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论先秦“赋诗”、“引诗”的文化意蕴
2015-05-13 20:31:25   来源:文艺学网   点击:

一、关于赋诗。
        据《左传》和《国语》等史籍的记载,春秋时在重要的外交和交际场合贵族们常常要以赋诗的形式表达自己的意思,让我们先看一个例子:
卫侯如晋,为晋侯所执。齐侯、郑伯连袂如晋为卫侯求情。齐相国景子赋《蓼萧》,郑相子展赋《缁衣》。前者出自《小雅》,本是诸侯赞颂周王之诗,这里借以赞扬晋君泽及诸侯;后者出自《郑风》,本是写赠衣之事,这里取其“适子之馆兮,还予授子之粲兮”之句,表示“不敢违远于晋”之意。均与诗之本意不相类。之后,晋侯数卫侯之罪,国景子又赋《辔之柔矣》,子展赋《将仲子》。前者为逸诗,见于《周书》,“义取宽政以安诸侯,若柔辔之御刚马”;后者出于《郑风》,“义取众言可畏”。[i]于是晋侯放还卫侯。

        《将仲子》乃是年轻女子拒绝情人纠缠之诗,有“人之多言,亦可畏也”之句,这里被用来劝戒晋侯,亦为纯粹的“断章取义”。这个例子说明,“赋诗”在春秋之时是一种非常有效的、在比较重要的场合方始采用的言说方式。
那么究竟如何赋诗呢?古人说:“不歌而诵谓之赋,登高能赋可以为大夫。”[ii]这是说赋诗是指朗诵诗之辞,并无乐曲,也不歌唱。我们看史书中记载的赋诗情形,似乎这种“不歌而诵”的说法似乎是不错的。那么是谁来“诵”呢?当然应该是赋诗者本人。孔子的“不学《诗》,无以言。”以及“使于四方,不能专对。”之谓[iii]似乎可以证明这一点。但是对此后人有不同看法。顾颉刚先生说:

        春秋时的“赋诗”,等于现在的“点戏”。那时的贵族家里都有一班乐工……贵族们宴客的时候,他们在旁边侍侯着,贵族点赋什么诗。他们就唱起什么诗来。[iv]
这里有两点不同于前人之见,一是认为赋诗的主体实际上只是点出诗名,真正的“赋”者乃是旁边侍侯的乐工们,这种观点似乎很难在史籍中找到证据,不知顾颉刚先生何所据而云然。尽管《左传》有主人令乐工歌诗和诵诗的例子,但这并不能证明凡是赋诗都是请乐工来唱。二是关于“赋诗”也是要唱的,大约顾先生的观点是比较合理的。这是有证据的。[v]
从《左传》、《国语》等史籍所记载的“赋诗”情况来看,这种独特的言说方式主要有如下几个方面具体的交往功能:

        第一、表达友好的意思,如歌颂、赞美、支持、友谊等,这类赋诗的作用是增进感情、强化关系。我们知道,《左传》记载的第一例赋诗的事件是僖公二十三年秦伯接待出奔的晋公子重耳时发生的:秦伯设宴招待重耳,重耳在宴会上赋《河水》一诗,秦伯赋《六月》相答。晋大夫赵衰赶紧请重耳降阶而拜,并说:“君称所以佐天子者命重耳,重耳敢不拜?”[vi]这里重耳赋的那首《河水》,有人说是逸诗,也有人说是《沔水》之误。如从后者,则重耳赋这首诗所取义在其首二句:“沔彼流水,朝宗于海。”其本义是诸侯朝见天子。这里以海喻秦,自比为水,当然是奉承秦伯之意。秦伯所赋的《六月》本是歌颂尹吉甫辅佐宣王征伐的,这里比喻重耳还晋定能振兴晋国,并像尹吉甫那样辅佐天子。这是十分隆重的祝福了。所以赵衰请重耳拜谢秦伯之赐。
第二、表达请求或建议的意思。文公七年晋国的先蔑要出使秦国,他的同僚荀林父劝他不要去,先蔑没有听从。于是荀林父赋《板》的第三章,先蔑还是没有接受他的劝告。《板》第三章:“我虽异事,及尔同僚。我即尔谋,听我嚣嚣。我言维服,勿以为笑。先民有言,询于刍荛。”意思极为明显:希望对方听自己的劝告。

        文公十四年冬,鲁文公由晋返鲁途经郑国。郑伯与之相见。宴饮之际,郑大夫子家赋《鸿雁》,取诗中“爰及矜人,哀此鳏寡。”之义,隐含的意思是请求文公返回晋国,为郑国说情。鲁大夫季文子赋《四月》,取其“乱离瘼矣,爰其适归。”句,借以表达离家已久,倍受辛劳,希望早日回归的意思,这是对郑大夫之请求的委婉回绝。接着子家又赋《载驰》之四章表达小国有急,希望大国帮助之义。于是文子赋《采薇》第四章,取其“岂敢定居,一月三捷”句义,表示答应为郑国返回晋国说情。
        这两个例子都是以赋诗的形式表达请求、建议的,前者发生在同僚之间,说明春秋时的赋诗范围极广,并不仅限于聘问朝觐的外交场合。第二个例子则是用赋诗的方式解决重大外交问题最成功的事例之一,说明赋诗作为一种独特的外交辞令具有一般言说方式所无法比拟的作用。第三个例子是臣子向君主的建言,应该属于“谏”的范围。说明汉儒的“谏书”之论在先秦时期是有一定事实根据的。
        第三、表达讽刺、警告或批评的意思。襄公十四年卫献公因失礼惹恼了卫大夫孙文子,文子出走到戚这个地方,派儿子孙蒯入朝请命。献公命太师唱《巧言》之卒章。此章有“彼何人斯?居河之麋,无拳无勇,职为乱阶。”之句,献公借此喻孙文子意欲作乱。所以太师认为不妥,就推辞不唱。这时对献公一直怀恨在心的师曹(乐人)自告奋勇地要唱。献公同意他唱,而他却诵了一遍(按这个师曹用心险恶,希望孙文子造反,惟恐孙蒯不明白诗的讽刺义,所以才改唱为诵的。)。
        襄公二十七年,齐国执政的大夫庆封到鲁国聘问,鲁国大夫叔孙宴请他。席间庆封表现不够恭敬,于是叔孙就赋了《相鼠》,取其“相鼠有皮,人而无仪;人而无仪,不死何为?”这是极为明显,也极为尖刻的讥刺了,可怪的是庆封居然浑然不觉,可见此时某些贵族已经对诗书之类的典籍很生疏了。这也是“礼崩乐坏”的表现之一。襄公二十八年庆封再一次到鲁国,叔孙招待他时又请乐工诵《茅鸱》之诗(按,请乐工诵是为了让庆封听清楚词义。)。这首诗是逸诗,据说是“刺不敬”[vii],庆封听了依然无动于衷。
        这两个赋诗的例子说明春秋时君臣之间、外交场合都可以借赋诗来表达某种否定性的意见,诗于是成为打击对方的有力武器。
从以上分析中可以看出,在春秋时期的赋诗活动完全不具有现代意义上的审美功能。由于“诗”在贵族社会中成了一种通行的、具有固定“交往意义”的话语系统,因而也就失去了它本来应该具有的个体情感宣泄与审美体验的性质(就诗的发生而言,它应该具有这种性质,即使是“劳者歌其事、饥者歌其食”的“里巷歌谣”也是如此。)。具有审美愉悦性质的诗歌创作与欣赏,是个体性精神活动,而贵族的“赋诗”却是纯粹的“公共活动”,二者判然有别。

        明白了《诗》在社会交往领域这种重要作用,我们就不会惊诧于后来的儒家何以会将先秦那些极为朴素、纯真,有的甚至颇有些“放荡”的诗歌当作神圣的经典了。从作为民歌(或作为贵族们祭祀仪式的乐章,或作为破落贵族的怨恨之作)的“诗”,到作为贵族交往话语的“诗”,再到作为儒家至高无上之经典的“诗”,这是一个“三级跳”的过程。作为贵族主要教育内容与交往话语的“诗”是对作为民歌的“诗”的“误读”(当然还有在收集、整理过程的选择与修改),而作为儒家经典的“诗”又是对作为贵族交往话语的“诗”的“误读”--儒家,特别是汉儒在解诗上多有“发明”。
        春秋赋诗这种独特文化现象的主要功能即如上述。面对这种现象人们难免要产生这样的疑问:彼时的贵族们何以如此喜欢“掉书袋”呢?现在看来似乎是很迂腐,很幼稚,而其温文儒雅的风度又令人心向往之。我们从文化历史语境的阐释角度来审视这种现象大致可以得出如下几点结论:
        首先,春秋赋诗是西周礼仪形式的遗留或变体。西周时是否有赋诗这回事呢?由于史料缺乏,现在已经找不到其存在与否的直接的证据。但是我们从礼乐文化演变的内在逻辑来看,在西周初期诗歌作为乐章乃是礼乐仪式的重要组成部分,不可能存在随意赋诗明志的事。但是随着诗歌功能的演变,在正式的礼仪节目之后的“无算乐”渐渐发展起来,并因此而导致了“变风”、“变雅”的勃兴,这恐怕才是春秋赋诗的主要来源。“无算乐”如何进行?当然不会是乐工自作主张随便演奏歌唱,而应该是宴享的参加者们随意指定的,也就是顾颉刚先生说的“点戏”。既然是出于个人意愿的行为,在所“点”之乐歌中就必然体现了个人的兴趣、爱好、乃至某种意图,也许正是由于这个原因,这种最初出于娱乐目的而发展开来的“点戏”行为,在西周之末、春秋之时渐渐脱离宴享娱乐的范围,而演变为一种借诗歌之意来表达意见或情绪的方法。“点戏”的形式也由乐工奏唱变为点戏者自己来“赋”了。由于受过同样的教育的贵族们绝大多数都对那些诗歌文本极为熟悉,故而渐渐形成了一套“赋诗明志”的通则,即使赋诗者要表达的意思比较隐晦,听之者也一样可以迅即理解其意决不会出现误解。《左传》中所记载的六十余次赋诗活动中,除了有齐大夫庆封的茫然不知以及卫国的宁武子、鲁国的穆叔曾因主人的赋诗不合礼制而不拜谢外,并无一次理解有误的情况。这说明在当时的贵族生活的文化空间中,诗歌真的成了一种特殊的言说方式,成了人们彼此沟通的重要交往方式。
其次,赋诗之所以能够成为贵族生活中一种具有普遍性的言说方式还在于诗歌原来所具有的那种庄严性、高贵性恰好符合了贵族作为一个社会阶层的自我认同需求。我们曾经说过,西周的礼仪制度具有确定贵族身份的政治意义。贵族之所以是贵族除了政治上、经济上的特权地位之外,还必须有着日常生活方式上的特殊性。就是说他的一言一行都要透出神圣与高贵。否则即使他政治上、经济上高高在上,也会受到民众的蔑视——就像今天的老百姓看不起那些腰缠万贯却言谈乏味、举止粗俗的爆发户一样。贵族之为贵族必须有文化上、生活习俗上不同于常人而又为常人所认同、所羡慕的地方,必须是时代最高文化价值的承担者,否则他们就只能是爆发户或者已经堕落的旧贵族。周公的制礼作乐使西周的统治阶层成为真正的贵族。这个贵族阶层直到春秋中叶之前一直是社会主流文化的承担者。诗歌本来是礼乐文化的重要组成部分,即使它的功能发生了重要变化,从仪式化的歌舞乐章成了一种言说方式,但它依然具有某种神圣的色彩,正是这种神圣色彩使它作为言说方式依然可以成为贵族的身份性标志,也使贵族在用这种方式进行交流的过程中感到自己的高贵身份得到了确证。庆封之类的贵族因不懂得这种交往方式而受到轻蔑就是因为他有损于这种贵族的身份性。因此赋诗只能是中国古代贵族文化发展到一个特定时期才会出现的现象,正如两晋、六朝的清谈只能是士族文化发展到一定时期的产物一样。

        “诗”具有身份性标志的意义,同时也就在一定程度上决定着人们的身份。孔子说“不学《诗》,无以言”。朱熹解释说:“事理通达,而心气平和,故能言”[viii]这是宋儒的臆断之辞。联系《左传》所记载的种种“赋诗”史实,我们可以断定孔子此言与“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对,虽多,亦奚以为?”[ix]文义相通,都是指在外交和交际场合借助于诗来表达自己意思。“不歌而诵谓之赋,登高能赋可以为大夫”的说法至少意味着精通《诗》乃是承担重要政治职责的前提条件。这与前引孔子之言是一致的。何以会如此呢?这是因为西周以来的官方学校都以诗教作为主要教育内容之一,因此精通《诗》就意味着受过良好教育。而受过良好教育、精通西周以来的文化则是一个诸侯国不可战胜的标志。班固说:“古者诸侯卿大夫交接邻国,以微言相感,常揖让之时,必称诗以谕其志。盖以别贤不肖而观盛衰焉。”[x]这里的“别贤不肖”和“观盛衰”主要不是从诗的内容来看,而是从赋诗者对诗的熟悉程度和借诗来表达意愿的准确程度来看的。如果一位大夫不能迅速领会别人赋诗的含义,或者不能恰当地赋诗来表达本人的意愿,就会被对方轻视。所以并不是说诗这种言说方式在表达自己的意愿方面有什么突出的优势,而是这种言说方式在当时的具体语境中凑巧成为显示文化修养与实力的身份性标志。于是赋诗成为一种特殊的游戏规则,要进入贵族社会的游戏中就要遵守这种规则。就如同两晋的名士们见面时常常要说一些玄远深奥的话题以显示身份一样。
        但是,“诗”作为贵族文化修养的主要内容之一而受到人们的高度重视,并不意味着它仅仅是贵族身份的标志,对于贵族阶层而言,“诗”的确具有极为具体的实用价值:在日常交往中,特别是在政治、军事、外交等场合,“诗”是表达意见、表明态度、传达信息的一种特有的方式。观《左传》等史籍引诗,尽管引者所要表达的意思与诗句本身固有的意义往往风马牛不相及,往往极为隐晦难测,但听者却从不错会其意,而是立即就能准确地明白赋诗者所要表达的意念。这说明“诗”在当时的确是一种在贵族社会中具有普遍性的交往话语系统,每首诗,甚至每句诗都有某种不同于其原本意义,但又较为固定的“交往意义”。是贵族教育和具体的文化语境赋予了“诗”这种特殊的交往功能。
第三,赋诗之所以成为那个时期具有普遍性的言说方式还与诗歌所独有的含蓄、委婉特性有关。无论是请求别人如何,还是拒绝别人的请求,用赋诗来表达意思都比直接说出来得委婉一些。这样至少不会令对方觉得过于难堪。《诗大序》说风诗“主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒”,郑玄《六艺论》说诗可以对君主“诵其美而讥其过。”可以说准确地指出了用诗歌表情达意这一含蓄的特征。用这种方式来“美”,不能算是阿谀奉承;用这种方式来“刺”,也不能算是恶意诽谤。郑国的大夫伯有之所以敢于赋《鹑之奔奔》来讥刺自己的国君,也正是基于这种特殊言说方式所具有的委婉性。

二、关于引诗

        从《左传》和《国语》、《战国策》记载看,引诗与赋诗的区别在于:赋诗是为着表达某种完整的意思而专门诵唱一首完整的诗,带有某种程式化色彩;引诗则是在言谈过程为了加强言说的说服力或增强效果而随机引用诗句。赋诗的风气随着贵族阶层的消失而在战国时代就基本上不存在了;引诗则不仅战国时期仍极为普遍,而且直到两汉时期在士大夫们正式言说中依然是随处可见的。正如赋诗常常能够起到意想不到效果一样,引诗也的确可以大大增强言说的说服力,从而达到自己的目的。联系具体历史语境,关于引诗问题有两点值得注意:
        第一、《左传》、《国语》所记载的春秋时代贵族们的引诗是一种普遍现象,凡是贵族,从诸侯君主到卿大夫,都有可能引诗。而在诸子之中却只有儒家大量引诗(墨家也有引诗,但远不如儒家那样多),而老庄为代表的道家、商鞅、韩非为代表的法家、孙子代表的兵家等均不引诗。这是何故呢?这说明在春秋之时《诗》是贵族阶层的通行话语,熟稔诗歌乃是贵族的基本修养,是一种身份性标志。而在春秋末期开始的“子学时代”,《诗》成了一种可供选择的文化遗产——你可以选择它,也可以不选择它。所以有人将其视为金玉瑰宝,有人则对之不屑一顾。从更深一层来看,在贵族时代《诗》代表着一种统一的价值观念和意识形态,人们通过赋诗、引诗来表达意愿是以共同的评价尺度为依据的。而在子学时代统一的价值观念和意识形态已然不复存在,人人都有自己的思想,意识形态多元化了,因此《诗》所代表的意识形态或许正是言说者否定的东西,他当然不会引诗来作为自己的论据了。儒家以恢复周礼为己任,将那伴随着贵族制度合法性的丧失也已经失去合法性的西周的礼乐文化视为最高价值准则,故而时时要引诗来证明自己的观点。《庄子·天下篇》指出:“古之人其备乎!配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明于本数,系于末度,六通四辟,小大粗精,其运无乎不在。其明而在数度者,旧法世传之史,尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者,邹鲁之士缙绅先生,多能明之。……其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之。”这里所说的“古之人”即使不完全是指西周之人,也必定包括他们在内,因为很显然这里所讲的是具有一以贯之的价值观念的整体性意识形态,是理想化了的古代文明。在《天下篇》的作者看来,儒家所尊奉的西周礼乐文化只是这种古代文明的一部分而已。观此篇下文的“天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通”之论,是说包括儒家在内的诸子百家都不过拈取了古代文化的一个方面而已。也就是说,虽然诸子百家都是继承古代文明而来,但在此时已经成为仅得一孔之见的“一曲之士”了。总体来看,《天下篇》所见甚明,百家之学虽然纷纭复杂,但究其本都是从往代的文化分化而来。不过由于大家所取不同,创新程度有异,故而全然彼疆此界,扞格不入了。诸子对《诗》的不同态度正说明这种价值观念的多元化格局业已形成。
其二、同为史书,《左传》、《国语》记载的引诗与《战国策》记载的引诗有着重要的差异。现各举二例如下:

        先看《国语》和《左传》的引诗二例,其一:晋公子重耳出逃至齐,齐桓公以女妻之,重耳有终齐之志,其从者子犯等人密谋挟持重耳离齐,被姜氏知晓。姜氏劝重耳听从从者意见离齐而谋国。其云:“子必从之,不可以贰,贰无成命。《诗》云:‘上帝临女,无贰尔心。’先王其知之矣,贰将可乎?子去晋难而极于此。自子之行,晋无宁岁,民无成君。天未丧晋,无异公子,有晋国者,非子而谁?子其勉之!上帝临子,贰必有咎。”重耳表示要终老于齐,姜氏又说:“不然。《周诗》曰:‘莘莘征夫,每怀靡及。’夙夜征行,不遑启处,犹恐无及。况其顺身纵欲怀安?西方之书有之曰:‘怀与安,实疚大事’《郑诗》云:‘仲可怀也,人之多言,亦可畏也。’”[xi](前引见《大雅·大明》;次引为逸诗;后引为《郑风·将仲子》。)其二:晋灵公不君。飞弹射人取乐,厨师炖熊掌不熟而杀之。忠臣赵盾数谏不入,及见之,灵公先言之:“吾知所过矣,将改之”。赵盾回答说:“人谁无过?过而能改,善莫大焉。诗曰:‘靡不有初,鲜克有终。’夫如是,则能补过者鲜矣。君能有终,则社稷之固也,岂惟群臣赖之。又曰:‘衮职有缺,惟仲山甫补之。’能补过也。君能补过,衮不废矣。”[xii](前引为《大雅·荡》之句;后引为《大雅·烝民》之句。)
        再看《战国策》引诗二例,其一:“温人之周,周不纳客。即对曰:‘主人也。’问其巷而不知也,吏因囚之。君使人问之曰:‘子非周人,而自谓非客,何也?’对曰:‘臣少而诵《诗》,《诗》曰:“普天之下,莫非王土。率土之滨,莫非王臣。”今周君天下,则我天子之臣,而又为客哉?故曰‘主人’。君乃使吏出之。”[xiii]其二:秦国有意伐楚,楚春申君黄歇使于秦说秦昭王曰:“《诗》云:‘靡不有初,鲜克有终。’《易》曰:‘狐濡其尾。’此言始之易,终之难也。何以知其然也?智氏见伐赵之利,而不知榆次之祸也;吴见伐齐之便,而不知干隧之败也。此二国者,非无大功也,设利于前,而易患于后也。吴之信越也,从而伐齐,既胜齐人于艾陵,还为越王擒于三江之浦。……《诗》云:‘大武远宅不涉。’从此观之,楚国,援也;邻国,敌也。《诗》云:‘他人有心,予忖度之,跃跃毚兔,遇犬获之。’今王中道而信韩魏之善王也,此正吴信越也。”[xiv](此处引诗三例,第一见《小雅·北山》;第二见《大雅·荡》;第三为逸诗;第四见《小雅·巧言》)。
        无可否认,无论是《国语》《左传》还是《战国策》其所引诗都是本着“断章取义”的原则来进行的。然而正是这样,我们才可以更加清楚地看到它们之间的重要差异。看《国语》、《左传》引诗,姜氏所引三诗都是旨在强调一种责任感,隐隐含有某种神圣的意味;赵盾所引旨在说明改过、补过的不易,从而指出惟其不易,故而弥足珍贵。二者虽然所指不同,但是都是用诗来标举某种精神价值。就是说,《诗》之所以能够借以增加言说的说服力,是因为它负载着神圣的价值依据,具有不容怀疑的权威性。《战国策》引诗的情况就大不相同了。“温人”引《小雅·北山》之句,并非要强调周王室的权威,而纯纯粹粹是一种狡辩。其目的只有一个,就是确保自己不受责罚并为周所纳。楚人黄歇的引诗也同样没有任何道德或精神价值方面的含义,而只是想令秦王明白一件事:伐楚是愚蠢的,肯定会吃大亏。对于《战国策》中的引诗者来说,《诗》不是精神价值的资源,而是机巧权变的渊薮。
        那么,这两种引诗的情况说明什么问题呢?这充分地说明了诗的功能的变化。在春秋时期,诗作为贵族社会独特的交往方式,是以诗所蕴涵的价值为前提的。诗的价值不是某个人赋予的,甚至不是作诗者本人所赋予的,它是特定的政治状况以及由其所决定的文化空间的产物。从人神关系上的言说到君臣关系上的言说,再到贵族社会不同个人、不同集团之间,甚至不同诸侯国之间的言说,诗经历了由神圣性的话语向政治性话语,再向标志着身份、尊严与智慧的修辞性话语的演变过程。在这一过程中,诗的功能是在不断变化的,但是它始终指涉某种精神价值,是作为这种与贵族的生活方式密切相关的精神价值的“能指”而存在的。然而随着贵族社会的分崩离析,社会开始重新组织自己的秩序,诗所指涉的那种精神价值已经被当做愚蠢的象征时,诗的功能就进一步发生了根本性的变化:失去了价值内涵,成为一种纯粹的语言修辞术。引诗不再是张扬或标榜某种精神性的价值或意义,而是直接指向功利的目的。诗之所以还被引用,是由于文化惯习使得诗还残存着一点影响力,可以增强言说的效果。用韩非子的话来说,战国是“争于气力”的时代。那些游说诸侯、追逐富贵的纵横策士根本没有任何人生的价值准则,人人都是惟利是图之辈。他们也都是博古通今、满腹经纶,但这不是为了道德和人生价值上的追求,而是求富贵,求飞黄腾达的资本。所以春秋时期的贵族们引诗的“断章取义”是以“误读”的方式来赋予那些本来没有价值的诗以价值;战国的策士们的“断章取义”则是改变诗的原有之意而使之符合自己言说的需要。例如“靡不有初,鲜克有终”这两句诗,本义乃是讽刺周厉王暴虐昏聩,使周王室由盛而衰的。赵盾引之,是要说明人改过从善之难,而正因为难,故而更显得可贵这样一个道理;而在黄歇那里则是要说明出于获得利益的目的而与他国结盟,结果却受到损失这样一个道理。着眼点是大不相同的。
        诗的功能的这种变化标志着诗作为具有神圣性、权威性、身份性的言说方式已经成为明日黄花。对于整个文化领域来说,贵族文化意义上的诗已经走向消亡。这也就是孟子“王者之迹熄而诗亡”的真正含义。“诗亡”绝非仅仅是一种文化现象而已,它是一种象征,暗含着社会结构的根本性变化,也标志着中国古代真正意义上的贵族阶层的永远消失。此后代替这个阶层而成为中国社会之中坚的,就是那个进而为官、退而为民,因而介乎于统治者与被统治者之间的士人阶层了。

参考书目



[i] 杜预:《春秋经传集解•襄公五》,上海古籍出版社,1988年版,第三册,第1056页
[ii] 见班固:《汉书·艺文志》,岳麓书社1993年版,第777页。
[iii] 《论语·季氏》、《子路》,见《四书集注•论语集注》,岳麓书社1988年版,第253、208页。
[iv] 顾颉刚:《论诗经所录全为乐歌》,见《古史辨》第三册下,上海书店《民国丛书》影印本,第649页
[v] 参见《国语•鲁语下》,见《国语•战国策》,岳麓书社1988年本,第52页
[vi] 《左传》卷五,岳麓书社1988年版,第74页
[vii] 杜预:《春秋经传集解》第十八,上海古籍出版社1988年版,第1105页。
[viii] 朱熹:《四书集注•论语集注》岳麓书社1988年版,第253页。
[ix]朱熹:《四书集注•论语集注》岳麓书社1988年版,第208页
[x] 班固:《汉书•艺文志》岳麓书社1993年版。
[xi] 《国语》卷十,《晋语四》,岳麓书社标点本,1988年版。
[xii] 《左传》宣公二年,见岳麓书社标点本,1988年版
[xiii] 《战国策》卷一,《东周》,见岳麓书社标点本,1988年版
[xiv] 《战国策》卷六,《秦四》,见岳麓书社标点本,1988年版
 

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