓性,性非教化不成;人欲之谓情,情非度制不节。是故王者上谨于承天意,以顺命也;下务明教化民,以成性也;正法度之宜,别上下之序,以防欲也:修此三者,而大本举矣。这是说王者要上顺天命、下道民情,使社会井然有序,就必须接受圣人之道。也就是说要建立统一的国家意识形态——独尊儒术。他说:“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统;法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。”在这里“大一统”是指观念上而非政治上的,也就是建立统一的意识形态的意思。这是儒学在汉初经过半个世纪的发展之后,已经渐渐为统治者接受、为越来越多的士人所尊奉的特定语境中必然产生的呼声,这标志着儒家士人已经成为一股已足以令统治者借重的政治势力,也标志着儒家士人已经有足够资本代表整个士人阶层来向君权言说了。
        董仲舒在政治上基本没有什么值得称道的建树,他的主要精力都用之于将儒学从民间的话语系统向国家意识形态的转换上了。我们知道,儒学作为先秦诸子百家中的一种,原本是在野士人乌托邦精神的一种表现形式。其中虽然包含着诸多意识形态的因素,却并不能算是完整的意识形态体系。所以它要成为国家“大一统”的指导思想,就必须进行相当程度的调整与补充。董仲舒在这方面作了大量工作。一部《春秋繁露》就是在大量吸收先秦子学,特别是阴阳无行与法家之说,并融会三代以来的历史经验的基础上建构起来的内容恢弘、体系完备的意识形态话语系统。作为一位儒学大师,董仲舒完全继承了先秦儒学的基本价值取向——在肯定统治者与被统治者等级关系的前提下强调上下和谐、相互依存的重要性。继续突出儒学作为意识形态的“中间人”功能。他说:
        故道同则不能相先,情同则不能相使,此其教也。由此观之,未有去人君之权,能制其事者也。未有贵贱无差,能全其位者也。故君子慎之。[25]
故圣人之治国也,因天地之性情,孔窍之所利(“义证”:“孔窍所利”,谓顺民欲。),以立尊卑之制,以等贵贱之差。[26]

        这是讲上下等差、贵贱有别的重要性。在董仲舒看来,这是一个国家得以有序运转最基本的条件。也是一个国家最基本的政治结构。但是这只是问题的一个方面。另一方面统治者和被统治者双方都要受到限制,而且双方要消除对立、和睦相处。他说:
故屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大义也。[27]
国之所以为国者,德也,君之所以为君者,威也。故德不可共,威不可分。德共则失恩,威分则失权。失权则君贱,失恩则民散。民散则国乱,君贱则臣叛。是故为人君者,固守其德,以附其民;固执其权,以正其臣。[28]
董仲舒的意思是:作为民,要无条件尊奉君主的意志;作为君则要无条件尊奉天的意志。天不能言,它的意志如何表现呢?这就要靠儒家士人的解释了。而他本人就是一位解释者。他说:

        天之道,春暖以生,夏属以养,秋清以杀。….圣人副天之所行以为政,故以庆副暖而当春,以赏副暑而当夏,以罚副清以当秋,以刑副寒以当冬。庆赏罚刑,异事而同功,皆王者之所以成德也。[29]
天之生民,非为王也;而天立王,以为民也。故其德足以安乐民者,天予之;其恶足以贼害民者,天夺之。[30]
如此看来,“天”的意志根本上是以“民”的利益为鹄的,亦即使民生生化育、安居乐业。这样所谓“屈民而伸君,屈君而伸天”就构成一个有趣的循环——民要以君的意志为意志,君则要以民的利益为利益。究其根本,还是要君主与民众相互依赖、和谐共存。这就充分显示了儒家意识形态的“中间人”特色。董仲舒在这里依然是遵循了孔孟以来为君主立法的路子——是为君主立法,还是为君主策划统治之术,这是儒家和法家根本区别之所在。

        公孙弘在儒学由民间话语上升为占统治地位意识形态的过程中所起的作用大约并不亚于董仲舒,尽管他对儒学本身的贡献并不大。公孙弘前半生并不得志,甚至在海边上放过猪。元光五年,武帝下诏征贤良文学,公孙弘已经是六十老翁,被举,对策,受到武帝赏识,擢为第一,拜为博士。观此次对策,公孙弘主要讲了儒家的治国之道,对法家的厚赏重刑予以否定。他告戒武帝:要使国家长治久安,关键在于使统治获得合法性,也就是“必信而已矣。”“信”就是获得人民的信任,获得信任,也就获得了合法性。获得合法性的措施有八项,即“因能任官”、“去无用之言”、“不作无用之器”、“不夺民时,不妨民力”、“有德者进,无德者退”、“有功者上,无功者下”、“罚当罪”、“赏当贤”。他认为这八项是“治民之本”,亦即取信于民之道。他认为最高的社会理想是“和”,其云:
        臣闻之,气同则从,声比则应。今人主和德于上,百姓和合于下,故心和则气和,气和则形和,形和则声和,声和则天地之和应矣。故阴阳和,风雨时,甘露降,五谷登,六畜蕃,嘉禾兴,朱草生,山不童,泽不涸,此和之至也。[31]
        这里的最根本的“和”还是上下之间的和谐一致——这正是儒家建构“中间人”式的意识形态的基本精神。另外在制度方面公孙弘也多有建树。他后来官至丞相,封平津侯。尝建议每位经学博士官置弟子五十人,复其身(免除徭役)。这就为儒生进身于以君权为核心的政治序列扩大了门径。所以在汉代,公孙弘是个象征性的人物——他象征着君权系统与士人阶层的结盟,也象征着士人阶层作为一个具有政治力量的、在精神文化和价值观念方面具有独立性的社会阶层正式登上历史舞台[32]
我们可以这样来概括这一现象:统治者接受儒学为国家意识形态与接受士人阶层为自己的政治同盟乃是一体两面的事情,因为只有儒学才可以代表士人阶层的根本利益,而也只有士人阶层才可以成为统治者最稳定、最能沟通上下关系、使社会一体化的政治同盟军。统治者与士人阶层结盟不仅意味着他们从此之后找到了源源不断的后备大军,而且也意味着他们的统治找到了最稳定可靠的社会基础。从表面上看儒家士人说服统治者接受儒学是依靠秦朝灭亡的眼前事实为强有力理由,而实际上真正迫使其接受儒学的根本原因是他们要想使自己的统治稳固就必须和士人阶层结成巩固的联盟,而欲达成此一目的,他们就必须接受这个阶层最有代表性思想意识。遍观当时的诸子百家之学,就只有儒学可以说具有这种代表性。于是重用士人和崇尚儒学就成为一种不可分拆的“共生现象”了。君权系统与士人阶层的这种结盟具有重大历史意义:一方面古代知识阶层被牢牢吸引到了以君权为核心的政治序列周围,连带着古代知识形态也只是围绕政治、伦理的焦点展开;另一方面君权被知识阶层的话语建构所笼罩,权力被有效地纳入到意识形态的监督之下。这样一来,政治统治的合法性得到最有力的、深入人心的确证,而民众的好恶又成为限制权力膨胀的有效因素,这其中的确具有某种历史的合理性。这或许正是中国古代政治体制千百年无大变的根本原因。

        实际上,汉武帝对儒学的接受可以说是水到渠成的事情,因为在他即位之后儒学的势力已经足以影响政治生活了。而武帝似乎也意识到统一意识形态的重要性。武帝即位的第一年就下诏丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良方正直言极谏之士。丞相卫绾奏曰:“所举贤良,或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言,乱国政,请皆罢。”[33]武帝同意了他的意见。卫绾并非儒家,是一位老练的官僚,尝仕文、景、武三朝。他的意见已经含有用儒学统一意识形态的意思。这说明即使在窦太后在世时,儒学的势力也是日益扩大,已经深入人心。几年之后,即建元五年,置《五经》博士,又过了一年崇尚黄老之学的窦太后去世。武帝立即起用好儒术的外戚武安侯为丞相,进一步推动了儒学获得统治地位的进程。到了董仲舒、公孙弘对策之后,儒学已经在形式上成了汉朝大一统的官方意识形态。当然,武帝以及其后的昭帝、宣帝对儒学的接受都是有限度的。在实际的政治生活中法家的因素始终占有重要的比重。对于帝王们来说,儒家的主要作用是用来确证汉家统治的合法性并统一天下百姓的思想以及获得士人阶层的倾力支持。所以一旦士人要求统治者真正依照儒家信条行事并因此而触动统治者的根本利益时,他们就毫不客气地露出了狰狞的本来面目。这里有两个例子可以说明这一点。
        昭帝元凤三年,符节令鲁国人眭弘上书言灾异事,提出昭帝“当求贤人禅帝位,退自封百里,以顺天命”[34]。结果以“妖言惑众”被诛。
        宣帝神爵二年,司吏校尉上书谓:“方今圣道浸微,儒术不行,以刑余为周、召,以法律为《诗》、《书》。”又云:“五帝官天下,三王家天下。家以传子孙,官以传圣贤。”[35]宣帝以为其中含有令其禅位让贤之意,于是下狱而死。
        这两位士大夫都是因为触动了帝王的根本利益而惨遭诛戮的。他们不过是按照当时那套带上了神学目的论色彩的儒家思想来要求帝王而已。这说明意识形态对权力的限制的确是有限度的,这也是中国古代常常上演暴君—忠臣悲剧的根本原因。





[1] 《汉书·儒林传》
[2] 贾谊:《新书》卷一《过秦论中》
[3] 《汉书·百官公卿表》
[4] 据《汉书》本传载,秦二世时陈胜举兵反,消息传到秦廷,众博士诸生均建议二世亲自将军前往平叛,独叔孙通顺二世之意说此乃“鼠窃狗盗”之类,根本不是造反。诸生责问他说:“何言之谀也?”他这样的儒生在秦廷之上连真话都不敢说,更遑论坚持儒家的治国之术了!
[5] 《汉书》卷四十三,《郦、陆、朱、刘、叔孙传》
[6] 《太平御览》卷二百三十六引《汉官仪》云:“孝文皇帝时博士七十余人,朝服玄端章甫冠。”又《史记·屈原贾生列传》云:“廷尉乃言贾生年少,颇通诸子百家之书。文帝召以为博士。”
[7] 参见顾颉刚:《秦汉的方士与儒生》第十一章。上海古籍出版社,1998年版
[8] 见《文献通考》卷一七四,《经籍考一
[9] 《汉书》卷五十一,《贾邹枚陆传
[10] 《孟子·梁惠王下》
[11] 见《文献通考》卷四十,《学校考一》
[12] 三家注《史记》卷十二,《武帝本纪》注引
[13] 徐复观:《两汉思想史》第二卷,台湾学生书局,1985年版,第115120-122页。
[14] 钱穆:《两汉经学今古文评议》,商务书馆2001年版,第201页。
[15] 荀悦:《汉记》卷四,《高祖皇帝纪》
[16] 齐惠悼王是惠帝之兄,惠帝二年入朝时几乎为吕后鸩杀,大约是个有作为的人物,否则也不会遭到吕后嫉恨。他能重用曹参,也足见不是昏庸之辈。
[17] 《汉书》卷三十九本传
[18] 司马光:《资治通鉴》卷十二,《汉纪四》
[19] 荀悦:《汉纪·孝文皇帝纪上》
[20] 《史记》卷十本传
[21] 《史记》卷一百七,《魏其武安侯列传》
[22] 《元王诗》远不如“四家诗”那样传播广泛,长期湮没无闻。但是近年来古代墓葬的考古发掘出土的《诗》简或《引》诗简牍,与“四家诗”俱不相同,有的学者怀疑与楚国传流的《元王诗》有关。例如1977年安徽阜阳双古堆汉初夏侯灶墓出土《诗经》残简一百七十余条就属此类,被称为“阜诗”。夏传才先生经过认真考证得出结论说:“在夏侯灶墓中发现的《阜诗》既不同于《毛诗》,又不同于三家,那么通过以上的考证,只能是《元王诗》”(见《思无邪斋〈诗经〉论稿,学苑出版社1999年版,第174页。)这个结论是令人信服的
[23] 班固:《汉书》卷五十三,《景十三王传
[24] 班固:《汉书》卷五十六。《董仲舒传》。下引不标出处
[25] 《春秋繁露义证》卷四,《王道》
[26] 《春秋繁露义证》卷六,《保位权
[27] 《春秋繁露义证》卷一,《玉杯》
[28] 《春秋繁露义证》卷六,《保位权
[29] 《春秋繁露义证》卷十三,《四时之副
[30] 《春秋繁露义证》卷,《尧舜不、汤武不专杀
[31] 《汉书》卷五十八,本传
[32] 在先秦时期士人在各国的政治舞台上也一直发挥着重要作用,但是由于缺乏像汉代的博士官和博士弟子这样制度化的用人选士途径,故而士人从来都不是作为一个社会阶层受到重用的。汉武帝对公孙弘的封侯以及对博士制度的进一步完善与改进,表明汉代统治者在对功臣、外戚、宗室集团相继失望之后,对士人阶层的倚重。此后虽然终两汉之世外戚、宦官窃取最高统治权的情况屡见不鲜,但是真正稳定并日益强大的官僚队伍却是士大夫阶层。
[33] 《汉书》卷六,《武帝纪》
[34] 《资治通鉴》卷二十三,《汉纪十五·昭帝元凤三年》
[35] 资治通鉴》卷二十,《汉纪十·神爵二年》

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