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论当代中国文艺学建设中的古典文论之维
2015-05-13 20:27:26   来源:文艺学网   点击:

        近年来以“文艺学学科反思”或“文学理论反思”为主旨的论文大量涌现,这本身似乎就足以证明这样一个事实:文学理论面临危机。但是除了少数一些论者认为文学理论已然到了寿终正寝的时候之外,绝大多数还是希望建设属于我们自己的文学理论话语系统。本人也属于这一行列。根据通常的经验,要建设一种新的文学理论话语系离不开两方面的话语资源,一是新的文学经验,二是新的理论资源。就后者来说,所谓“新的”并不意味着就是新出现的、前所未有的东西,而应也包括传统的,但尚未被现代的文学理论建设充分发掘和使用过的那些理论话语,正如柏拉图的理论言说虽然是古已有之的,但并不妨碍它在西方现代哲学中依然常常催生新的理论一样。于是中国古代文论如何进入到当前文学理论建设之中的问题就被提出来了。这是回避不了的。

一、“中国古代文论的现代转换”是不是伪问题?

        上个世纪80年代文学理论界如饥似渴般地吸纳西方人的理论,经过了“方法年”、“理论年”的喧嚣之后,人们渐渐发现,别人的东西并不能完全解决我们自己的问题,而当人们开始寻求属于自己的话语时,却惊异地发现我们自己的老祖宗留下来的东西已经被丢弃很久了。于是有了90年代中期的“失语症”之说。这一虽然形象却并不深刻,更不严密的提法之所以很快得到许多人的接受与呼应,自然是基于人们对于中华民族 传统文化之命运的普遍焦虑与强烈的民族认同与文化认同意识。正是为了治疗这种“失语症”,“中国古代文论的现代转换”话题隆重出场了。提倡者认为,只有大力弘扬和继承中国传统文论,“选择其合理的范畴、观念乃至体系,并在融合外国文论的基础上,激活当代文论,使之成为一种新的理论形态……这样,我们才能在世界文论中改变‘失语症’的地位,才能使我国文论自立于世界文论之林”。[1](P2)融会中西古今,建设有中国特色的当代文论,从而形成足以与世界文论话语平等对话的话语系统——这是很有代表性的观点。在坚持 “转型”或“转换”基础上深入探讨具体转换策略与方法的众多观点之中,有两种观点值得特别关注,下面分别述之。
        第一种是陈伯海先生的观点。在《通则变,变则久》一文中陈伯海指出:

        本世纪以来,我们的文学语言由文言转成白话,文学样式由旧体变为新体,文学功能由抒情主导转向叙事大宗,文学材料由古代事象演化为当代生活,这还只是表层的变迁。更为深沉的,是人们的人生感受、价值目标、思维方式、审美情趣都已发生实质性的变异。面对这一巨大的历史反差,古文论兀自岿然不动,企图以不变应万变,能行得通吗?“转换”说的提出,正是要在民族传统和当代生活之间架起桥梁,促使古文论能动地参与现时代人类文化精神的建构,其积极意义无论如何也不能低估。[2]

        这里是从古今文化历史语境的巨大差异角度来阐述“转换”之必要性的。但同时这里却也透露出“转换”的无比艰巨性:既然文学样式、价值观念、思维方式、人生感受都发生了根本性变化,那么“转换”是否可能?陈伯海是这样来寻求解决之途的:
在我看来,比较、分解、综合构成了这一转换过程中的三个基本的环节,它们相互承接而又相互渗透。

        在陈先生这里,所谓比较就是“在古今与中外文论相沟通的大视野里来审视中国古代文论,寻求其与现代文论、外国文论进行对话、交流的契机,这是打破古文论封闭外壳的第一步,是实行其现代转换的前提。”[2]这是很合理的见解,因为只有通过古今比较、中外比较才能弄清楚古代文论的特征之所在、其长处与短处之所在,从而形成选择与改造的依据。一句话,古代的东西在现代生活中是否还具有生命力,只有在比较中才能看出来。
        所谓“分解”,按照陈先生的见解,“指的是对古文论的范畴、命题、推理论证、逻辑结构、局部以至全局性的理论体系加以意义层面上的分析解剖,区别其特殊意义和一般意义、表层意义和深层意义、整体意义和局部意义等等。”[2]这同样是真正的行家才能说出的话。古代文论中的许多范畴与命题都是在具体的、特殊语境中提出来的,而在其流传演变过程也经常会发生意义的扩展与转变。因此只有通过深入细致的分析解剖才能真正区分出它们的狭义与广义、表层意义与深层意义,才能弄清楚我们应该在那个意义层面上来吸收它们、改造它们。
        所谓“综合”,“指的是古文论传统中至今尚富于生命力的成分,在解脱了原有的意义纠葛,得到合理的阐发,拓展、深化其历史容量之后,开始进入新的文学实践与文化建构的领域,同现时代以及外来的理论因子相交融,共同组建起新的话语系统的过程。它标志着古文论现代转换的告成。”[2]这实际上是一个运用的过程——经过选择与重新阐释过的古代文论命题、范畴、观念 与外来的、现代的文论话语处于“兼容”状态,于是被运用于当代文论研究与批评实践的过程之中,从而真正获得现实的生命活力,即成为“被用的”而不仅仅是“被说的”东西。换言之经过转换的古代文论话语已经不再是一个供人们研究的陌生的“他者”,而是成为言说者的一部分。
        由此简略评述可知,陈伯海先生从一位长期从事古代文论研究的专家的角度来看待“转换”问题,的确提出了很有价值的意见。但是像暗礁一样深藏不露的问题却依然存在,例如:具体言之,究竟哪些古代文论的范畴、命题或者意义可以与我们的现代生活或者来自西方的价值观念、思维方式“相交融”呢?这是否仅仅是一种理论的假设而不具备实际的可能性呢?这无疑是应该进一步深入研究的问题。
第二种是童庆炳先生的观点。童先生“深感中国古代文论的研究要采取古今对话的学术策略”,并提出了实施这一策略的三条基本原则,即历史优先原则、对话原则、自洽原则。

        历史优先原则是指“把古文论的资料放回到它的文化、历史的语境中去考察,力图揭示它原有的本真面目,其中包括作家论点的原意、与时代思想的承继关系、背景因素、现实针对性等”。[3](P2) 这是一条前提性的原则,既然是“对话”就意味着双方处于平等的地位,因而我们没有权利“断章取义”式地任意解释古人。我们必须承认历史上的确发生过和我们毫无关联的人和事。尽管这些人和事以及他们的思想都是依靠各种文化文本呈现给我们,与他们原本的形态可能已然相去甚远,但是我们还是要承认它们的优先性与客观性。通过对各种文化文本的综合性研究从而重建我们的研究对象赖以产生的文化语境——正是建立“古今对话”之阐释模式的第一步。离开了这一步,你都不知道在和谁说话,遑论“对话呢!如此看来,童先生的“历史优先原则”的确是至关重要的。
对话原则的基本精神是:“把古人作为一个主体(古人已死,但我们要通过历史优先的研究,使其思想变活),并十分地尊重他们,不要用今人的思想随意曲解他们;今人也作为一个对话的主体,以现代的学术视野与古人的文论思想进行交流、沟通、碰撞,既不是把今人的思想融会到古人的思想中去,也不是给古人穿上现代的服装,而是在这种反复的交流、沟通、碰撞中,实现古今的融合,引发出新的思想与结论,使文艺理论新形态的建设能在古今交汇中逐步完成”。[3](P3)古人已经成为文本的存在,如何可以和我们“对话”呢?这里的关键显然是今人的言说立场与态度。我理解,要真的实现这种“对话原则”就意味着今人必须放弃任何先入之见,带着一种“理解”的态度去进入古代文论的话语之中,经常追问的不是“这是什么?”,而是“何以如此?”就是说要力求设身处地地理解对方的立场与目的,而不是完全按照我们的立场与目的来下判断。但同理,既然是对话,我们也不能完全抱着“学习”和“倾听”的态度面对古人,似乎古人是高不可攀的圣人,我们只能仰视和信从,而是要有自己的声音。就是说,在理解了对方的真实思想之后,要拿出我们的思想与之比较、改造与重组。这种“对话”的理想结果不是今人对古人下了怎样的判断,也不是古人的思想如何进入了今人的大脑,而是
        在古人和今人两种思想的碰撞与融会中产生出某种新的思想。
所谓“自洽原则”,据我的理解,就是古代文论话语与现代文论话语融合过程中达到的一个高度,即无论从形式逻辑层面,还是从辩证逻辑层面,都不存在矛盾龃龉之处。自洽原则要求“对话”不是自说自话,而是形成一个统一的、第三种声音。就像氢原子加上氧原子变成水一样,水是圆融自洽的一个新的统一体而不是彼疆此界的两军对垒。
如此,依靠历史优先原则可以使古人成为“活的”言说主体;通过“对话原则”可以使古人与今人在交流、沟通、碰撞中彼此相遇;通过“自洽原则”,则保障了在古今“相遇”之后的“大联合”。应该说这是一个相当全面严密的策略——既是面对古代文论的阐释策略,也是面对现实需要的现代文论的建构策略。但是这里依然还隐含着操作上的难点:第一、如何确保我们可以把古代文论的资料放回到文化的与历史的语境中去?我们能够看到的历史实际上是历史叙事,是文本,这是毫无疑问的。我们能够把握的文化历史语境实际上也同样是历史叙事,是文本。这样一来我们甚至难以确定作为古代文论的文本与作为文化历史语境的文本谁更具有历史的客观性,如何可以用后者作为前者的客观性依据呢?第二、诚如前引陈伯海先生所言,古人与今人在言说方式、思维方式、价值观念、感受方式都存在着根本性差异,在上述各方面今天的中国人更多地是接受了近代以来西方人的影响,如此则在尚未弄清楚今人与古人、现代生活与古代生活、中国古代文化与西方文化之间究竟存在着怎样的一致与差异,究竟在哪些层面上存在着可以沟通与融会的可能性等等根本性问题的情况下,我们是否真的能够在交流、沟通、碰撞中完成对古代文论的现代转换以及现代文论的重建?第三、古代文论基本上都是直接建基于古人实际的文学经验之上,而今天的文学理论却主要来自于西方文论话语的移植而与当下文学经验存在着明显的错位,甚至格格不入。这就是说,我们用来和古人对话的“话语”主要不是来自文学经验的而是来自西方的,如此则即使建立起某种新的文学理论话语系统,它又如何面对我们当下的文学实际呢?文学经验的差异往往比理论观念的差异要大得多,因为文学经验直接联系到人们的现实生命感受,而现实总是在构成中的,是瞬息万变的。

        这些问题说明“古代文论的现代转换”是一个极为复杂的、难以实际操作的艰巨任务,也许正是由于这个原因,在讨论中就有许多学者明确否定这一提法或策略的合理性,而他们的主要理据正是认为“转换”没有实际的可行性,因而很可能是一个没有意义的“伪命题”。
        在一篇题为《 伪命题:中国古代文论的现代转型》的文章中,尹奇岭先生认为“中国古代文论和中国现代文论属于不同的类型。中国古代文论是建立在深厚的民族文化基础上的,有她自己鲜明的特点。具体的样式有评注、评点、 批注、序跋或以诗评诗等,总的来说是感受式的、体验式的、有很强的随机性。”而“中国现代文论几乎可以看作是西方文论这棵大树的一个侧枝。中国古代文论与西方文论的种种不同和区别,几乎同样适用于中国古代文论和现代文论的不同和区别。不完全相同的是中国现代文论与古代文论在民族文化深层生活上是有种种的联系的,这是来自母体的遗传因子,这种遗传因子的沟通和呼应需要现代文论的本土化后才能实现。”因此他得出结论说:

        由以上中国古代文论和现代文论不同特点的对比中,我们已经得出两种文论属于不同的类型的结论。这两种不同的文论包含着不同类型的价值内核,在价值取向上两者在很多方面是迥异其趣的,没有商量的余地。休谟认为由于价值不能从事实推导出来,因此,它完全是主观的。也就是说,中国古代文论是在中国古代文学中培育、提炼出来的一种结晶,蕴涵着自己独特的价值观念系统,有自己独特的表现形式,具有独特的价值,它与现代文论中所蕴涵的价值观念系统及表现形式是完全不相似的,两者不可以转换的。[4]

        这里认为中国古代文论与现代文论是两种不同的价值系统,以及中国现代文论主要来自西方话语的见解都是可以成立的。但是两种不同的价值系统之间是否不存在任何相互转换或者相互沟通、融会、重组的可能性呢?我认为这是值得深入探讨的问题,也只有在深入探讨之后我们才能得出比较合理的结论。
王志耕先生是从另一个角度对“转换”提出否定性观点的。他认为由于中国现代与古代文化语境的巨大差异,就使得古代文论与现代文论之间的“转换”成为不可能,他说:


        笔者认为 ,中国古代文论在今天看来 ,只能作为一种背景的理论模式或研究对象存在 ,而将其运用于当代文学的批评 ,则正如两种编码系统无法兼容一样 ,不可在同一界面上操作。有人试用之进行批评 ,如黄维梁先生《重新发现中国古代文化的作用 ———用〈文心雕龙〉“六观”法评析白先勇先生的〈骨灰〉》,证明是失败的[5]

        在一般话语形式或者表述的层面上这种观点是合理的,古代文论那种感悟式的、随机评点式言说方式如果和现代文论的逻辑论证式的言说方式摆在一起的确是不伦不类,难以“兼容”的,但是这并不意味着古代文论与现代文论、中国传统文论于西方文论在各个层面上都处于“不兼容”状态,因此还是要深入考察才可以得出比较合理的结论来。
王志耕提出的建设中国文学理论的策略是这样的:


        我认为 ,与其说我们已被这种话语(指西方文论——引者)的权力所征服 ,不如说我们对这种话语接受得还不够。所谓“够”,不是说要学得像 ,而是要学通 ,从而摆脱倾听者的身份 ,而与之建立起真正的对话关系 ,立足于中国的本土文化 ,最终化为己有 ,生成中国自己新的文论话语。在这个问题上 ,我想我们没有任何理由丧失信心。人人都知道“桔生淮南则为桔 ,生于淮北则为枳”的道理 ,那么西方文论在中国的土壤上 ,也必将形成为我所用的新的形态 ,成为“有中国特色的”,正如佛教从汉魏时期传入中国 ,至隋唐前后有禅一宗化为中国特有的一样。[5]

        这也是不得已的办法,既然西方文论是当今世界的一种强势话语,我们自然不能装作看不见,不带偏见地虚心学习的确是上策。但是如果仅仅是“学通”西方文论而没有“学通”中国文论,那如何能够建立起“对话关系”呢?依靠“自然转换”显然是不够的,因此这里依然存在一个中国传统文论与西方文论的关系问题,因而也就存在着古代文论与现代文论的关系问题。可见王志耕先生基于语境转换、“知识型”改变而对“转型”做出的否定性判断也还是可以质疑的。
        除了上述对于“转型”问题的否定性观点之外,还有一种颇有声势的观点也有必要顺便一提,这是一种主要来自古代文论研究内部的声音,认为研究古代文论就是目的本身,不应该再有其他目的。至于西方文论、现代文论并不在他们的视野之中。这类论者往往还自以为是研究古代文论的嫡传正宗,经常用鄙视的眼光审视着“转型”论者和其他一切试图在中西文论之间建立对话关系的人。在他们看来,由于引进了西方文论的视角,中国古代文论的研究被搞得“面目全非”了,不那么原汁原味了。这是一种典型的“鸵鸟战术”——将头扎到草堆之中,就当外面什么都没有发生过一样。如果作为个人爱好自然也无不可,作为一种普遍的学术倾向则是危险的。
现在可以亮出我们的观点了:“中国古代文论的现代转换”问题、“中国文论与西方文论的对话”问题、“中国古代文论与现代文论的对话”问题都是具有学理意义与现实意义的真正的重要学术问题,都值得深入研究。中国当代文学理论建设无论如何也不可以且不可能摒弃中国古代文论这一重要理论资源,当然也不可以且不可能拒斥西方文论这一重要理论资源,于是中国古代文论与西方文论的相遇就是必不可免的。

二、中西文论对话的学理依据何在?

        在正式进入问题的讨论之前,我们必须重申这样一个逻辑关系:中国当代文论的建设应该向两个方面汲取理论资源,一是中国古代文论,二是西方文论。[1]因此建设中国当代文学理论的关键点之一是如何处理这两大理论资源的问题,也就是王志耕所忧虑的中西文论的“不兼容”问题。在这里“古”与“今”的问题与“中”与“西”的问题即使不是可以相互置换的同一问题,至少也是紧密相连,无法分拆的。如此,则寻找中西文论话语之间,具体说是中国古代文论与西方现代文论之间的“可兼容性”就成为当今文学理论建设的前提性工作了。
        在中西文化关系未来走向的问题上,笔者大体上同意张祥龙博士的一种观点,即在西方学术术语和方法论充斥今日中国学界的语境中,“中国哲学只有与西方哲学,特别是激变之后的现代西方哲学进行更深入和多维的对话,缘构发生,方有希望摆脱目前仍然存在的‘被征服’状态”。[6](P191)而这种能够与中国哲学“多维对话”与“缘构发生”的主要对象,亦即与中国哲学“比较有缘分的思想方式”,“决不会是概念形而上学的方式”,因为“任何一种还依据现成概念模式——不管它是唯理论的还是经验论的,唯心论的还是实在论的——的哲学思想都极难与东方哲理思想,特别是中国古学进行有效的对话。但是到了现象学阶段情况就大不一样了。它的思想方式是构成的而非概念抽象化的,在根本处要求着像‘边缘域’、‘时机化’、‘无’这些与具体的和变异着的境况相关的思路,因而在无形中消除了中西哲学对话中的最硬性的,也是最大的障碍。”[6](P191) 张祥龙博士的观点是很有见地的。事实上自从亚斯贝尔斯所说的“轴心时代”结束之后,西方的哲学思想与中国的哲学思想就走向了方向不同的两条路。在柏拉图和亚里士多德的影响下,西方人开始了用概念、命题、推理、逻辑判断来重构现实世界的庞大工程。他们试图通过主体的知识建构来造成一个与真实世界相对应的概念世界,从而彻底把握真实世界。这种或者是出于对世界无限性的“恐惧”(沃林格),或者是出于“交换”(马克思)的需要而产生的“抽象的冲动”导致了一种根深蒂固的知识论模式,这就是以主客体二元对立为基本框架、以主体契合客体为真理标准的知识构成规则。中国人从孔孟、老庄以降,却形成了完全不同的知识论模式,这是一种悬置人世间之外的存在,全神贯注地营构人世间的法则与个体精神空间,以直觉洞见、经验归纳与自我反省为基本方法,以改造社会与提升人格为目的的知识形态的构成规则。这两种植识轮模式无论在运思方式上还是在根本目的或价值指向上都是大异其趣的,因此的确很难找到真正的契合之点。所以,张祥龙博士的上述观点可以作为我们解决中西文论话语之关系的一个出发点。下面便是本人的一些思考。
        西方哲学到了德国古典哲学那里就开始了对走了两千年的西方哲学之路的总结与反思。康德对传统形而上学的深刻反思,使他明白了自文艺复兴以来的西方现代哲学对运用理性重构世界的能力过于乐观了,似乎世界的真理就在那里,人们把握到它只是个时间问题。于是康德深入地审视了人类的诸种精神能力,并极为清醒地为不同的主体能力划了界限,从而深谋远虑地对世界的神秘性或神秘领域保持了应有的尊重,同时又适当坚持了近代哲学对人的理性能力的那份儿自信。这在西方近现代哲学中是难能可贵的。在康德之后,谢林将康德对客观世界神秘性的尊重进一步推演为信从和膜拜;费希特则将康德对人的主体能力的自信推演为对主体自我的绝对推崇。到了黑格尔,却又将西方哲学史上的本体论追问、认识论思考、伦理学建构等几乎所有方面的成就兼收并蓄、融会贯通,借助于一种称为“辩证法”的强有力的逻辑方法将之统一为一个看上去很严密的、自洽的庞大系统。黑格尔是德国古典哲学的集大成者,也是整个西方两千年哲学的集大成者,同时也是那种试图依靠“概念形而上学”来彻底掌控外在世界的无比狂妄的知识论模式的最忠实、最充分地实践者。但同时,黑格尔所采用的方法,即辩证法,特别是将一切存在都理解为一个流动的过程的观点,也暗含了消解自身体系的可能性。
        从黑格尔之后西方盛行了两千年的知识论模式开始从顶点降落。费尔巴哈是一个重要转折。这位哲学家的学理性或许并不很强,看上去远没有其他德国古典哲学家们那样深刻。但是他在西方哲学史上的伟大作用却绝不亚于他们中的任何人。用恩格斯的话说,他是德国古典哲学的“终结者”;按照我们的观察视角,费尔巴哈标志着一个伟大的转折——西方哲学从对宇宙本体的追问、对人的思维方式与认识能力等主体精神的追问到对人自身存在方式的追问的转折。费尔巴哈认为上帝和“异化了的人的理性”即“唯一实体”、“绝对同一性”、“绝对精神”等存在的彼岸世界是最缺乏诗意的世界,因而是应该彻底抛弃的。只有人生存的世界,人的生存本身,有血有肉的人、饱饮人血的理性才是最具有诗意的存在。人们应该关注人本身,应该讴歌人的现实存在,而不应该将哲学变成一种“思辨神学”去建构虚无飘渺的彼岸世界。费尔巴哈要建立一种以人的当下存在、人本身为思考中心的“新哲学”,从而完成哲学从“神”(宗教之神与思辨神学之神)到“人”的还原——这是极为伟大的哲学洞见。
        但是费尔巴哈的确有其浅薄之处:他只是提出了问题却没有找到解决问题的方法。他知道哲学应该关注人的活生生的现实存在而不应该编织“概念形而上学”的逻辑宏图。但是他却不知道如何才能在哲学的层面上关注具体存在的人。在他的身后站出了两位巨人以不同的方式完成了费尔巴哈未竟的事业,即将哲学从“彼岸世界”(异化了的人的本质或理性存在的逻辑世界)还原到人的生存世界。这两个人巨人也都是德国古典哲学的传人,他们是马克思和海德格尔。
        马克思的哲学思考大大受惠于其政治经济学以及社会主义政治学说的知识以及当时整个欧洲风起云涌的社会政治运动。他一开始(在《巴黎手稿》时期)就把人的现实存在与人的可能存在之间的矛盾作为自己思考的核心。他发现了这种矛盾,这是他超越费尔巴哈的关键之处。因为后者只是看到了人的精神的异化而没有看到人的生存方式的异化,因此无法找到切近人的问题的途径。为了切实解决人的现实存在与可能存在之间的矛盾,马克思发现必须将人置于社会关系之中来考察才能真正发现人的复杂性;而当他开始关注决定人的存在的社会关系时,他又敏锐地发现只有将社会关系置于社会经济结构的自我运动过程中才是可以理解的。于是在社会关系中来考察人的诸特性,在经济结构的自我运动中来考察社会关系的变迁就成为马克思思考人的问题的两个基本视角。我们应该明白,在马克思这里只有人的存在问题才是核心问题,此外关于社会历史的思考、关于商品与经济关系以及社会革命的思考都是第二位的、从属于对人的存在问题的思考的。我们更应该明白,马克思关于人的存在问题的全部思考都丝毫不是出于“主体契合客体的”认识论冲动,马克思是要在实践的层面上真正解决人的实际存在与可能存在之间的矛盾。所以,实践的品格乃是马克思超越西方传统哲学的关键所在。马克思这种关于人与社会的思考方式以及与之伴随的实践指导性,迄今为止还没有任何一家哲学可以超越。
        海德格尔是从另外一个完全不同的角度完成哲学向人的还原的。如果说马克思找到了人们在物质生产过程中建立的实际社会关系作为研究人的社会属性,寻求人与社会、人与人之间、人与自然之间矛盾冲突的彻底解决的切入点,那么海德格尔关于人的追问直接指向了“存在”本身。在他看来,存在应该是全部哲学问题的核心,西方哲学在苏格拉底之后就误入歧途:离开了人的存在问题而转向对所谓客观世界的追问,这样人们的认识就被存在者所遮蔽而遗忘了存在本身。尽管哲学家们依然大谈“存在”,但他们实际上谈论的是具体的“存在者”而不是存在本身。海德格尔一方面继承了自费尔巴哈和马克思、尼采以来将人的生命存在作为主要关注对象的传统,一方面接受了胡塞尔现象学的思考路径,摆脱掉了以往知识谱系的纠缠,悬搁了与人的意识不发生联系的一切外在事物,直接从人的当下性入手来考察存在问题。只不过,海德格尔并不满足于胡塞尔那样仅仅将追问的起点设定为“先验主体”,将追问本身仅仅限定在认识批判与意识构成的层面。海德格尔将“此在”,即人的当下的、无时无刻不处于构成之中,或者说处于具体的时间性之中的存在状态作为追问的起点,从而把胡塞尔的“意向性”,即人与对象在意识层面的构成性关联,推展为“此在”通过“烦”、“畏”等基本情绪以及语言和各种工具与世界建立起的存在层面的构成性关联,从而将认识论的问题成功地置换为存在论问题。与马克思相比海德格尔似乎更加具体,更加切近人本身了:他描述的人,即“此在”在具体性、当下性方面甚至超越了马克思的社会生产关系,而落实为处在每一分一秒中的人。人似乎真正处于永不停息的构成之中了。那么究竟海德格尔是否真的超越了马克思呢?二者关于人的思考应该如何比较呢?
马克思所说的“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和”[7](P56) 的著名观点 实际上已经摧毁了此前西方哲学关于人的本质一切定义与界说,人成为一种具有无限开放性与可能性的存在者。社会关系的流动性与构成性也就决定了人的本质的流动性与构成性,在人身上那种一成不变的所谓本质规定性是不存在的。马克思说:


        甚至当我从事科学之类的活动,即从事一种我只是很少情况下才能同别人直接交往的活动的时候,我也是社会的,因为我是作为人活动的。不仅我的活动所需的材料,甚至思想家用来进行活动的语言本身,都是作为社会的产品给予我的,而且我本身的存在就是社会的活动;因此,我从自身所做出的东西,是我从自身为社会做出的,并且意识到我自己是社会的存在物。[8](P122)
        
这里揭示了人的存在的社会性:这种社会性并不仅仅是因为人生活于各种社会关系之中从而受到社会的制约,而且是因为人的存在本身就是一种社会活动。对于个体的人来说,“社会”具有先在的性质。这是十分正确的观点。那么海德格尔关于人的思考能够超出马克思给出的范围吗?我们来看他的观点:

        我们所说的东西,我们意指的东西,我们这样那样对之有所作为的东西,这一切都是存在着的。我们自己的所是以及我们如何所是,这些也都是:存在着的。在其存在与如是而存在中,如实在、现成性、持存、有效性、此在中,在“有” 中,都有着存在。我们应当在哪种存在者身上破解存在的意义?我们应当把哪种存在者作为出发点,好让存在开展出来?……这种存在者就是我们向来所是的存在者,就是除了其他存在的可能性之外还能够发问存在的存在者,我们用此在这个术语来称呼这种存在者。[9](P9-10)
        此在是这样一种存在者:它在其存在中有所领会地对这一存在有所作为。这一点提示出了形式上的生存概念。此在生存着,另外此在又是我自己向来所是的那个存在者。[10](P65)

        从这两段话中我们就可以看出,海德格尔哲学思考的核心是“存在”问题,而“存在”则是只有“此在”能够追问东西,因此可以说“存在”是一切存在者相对于“此在”时才呈现出来的那种东西,换言之,世上的一切,包括人本身,都只有对于“此在”而言才可能“存在”,因为按照海德格尔的追问方式,“存在”并不是任何一种具体的存在物,而是一切存在物包括人本身对于“此在”的意义,或者意义的当下呈现。“存在”是一种意义,真理就是意义的被揭示。但“此在”毕竟也是一种“存在者”,因此一方面具有当下性、变动性,一方面也具有稳定性或恒常性。同时海德格尔也意识到“此在”的存在并不是孤立的,也就是说,“此在”所能呈现的意义具有某种普遍性质。他说:

世界不仅把上手的东西作为世内照面的存在者开放了,而且把此在,把他人也都在他们的共同此在中开放了。但这种在周围世界中被开放的存在者,按其最本己的存在意义来看,却是在同一世界中的“在之中”;而这个向着他人照面的存在者就在这个世界中共同此在。[9](P151)


        在这里“世界”指“此在”处身于其中那个场所,是存在显现之处;这里的“世内照面”和“开放”都是指人与物或人与人在世界之中建立起某种联系,而“共同此在”这个提法应该是从胡塞尔的“主体间性”演化而来[2],指作为当下存在的人由于都在世界之中而具有的相通性。其与马克思所强调的社会关系都是指涉着人实际上的存在方式,也指涉着世界构成的基本方式。
从以上的引文以及对引文的分析中我们可以看出,海德格尔的思考的确较之前人更为深入而细密了。将哲学追问的出发点定在一切事物相对于“此在”即人的当下存在时所展现的意义,即“存在”上,的确更加切近了人本身,毫无疑问是对费尔巴哈哲学向人的还原工程的进一步发展。但是海德格尔与马克思这两位思想大师的思考有哪些主要的异同呢?

        应该承认,就追问人的当下处境,并且为着彻底地解决人的生存问题这一点而言,海德格尔与马克思的确具有某种相通之处。二者的区别在于马克思是在人的社会经济关系中来寻找制约人生存的基本因素,而海德格尔却是在人的日常生活中来寻找这种因素,而且不是在日常的社会关系中而是在人们日常的个体性心理体验中来寻找的。马克思所关注的实际上是人的可能存在与现实的实际存在之间的矛盾,目的是寻求使可能的存在变为现实的存在的可行途径,例如“自由自觉的活动”以及由此而来的“全面发展的人”就是人的可能的存在,而“异化”的人就是现实的存在,克服异化而实现人的“复归”就是使可能性变为现实性的途径。具体言之,马克思对于社会经济结构、发展规律以及无产阶级革命和政党的研究都是为此而进行的探讨;海德格尔关注的是“存在”被遮蔽,因此人忘记自己的本真意义的问题,是对西方“概念形而上学”思维方式主导西方思想的古老传统以及现代科技所导致的人的异化状态的双重反思,目的是寻找使人关注存在本身的意义,从而在当下生存的时时刻刻去享受生活、获得幸福体验,即所谓“诗意地栖居”。毫无疑问,在克服异化、以人为目的而不是把人当作手段这一点上,这两位思想大师有着深刻的一致性。
        是他们的区别毕竟是明显的:马克思主张通过系统有序的社会革命改变人的现实生存条件,从而使人的固有潜能得以展现,最终完成“人的自我复归”;海德格尔却未能给出使存在之光澄明的具体办法。体味海氏的意思,存在的意义或真理的显现以及与之相伴随的“诗意地栖居”等都有赖于人的理智的领悟与洞见,靠人的智慧而不是社会变革。这种智慧表现在对传统思想的深刻反思之上。例如语言,在海德格尔看来本来是“存在之家”,是世界呈现自身意义,或存在者的存在被照亮的主要方式,但后来却沉沦为交往的工具。因此只有依靠反思来重新发现语言的原初意义并借助于艺术或诗歌来展现这种意义,人们才能重新获得存在的真理。
        从二者的区别来看,马克思思想的实际效果显然是在社会实践的方面,它为实际的社会运动提供了具有可操作性的指导原则;而海德格尔思想的影响显然是在思想层面,它为现代人的哲学沉思开辟了新的视角与意义空间。马克思的思想已经得到百余年来的社会实践的检验,至今依然发挥着巨大的作用,海德格尔的思想则对半个多世纪以来的西方学术文化产生了重要影响,现在已依然影响着。以消除人与自然、个人与社会根本矛盾以及人的全面发展为主要标志共产主义理想还遥不可及;“诗意地栖居在大地上”也远没有成为人类当下的生存状态:两位哲人的理想目标都还远没有达到。但他们将哲学沉思指向人的存在这件事实本身就具有伟大的现实意义。这应该是人类思想发展的方向。就其根本区别而言,马克思主要是着眼于劳动阶级的社会解放,而海德格尔则主要着眼于知识阶层的精神解放。
        让我们再重新回到与中国古代思想的对比中来。如果做一个或许并不十分恰当的比较,我们可以说马克思用先进理论来“掌握群众”,提高他们的觉悟,进而使之自觉地去改造社会、建立新的社会秩序,最终实现人性的自我复归的思路与儒家“修、齐、治、平”的“内圣外王”理路,的确有着某种形式上的相似性,他们都是在人的精神世界建构与社会秩序改造两个方面的互动关系中来思考问题的;而海德格尔对于人的当下体验和“诗意的栖居”的思考与老庄以及儒家心性之学乃至禅学所标举的生存智慧的确有着十分深刻的相通性,他们都是在人的心理体验和事物的构成性的视角来思考人生意义的——这正是我们站在今天的现代汉语语境中寻找中国古代文论话语之现代意义的出发点。

三、在中西对话中建构中国当代文学理论的可能途径

        通过上述分析我们可以明了,在中西对话中建设当代中国文学理论首先要解决的问题就是确定一个可以构成“对话”的“平台”。这个平台可以说已经找到了,这就是中国传统哲学与西方现象学、存在主义和哲学阐释学乃至后现代主义思潮以来正在形成中的新的哲学传统。在这个平台上我们应该做的不是用西方文论话语来证明我们老祖宗的先见之明,更不是用我们老祖宗的智慧来印证西方现代文论的普适性,而是要在比较、沟通、总结的基础上建构起一种非西非中、亦西亦中的新型文学理论话语系统。这样我们所作的就不仅仅是建设中国文学理论了,而且也是建设全球化语境中的人类共享的文学理论。
        对于中国古代思想中蕴含的现代意义早已为许多西方学者所注意。存在主义大师海德格尔和亚斯贝斯都不约而同地对中国的道家学说产生过浓厚的兴趣,并且将其视为自己的思想资源之一。海德格尔在题为《语言的本质》的著名讲演中曾指出:

        老子的诗意运思的引导词语就是‘道’,‘根本上’意味着道路。但是由于人们太容易仅仅从表面上把道路设想为连接两个位置的路段,所以人们就仓促地认为我们的‘道路’一词是不适合于命名‘道’所道说的东西的。因此,人们把‘道’翻译为理精神、理由、意义、逻各斯等。但‘道’或许就是产生一切道路的道路,我们由之而来才能去思理性、精神、意义、逻各斯等根本上也即凭它们的本质所要道说的东西。[10](P165)

        这就是说,在海德格尔看来,老子的“道”并不是理性或者逻各斯一类的东西,而是在更深的意义上一个本体性范畴。海氏后期的思想受老子影响很大。亚斯贝斯也认为老子所代表的中国古代思想具有西方思想所不具备的独特魅力。他说:

        老子赋予道这个词以新的含义,他用它来指存在的基础,虽然这个基础本身不可名状。它超越一切存在,超越世界万物,也超越作为世界秩序的道。……道在世界之先,因而也在一切分别之先。 ……道之所以是虚空,是因为它无差异,无对象,无对立。它不是世界。道自我完成,它在自身中产生对立面,产生世界。然而,道并不因此而被充满。我们应该这样解释,道是充满可能性的虚空,而不是单纯的世界现实;是非存在,而不是存在;是无差别的基础,而不是具体的、有区别、有规定的存在物。它就是大包。[11](P325-326)

        在这里亚斯贝斯把老子的“道”理解为使存在者得以存在的本体性因素,并名之以“大包”,可见老子对其影响之深,亦可见他已经认识到老子思想与自己的哲学思考在最深层的相通性。即“道是充满可能性的虚空”一句,就可以见出他对老子思想理解之深透。我们知道,在亚斯贝斯的思想体系中,“大包”(das Umgreifende或译为“大全” ),是一个略带神秘色彩的的概念,它不是存在,不是对象,非人的认识能力所能够把握。亚斯贝斯认为“大包”有两种主要形式,即“围绕着我们的存在本身”和“我们所是的存在”。这就意味着这个本体性范畴具有两个方面的特性:一是涵盖万有,包含人的内在世界与外在世界;二是其所涵盖的一切都只是相对于人而言才具有意义。这与老子的“道”的确具有深刻的一致性。因为“道”既是“万物之始”、“万物之母”,又是万物自身;既是生成万物之“无”,又是万物总名之“有”。并且只有人,而且是具有大智大慧之人,即圣人才能够体会到道的奥妙并顺应大道而行之,这就意味道也只是相对于人的存在来说才具有意义。
        从两位存在主义哲学大师对老子思想的热衷来看,他们实际上是力求在中国古代文化思想中寻求摆脱与超越西方哲学困境的理论资源,这就意味着在他们看来,中国传统文化思想与西方现代思想之间可以找到一种沟通的渠道,通过这条渠道有可能开拓出立足于中西融会基础上的新的哲学思考空间。这是极为深刻,也极富远见的观点。在我看来,这是人类未来哲学之思的出路所在。
在后现代语境中,这种试图在中国传统文化思想中汲取资源来改造西方“概念形而上学”思想传统的观点依然存在着。例如美国比较哲学家郝大为(David Hall)就曾经站在后现主义立场上对西方形而上学传统进行过反思,并且将这种“在场哲学”与中国古代哲学进行了对比,在此基础上他提出了惊人之论:


        由于种种原因,中国人在文化发展的源头处所作出的选择与这些原因有关,他们比我们更易于思考差异、变化和生存。……我想提醒大家注意这一事实,即儒家和道家哲学学说中有一些共同的东西,正如后现代问题是由旨在寻求一种思考差异的方式中所形成的。我的观点以最为强烈并充满悖论的形式说明,古代中国是非常真实意义上的后现代。[12](P43)

郝大为先生的惊人之论绝对不是凭空而发的,他对中国古代哲学,特别是老庄与孔孟之学有着极为深刻的理解,其论道家学说云:


        ……从哲学上理解道家学说依赖于这样的认识,即西方传统中形而上学基础的两项对立——也就是“存在”与“非在”的对立,和“存在”与“生成”的对立——都无助于理解道家的感性。在道家学说中,惟一的事实就是过程或者生成。存在和非在是该过程的抽象形式。……道自身贯穿着生成以及生成自身的全过程。无名和有名的道在功能上分别类似于“非在”和“存在”。因此非在和存在是生成自身的一般过程的抽象。道是过程的名称,“有”与“无”是生成自身的相反的因素。
道在观念上不是有机的,因而一个单一的模式不能说明其过程的特性。它不是单一的全部而是众多的全部。它的体系不是理性化的或逻辑性的,而是美学的,也就是说,不可能有超验的形式决定该体系的存在或功效。


        这种将道视为“过程的名称”,以及处处抓住道的“生成性”特征的阐释,说明论者的确对老庄的道有十分深刻的理解,在相当程度上把握到了中国古代哲学思想的精湛与独到之处。也正是由于这个原因,郝大为先生才认为“英国-欧陆的思考者能够在古代中国发现弥补性资源,以发展宇宙论差异的视野以及清晰表述那种视野的语言。”而对于渐渐忘记自己的古老传统的中国人,郝大为则提醒说:“中国可以根据其自身后现代的过去,自由地反思当前现代化进程中的种种难题。”这就是说,在郝大为看来,中国古代的“后现代”传统无论对于解决中国人在现代化过程中遭遇的种种难题,还是对于帮助早已进入后工业社会的西方摆脱所面临的困境,都具有重要意义。笔者认为,这决不是虚妄之言。
        我们知道,寻求中国传统文化与西方文化的契合点或者中国文化之于西方文化的弥补性一直都是现代以来中国文化建构的一个重要视域,也可以说这是中国文化现代性展开过程的一个独特景观。上个世纪二十年代欧游归来的梁启超大肆宣扬中国文化是拯救西方文化的法宝;梁漱溟则坚信中西文化各有各的价值取向与探究领域,本来就没有什么高下优劣之分,二者上可以互补的;后来的海外新儒家以及其他锐意弘扬中国传统文化的学人们,或者在程朱理学与康德伦理学之间寻求共同之点,或者在老庄之学与怀特海的过程哲学之间寻求契合之处,或者将中国古人的天道观与柏格森的创化论相比较,或者把庄子与尼采放在同一语境中予以审视……种种做法,不一而足。这些比较的尝试都是有意义的。尽管其中或许蕴含了现代中国知识阶层的某种普遍焦虑,潜藏着文化认同的心理需求,但在纯学理的层面也肯定是有意义的。特别是中西方学者都看到了西方自现象学与存在主义以至后现代以来的新的哲学传统与中国传统思想之间深刻的一致性,这对于在同一“平台”上推进人类的哲学思考无疑是大有益处的。
        事实上,这种工作在美学层面上也早就存在了。这里我们可以以徐复观和叶维廉为例来考察一下中西美学对话、沟通、互动的可能性与发展空间问题。
据我的了解,徐复观先生是最早将老庄美学与现象学美学进行比较研究的中国学者。在上个世纪60年代撰写的《中国艺术精神》一书中,徐先生就对比过现象学与庄子思想的异同问题。他指出:


        现象学的归入括弧,中止判断,实近于庄子的忘知。不过,在现象学是暂时的,在庄子则成为一往而不返的要求。因为现象学只是为知识求根据而暂时忘知;庄子则是为人生求安顿而一往忘知。现象学的剩余,是比经验的意识更深入一层的超越的意识,亦即是纯粹意识,实有近于庄子对知解之心而言的心斋之心。心斋之心,是由忘知而呈现,所以是虚,是静;现象学的纯粹意识,是由归入括弧、中止判断而呈现,所以也应当是虚,是静。[13](P47)

        这里揭示的现象学与庄子心斋思想的相近与相异之处,基本上是符合实际的。我们知道,现象学的主要目的就是要在避免怀疑主义倾向的前提下超越西方传统“概念形而上学”的思维方式,使运思的路向由概念的逻辑演绎转而为直接面向对象,即所谓“回到事物本身”。为达此目的,现象学要求放弃以往的知识与成见,以“先验主体”通过“意向性”关联直接面向对象。在现象学看来,现实不是外在于人的纯客观存在,而是存在于由各种感觉材料中。在认识过程中,主体将那些不断涌入的感觉材料划分为不同范畴,于是形成各种可以理解的现象。这也就是所谓“现象学还原”。(显然这与康德的二元论的认识论极为相似,只不过现象学不去管感觉材料的来源问题,连“物自体”都是不存在的。)一切意识的活动都是“意向性”的,就是说,是指向某种客体的意识。只是这个客体并不是外在事物本身,而是主体在意识中“设想”的事物。所以,这种意向性的意识活动并不是对外在世界的“反映”,而是参与了对世界的构成。外在世界是否存在是没有意义的问题,现象学所关心的是这个世界如何对人的意识来说存在着,即它是如何在人这里成为世界的。意向性的核心在于:对人来说,世界是在人的意识活动中被构成的。构成性是现象学的主要特点之一。所以对于主体来说,只有来自于意向性关系的经验才是有意义的,一切以往的结论、知识体系、外部世界都必须被“悬搁”起来(放进括弧中),这也就是所谓“回到事物本身去”的意思。实际上现象学的“事物”不是什么客观的事物,而是存在于经验中的事物。由于现象的构成乃是主体依据一定范畴对感觉材料的梳理,所以它已经不是纯粹个人的经验,而是某种普遍性的东西,因此现象的形成过程被称为“本质直观”。对这种普遍性或本质的关注又被称为“本质还原”。例如对某一红色物体的经验,主体一旦将这一经验归为“红色”范畴,也就是将感觉材料梳理为现象,这“红色”就作为一种普遍的本质被把握了。
        在追问了现象的形成、本质的呈现之后,现象学又进一步追问最终的主体依据问题:是谁在进行着这一切?胡塞尔称这个主体依据为“自我”,是他使杂乱无章的感觉材料变为井然有序的现象的。但“自我”又可以一分为二,一个是经验的“我”,即一切意向性活动的直接指挥者。另一个是隐蔽的“我”或“我自己”,他指挥着经验的“我”。毫无疑问这后一个“我”乃是先验的主体,是一个自明的、独断的设定(海德格尔对此极为不满)。于是,整个认识活动,也就是现象世界的构成过程是三部分因素组成的:意识活动主体(即后一个“我”)、意识活动(各种心理因素)、意识活动的对象(意识中存在的意识活动的对象)。意向性将三者连为一体。
        从对现象学的基本精神的简要叙述中我们可以看出,其与庄子的对于“知”的颠覆的确具有惊人的一致性,而其“先验主体”也与庄子的“心斋”之心十分接近。徐先生关于庄子思想较之现象学更具有彻底性的见解也是成立的,盖现象学仅仅是为着解决人的知识构成的真确性问题,而庄子则是为了解决人的存在问题。另外,徐先生将庄子的“心斋”与现象学的“纯粹意识”或“先验主体”同视为审美观照的主体心理依据,从而将现象学的美学思考与中国古老的艺术精神置于同一“平台”上予以审视,也是极具启发性的洞见。
叶维廉先生凭借其精深的中国古典诗词修养和以现象学的方法以及存在主义立场为基础的哲学阐释学视域,对中国古代诗歌的解释传统进行了深入细致的研究,从而使这种解释传统获得了真正的现代意义。他是在具体的诗学研究中来沟通中西、打通古今的。他指出:


        首先,我们和外物的接触是一个“事件”,是具体事物从整体现象中涌现,是活动的,不是静止的,是一种“发生”,在“发生”之“际”,不是概念和意义可以包孕的。[14](P22)

        又说:

        中国古典诗的传释活动,很多时候,不是由我,通过说明性的策略,去分解、串连、剖析原是物物关系未定、浑然不分的自然现象,不是通过说明性的指标,引领及控制读者的观、感活动,而是设法保持使人接触物象、事象时未加概念前物象、事象与现在的实际状况,使读者能够,在诗人引退的情况下,重新“印认”诗人初识这些物象、事象的戏剧过程。……所以我们的解读活动应该避免“以思代感”来简化、单一化读者应有的感印权利,而设法重建作者由印认到传意的策略,好让读者得以作较全面的意绪的感印。[14](P35)

        这是中国古人在诗歌创作与诗歌解释时共同遵守的基本规则,也是中国古代哲学思考遵循的基本规则,同时这也是西方现代的现象学、存在主义和哲学阐释学极力论证和追求的解释方式。在这一点上,中国古人,根据自己的运思传统,自然而然地避免了概念化、抽象化的解释模式,从而为现代的哲学思考与美学思考提供了极为有益的思想资源。
        叶维廉在庄子与海德格尔下面的两段话中找到了共同点:

        庄子:“无思无虑始知道,无处无服始安道,无从无道始得道。”
海德格尔:“知识的渴求,解释的贪求,永远不会引发真思。好奇总是自我意识隐藏着的一种狂傲,依靠着自己发明的理路及其中的理性。”[14](P37-38)


        世界本来是生生不息、瞬间即逝的变化过程,从来就没有一成不变的东西,但是人们却“发明”出种种“理路”来使世界固定化、永恒化,这是人类理性的僭妄。中国古代的庄子和西方现代的海德格尔从各自的角度分别发现了这一奥秘,并告诫人们要保持对于那些确定的、明白说出的知识话语的怀疑,这无疑都是是人类大智慧的体现,同时也预示出在当今世界以及未来世界的文化发展中中国传统与西方现代之间互相补充、彼此触发的可能性。
        叶维廉还对哲学阐释学与中国古代诗学在方法论上的相通性进行了深入的比较研究。我们知道,孟子的“以意逆志”说乃是中国古代诗学阐释学的基本观点。对于其中的“意”字以往一般有两种不同解释,一是认为指诗歌文词所呈现的表面意义,二是认为指说诗者本人的见解。于是“以意逆志”就有了两种完全不同的含义:第一、通过作品字面之意来追问诗人本欲表达之意(志)。第二、通过说诗者自己对诗歌字面意义的理解来逆推诗人作诗之意。叶维廉先生选择了第二种解释,并以之与西方哲学阐释学的“对话”、“视界融合”等观点进行了比较,从而认为:

        “以意逆之”是管及读者与作者之间在作品上相遇所必需的“协调”、“调整”(英文即所谓mediation)
        协调、调整是传意、释意活动中无法避免的行为。诠释是一种协调。翻译也是一种协调。假如我们说作者把心象表达于作品(传意)是一种“写作”,那么读者去了解作品(诠释、释意)便是一种“重写”。在我们阅读的过程中,我们的心中因有不同的“己意”而会对眼前的作品(一个不断向我们“说话”的存在)作出种种的“钩考”。作者与作品的相遇是一种“对话”,是一种“交谈”。[14](P139)

        孟子曾提出以“知人论世”的方式来“尚友”,即与古人交朋友。按照这样的逻辑,孟子的解释观念中的确包含着通过诗书阅读与古人“平等对话”的思想。而以伽达默尔为代表的哲学阐释学的基本精神也同样是“对话”而不是单方面的“理解”或“揭示”。在伽达默尔看来,处于历史联系中的阐释者是无法置身于历史之外来对以往的文化文本进行阐释的,因此任何有效的阐释行为都必将是一种“视界融合”的产物,因而一切被人们书写出来的历史也就必然是“效果历史”而不可能具有绝对的客观性。这就意味着阐释过程本质上是一个“对话”过程——成诗者本人的知识结构、社会经验、价值观念等等因素构成的“前理解”形成“对话”的一方,而阐释对象所提供的信息则构成“对话”的另一方。于是阐释活动的结果就必然是“对话”双方的一种融会与重构。在这里完全的主观性与完全的客观性都会受到拒斥。按照哲学阐释学的思路来看孟子的“以意逆志”之说,则这里实际上同样设定了对话的双方:说诗者之“意”与诗人之“志”,而“逆”则是对话的过程。“不以文害辞,不以辞害志”是说不可纠缠于诗歌文本的文辞的表面意义之上而忽略了诗人于诗中暗含的意蕴,也就是说不可试图作客观意义的揭示者;“以意逆志,是为得之”是说只有经过“对话”的过程才能够真正完成对诗歌的阐释过程。“得之”并不意味着得到诗歌的客观意义,而是说完成了诗歌意义的重构,其中既包含着诗人所欲表达之意,也包含着说诗者自己的“价值介入”。我们只要看一看《孟子》一书中的引诗和解诗的实践,就可以明白这种“价值介入”对于孟子来说是如何普遍而且重要了。
        揭示出孟子的“以意逆志”说与哲学阐释学的这种相通性当然并不是叶维廉先生的目的,而且这本身也的确没有什么实际的价值,正如一些浅薄的比较文学研究仅仅指出两种文学文本之间的相通性或差异性并没有什么价值一样。叶先生的目的在于找到一种切实可行的诗学解释学思路并使之运用于对古今中外诗歌的解释实践之中。构建一个“平台”来进行新的方法论建构——这才是中西比较的真正价值之所在。在这一目的面前,无论是中国古代圣贤的智慧,还是西方现代大哲的沉思,都只是建设新的方法论的材料而已。中西诗学比较本身并不是目的,通过比较而形成对话、交流、融会以至于重构才是应有的目的。事实上,叶维廉先生在解读中国古代诗歌、现当代诗歌、西方诗歌时所采用的方法就既不是纯粹中国式的,也不是纯粹的哲学阐释学的;同时既是中国式的,又是哲学阐释学的。这便是“重构”的产物了。所以他的经验是非常具有启发性的。

        四、几点设想
        当然,真正建构起中西诗学对话的“平台”并且在此基础上有新的建树是非常困难的事情,因此迄今为止尽管有各式各样有益的尝试,却并没有十分成功的经验。实际的情形基本上是西方文学理论依然按照自己固有逻辑演变着,而中国的文学理论或者固守过去的传统,或者跟在西方诗学后面花样翻新、亦步亦趋。这样如何能够建设既融会了中西传统经验,又具有崭新的时代特色的新型文学理论呢?我个人认为在下列几个方面或许存在着开拓新的意义空间的可能性:
        第一、文学理论的基本知识形态上应将流动性、构成性作为贯穿始终的基本视角。以往的以“概念形而上学”为运思方式的文学理论总是预设了文学某种固定不变的本质规定性,然后通过若干核心概念支撑起一个基本理论框架,再借助于逻辑的演绎来完成知识体系的圆融自洽。这样的理论虽然看上去是一个严密的整体,比较易于把握,但却将复杂多变的文学现象简单化、抽象化了。这种文学理论正如“概念化的形而上学”一样,是对研究对象的一种“宰制”。我们要以中国传统文化与西方现代新的哲学传统为“平台”建构新的文学理论,首先就要抛弃那种“概念化形而上学”的思维模式,将文学现象看作永远处于流动、生成、演变过程的活动而不是一成不变的固定物。在这样的视角的审视之下,诸如什么是文学、文学与社会现实以及各种意识形态的关系、文学的创作、文学作品的构成、文学的接受、文学的历史演变、文学的传播与消费等等以往文学理论的基本问题都可以讨论,只不过这样的讨论是在充分尊重文学现象的复杂性的前提下进行的,是一种全新的知识形态。例如“什么是文学”的问题,在这种新的知识形态中,就不再是一个简单而独断的定义,而是会被置于具体的历史语境与文化语境中来考察,从而成为一个开放性话题。又如文学的创作问题,在这种新的知识形态中,就不会人为地规定出固定不变的“创作原则”,而是要全面地介绍各种创作类型与方式。
        第二、在对文学现象的具体阐释过程中凸现体验之维。中国古代的文论或诗文评从来都不是架空立论,而是时时以体验为先导,在体验的基础上再进行归纳总结。例如论及诗文风格时,古人总是采用描述性的语言,而不用抽象的概念。这样可以给人以真切的感受,而不是纯粹概念的理解。凸现体验之维也就是突出对象的当下性与具体性。有人可能会认为这样的文学理论不可能具有普遍性,其实这是不成为问题的,人们面对文学作品的体验是一种“共通感”(康德)或具有“主体间性”(胡塞尔)的心理感受,因为人作为“此在”乃具有“共同此在”(海德格尔)的性质,或者是一种“社会的存在”(马克思)而不是孤立的单个人。文学是一种普遍的社会文化现象而不是个人的日常生活现象,因此在一定的时间与空间的范围内,文学体验就必然具有普遍性,这种文学体验的普遍性恰恰是文学理论可能存在的客观基础。如何将这种普遍体验转换为一种知识形态则是文学理论面临的主要任务。中国古代文论话语系统中的“风骨”、“神韵”、“滋味”、“含蓄”、“秀美”、“壮丽”、“雄浑”等都是基于体验的语词,它们同时都具有普遍性,既是当下呈现的,又是可以脱离具体文本而被理解的。西方现代美学或文论话语中也同样有这样的语词,例如本雅明的“灵韵”与“震惊”就是如此。也许有人会说这样的语词没有固定的含义,是说不清楚的,其实它们的价值正在于不可以简单定义,因为它们指涉的对象本身就是不可能用定义完全概括的,他们饱含着体验,也只能借助于体验而被理解。
        第三、应该深入分析今日的文学经验与古代文学经验的异同,这样一方面可以确定那些基于相通的文学经验的理论话语的有效性,另一方面则可以通过总结新的文学经验来构成新的理论话语。人们常说,今日有今日的文学,与古代文学迥然不同,所以基于古代文学的文论话语已经不能适用于今日。但是文学的这种古今差异究竟有多大?是不是大到了完全格格不入的程度?至今并没有人深入研究过。譬如,今日的散文、小说或诗歌的风格类型与古代的散文、诗歌或小说的风格类型有没有重合之处?今人的文学创作过程有没有与古人的创作过程一致之处?今人的文学欣赏心理有没有与古人的欣赏心理相通之处?凭经验我认为恐怕应该是有的。如此则古代文论话语系统中就必然有一些是可以用之于今日的,至少经过改造或重新解释之后是可以用之于今日的。至于那些古代未曾有过的全新的文学经验,则是我们建构新的理论话语的基础。这些问题都需要深入、细致的具体研究才能解决。
        总之,我认为既然许多中外学者都注意到了传统的中国文化于今日的西方文化存在越来越多的相通性,我们就应该超越“失语症”的恐惧与“本土化”的冲动,在中西文化互通处与新的文学经验的基础上寻找建构新的、不中不西、不今不古、属于人类共同精神财富的文学理论话语形态的可能性。

参考文献:
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[13] 徐复观.中国艺术精神(M).上海:华东师范大学出版社,2001.
[14] 叶维廉.中国诗学(M).北京:三联书店,1992.



[1] 诚如钱中文先生所言,中国当代文论的建设面临三大传统,除了中国古代文论与西方文论之外,还包括20世纪中国现代文论。(参见钱中文先生《会当凌绝顶 ———回眸 20 世纪文学理论》一文,《文学评论》, 1996 年第 1 期。)但在笔者看来,20世纪中国现代文论根本上也还是中西文论的碰撞与交汇的问题。马克思主义文学理论也是西方文学理论发展过程的一个环节。
[2] 但是胡塞尔用这个词来指人们在认识形成过程中表现出的某种共通性,要解决的是独立的先验主体和独立的意向性活动何以会产生共同的意识和知识系统的问题。而海德格尔的“共同此在”则是讲“存在”的共通性问题。

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