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走向实践存在论美学——实践美学突破之途初探
2015-05-16 15:30:24   来源:文艺学网   点击:

走向实践存在论美学——实践美学突破之途初探
 
朱立元
 
    当代中国美学的发展目前正处于一个十分微妙的发展阶段,一方面人们开始认识到传统美学存在着种种局限,力图克服这种局限,实现美学的新发展;但同时我们仍然受到传统美学思维方式的影响,未能完全突破传统的认识论思维方式和框架的束缚,因而未能获得真正突破性的大发展。目前我们正处于这样一个时期:中国美学酝酿着或者说正面临着取得新的重大突破的机遇,但如果我们不能进一步解放思想,在思维方式和研究方法上有所突破和创新,那么,美学研究的真正突破和进展就不可能实现。因此,探讨如何实现中国美学的突破性进展在当前就显得十分紧迫。我们一直关注并思考着这个问题,也做了一些初步的思考和尝试,现在把它发表出来,以期引起学界同仁的共同关注和讨论。
    我们的基本观点是:中国美学要实现重大的突破和发展,一个最重要的途径恐怕就是要首先突破主客二元对立的单纯认识论思维方式和框架。
 
一、主客二元对立的认识论:阻碍中国当代美学突破的一个重要因素
 
    建国后不久的20世纪50~60年代,中国美学就迎来了一次大讨论,形成了以蔡仪、朱光潜、吕荧、高尔泰、李泽厚为代表的所谓美学四大派。这四大派虽然成就不同、观点各异,但有一点却是共同的,那就是他们的讨论基本上都局限在一种主客二元对立的认识论思维方式和框架之中来讨论问题,都是把美作为一个先在的、现成的实体来认识;认为美在客观,是客观事物的一种属性,这是一种客体实在论;认为美在主观,是人的一种主观感受,这是一种审美主体实在论,把人看作一个早已存在的不变的审美主体;认为美在主客观的统一或者社会性与客观性的统一,实际上主张美就在于客观事物的属性恰好和一定的审美主体的感受相契合,这实际上是一种关系实在论。也就是说他们都是把“美”或者“美的主体”作为一个早已存在的客观对象来认识,因此,虽然争论得很热闹,也取得了一定的成果,但由于都是相同的认识论的思维路径,因而最后归结、上升到唯物主义与唯心主义之争,却未能在解决美学的基本问题上有大的突破。
    “文革”以后,美学大讨论中各派的观点借助于对马克思《巴黎手稿》思想的阐释都有所坚持、发展和完善,但总的来说,还是在认识论的框架里来谈怎样认识美、“美是什么”等问题,没有新的重大的突破。而以李泽厚先生为代表的社会性与客观性相结合的美学理论,充分结合马克思《1844年经济学-哲学手稿》的思想,用“自然的人化”的实践和历史“积淀”作为贯穿整个美学思想的基础,发展成了他的人类学本体论美学,形成了20世纪80年代在中国美学界中占主导地位的主体性“实践美学”。李泽厚先生的美学理论代表着“实践美学”的主流派别,他强调人的物质生产劳动、制造工具的基础地位和历史“积淀”的理性指导作用,把美和人的物质生产劳动实践结合在一起来研究美学,已经对认识论美学所局限的范围有所拓展,因此具有一定的生命力,影响是非常大的。但是,这一时期的实践美学仍然围绕着怎样认识美的本质这个中心论题研讨,没有真正跳出认识论的思维框架。当然,在实践美学后来的发展中,实践美学中的其他代表人物已经开始注意到如何超越单纯认识论美学模式的问题了,比如蒋孔阳先生以实践论为哲学基础、以创造论为核心的审美关系说美学就是试图超越认识论美学框架而进行的颇有成效的尝试。
    进入20世纪90年代以来中国美学的发展处于一个急剧变化的时期,一种新的突破发展的可能性正在酝酿之中。已经有越来越多的学者开始意识到我们必须超越现有的美学研究模式,才有可能使中国的美学发展获得一个大的突破,并且开始做了一些尝试的工作。比如早在20世纪80年代后期刘晓波就以感性-个体反对理性-集体的方式拉开了对以李泽厚先生为代表的实践美学主流派进行批评的序幕;在90年代初陈炎先生又开始向“积淀说”发难;接着,杨春时先生也提出超越实践美学、走向“后实践美学”的主张;潘知常教授等人则提出了“生命美学”、“生存论美学”等来反对实践美学。与此同时,也有一批学者(包括笔者在内)对处于变化之中的实践美学作具体分析,从各个方面为实践美学中的合理因素辩护,当然也承认实践美学主流派的观点存在局限,需要改进和发展。这场美学大讨论表明已经有越来越多人不满于中国美学的现状,试图超越现有的美学模式,这预示着我们的美学正酝酿着某种革新和突破的可能性。但是,究竟应该怎样超越、突破,什么才是阻碍中国美学发展取得突破性进展的关键问题却仍是需要我们进一步研究的,必须抓住这个根本的症结,中国美学才有可能有一个真正的突破性发展。从对实践美学的论争中来看,人们还主要不满于实践美学过分强调集体性、理性、物质生产劳动的一面,因此想要给予与之对立的感性、个体体验性在审美中以应有的位置,但多数人对“美”的提问方式并没有从根本上发生变化;对实践美学主流派在认识论方面的局限虽然开始注意,有的也有批评,但多数人似乎还认识得不够深刻,还没有提到关键、要害的地位来认识。现在看来,这种反思和批评的工作当然是很必要和有意义的,但还没有从根本上抓住阻碍当代中国美学发展的核心问题,即主客二元对立的认识论思维方式问题,有的学者虽然也看到或提到这一点,但深入反思、分析还不够。多数人(包括我们在内)很长一个时期仍然是在认识论的思维框架范围之内来探寻美学学科的发展,所以难以有大的突破和创新。
    90年代中期另一场争论更使我感到超越主客二分的认识论思维方式的迫切性。这就是关于巴黎手稿“美的规律”的争论。1997年陆梅林先生发表了《巴黎手稿探微》的文章,学界开展了争论,我也参加了这场论争,发表了自己对“美的规律”的看法,认为所谓“美的规律”是一条“属人”的规律,而并非截然与人无关的客观事物的属性,并非纯粹的自然规律,它是社会合力的结果,这样我把“美的规律”定位于社会历史的规律;认为社会历史规律的客观性主要体现在支配社会历史发展的规律在其发生作用的范围内,对每一个社会主体(个体)的意志和认知而言,具有不可阻挡的客观强制性。这样,“美的规律”就不再简单的只是一个在人之外固定不变地存在着的所谓“物”的自然规律、客观规律了。我这样的观点被一些坚持“美的规律”是客观事物的属性的客观派所批评。这次讨论使我感到,我们有的同志在思维方式上不是前进了,而是倒退了,倒退到五六十年代的水平了,还停留在简单的唯物、唯心对立的认识论思维模式中来讨论问题。这使我感到我们学界当前在研究学术问题思维方式的创新问题上仍然任重道远。因此,从新世纪中国美学的发展来看,我认为阻碍我们美学取得突破性进展的一个主要障碍就是那种主客二元对立的僵化的认识论思维模式。
 
二、超越传统的认识论:西方美学发展的历史趋势给我们的启示
 
    从西方美学两千多年的历史发展来看,传统美学哲学基础一直是以一种主客对立的认识论占主导地位的。主客二分的科学分析式的认识方式向来是西方占主导地位的思维模式,以此获取关于外在世界和事物的可靠的知识也一直是西方人最重要的一个价值目标。对于美学研究来说,人们也是自觉地把美作为一个知识对象来认识。柏拉图就是自觉地把美作为一个自己要加以分析认识的对象来认识,只把对“美本身”的沉思、获取美的普遍知识作为寻求的目标,而不关心各种具体的“美的东西”,提出美是一种“理念”;亚里士多德则认为艺术能引起我们愉悦,是因为我们在看到艺术模仿某物时,就想起了它模仿的是现实中的某物,从中获得了知识,从而把获取知识作为审美的第一价值标准。这样,求知的认识论心态成为人们美学研究的首要价值参照系和出发点。也因此,真实“模仿”自然、客观反映现实也就成了传统美学的一个主要价值标准。笛卡尔以来的理性主义思潮把人的理性“我思”作为认识外界客观事物的出发点和中心,确立了主体的中心性、优先性和基础性,这种认识方式的前提是主客体二分,即把要认识的对象作为客体与作为主体的人对立起来,这就使主客二元对立的认识论方式成了近代以来西方的一种主要认识方式和思维方式,当然也是美学研究的一个主要思维方式,它把“美”作为一个纯粹客观和固定不变的对象或概念来分析、研究和认识,从而总是追问“美是什么”?试图给“美”下一个确切的定义,获得对美的固定本质的认识。从柏拉图、亚里士多德到康德、黑格尔莫不是如此。
    而从19世纪中期以来,西方美学发展的一个明显趋势,就是从各个角度、多方位地对传统的以追求客观知识为目标的、主客二元对立的认识论美学展开批评和反拨。唯意志主义哲学家叔本华认为当一个人“不是让抽象的思维、理性的概念盘踞着意识,而代替这一切的却是把人的全副精神能力献给直观,沉浸于直观,并使全部意识为宁静地观审恰在眼前的自然对象所充满,不管这对象是风景、是树木、是岩石、是建筑物或其他什么的。人在这时,按一句有意味的德国成语来说,就是人们自失于对象之中了。”[1](P249-250)叔本华把这种失去理性认识状态的“自失”的“直接观审”作为真正的审美状态,让人与物直接消融在一起,而不是划出物我、主客体界限来认识,认为这种超越认识的“观审”才是真正的审美。叔本华以这种带有非理性色彩的直观方式反对传统主客二元对立的认识论美学。而直觉主义者克罗齐则认为:“知识有两种形式,不是直觉的,就是逻辑的;不是从想象得来的,就是从理智得来的;不是关于个体的,就是关于共相的;不是关于诸个别事物的,就是关于它们中间关系的;总之,知识所产生的不是意象,就是概念。”[2](P131)而审美既不是概念、不是理智、不是逻辑,也不是共相,审美就是直觉,当头脑中的直觉活动完成以后,艺术审美就完成了。克罗齐虽然仍把作为直觉的艺术和审美看成是知识的一种形式,但他实际上是以人的直觉活动颠覆了传统美学的主客二分的认识论思维方式。精神分析学大师弗洛伊德则把人行动的根本动力归结为人的性本能、无意识,认为“力比多”的无意识是人活动的力量源泉。对于诗人的审美创作来说,“同白日梦一样,艺术创作是过去儿童游戏的继续和代替。……诗人所完成的东西,是他最大的隐私。”[3](P336-337)弗洛伊德把审美创造看作为艺术家的白日梦或者无意识的转移和升华,弗洛伊德这种研究美学的无意识精神分析方法,使传统的那种主客二元对立的科学分析的认识论研究方式受到极大的冲击。另一位对现代美学有着深刻影响的哲学家尼采强烈地批评那种认为知识和认识可以包治百病的“苏格拉底式乐观主义”,提出“真理比外观更有价值,这不过是一种道德偏见而已;它甚至是世界上证明的最差的假定”[4](P129)。以此反对传统的真理-认识论,要求人们勇敢地停留于事物表面,去追求感性生命的强力意志,建立“生理学美学”,而不是去追求所谓事物的客观本质或真理的美学。在《权力意志》中尼采反复强调说:“要以肉体为准绳……因为肉体乃是比陈旧的灵魂更令人惊异的思想。无论在什么时代,相信肉体都胜似相信我们无比实在的产业和最可靠的存在——简言之,相信我们的自我胜似相信精神。”“根本的问题:要以肉体为出发点,并且以肉体为线索。肉体是更为丰富的现象,肉体可以仔细观察。肯定对肉体的信仰,胜于肯定对精神的信仰。”[5](P152,178)尼采如此强调感性肉体的基础地位,深层原因就是对几千年以来西方思想中根深蒂固的追求客观知识的知识主义信念的反叛,对传统主客二元对立论认识方式所带来的弊端的深恶痛绝。以强调感性生存的美学方式来代替传统以求知为目的的主客二元对立的认识论的美学研究方式,这是西方现代美学发展中的一个重要的趋势。
    存在主义哲学家海德格尔则把西方传统的这种认识论思维方式的弊病归结为“对存在的遗忘”。从存在主义的先驱克尔凯郭尔开始,存在主义就指出任何认识是人的认识,这就必须首先明确人的存在状况是怎样的,然后才能谈认识真理的问题。把对外物的认识分析转为对人的存在本身的优先性研究,使认识论走向存在论。克尔凯郭尔指出:“不管真理是被经验地定义为思维和存在的一致,或是被观念地定义为存在和思维的一致,重要的是每一个定义都应该审慎地指明存在意味着什么。”[6][P13)而人的存在就意味着主体是一个生存着的个人,而“生存是一个生存的过程,因而,作为思维与存在的同一的真理概念是一种对抽象的幻想,就其真理性而言,它只是对造物的一种期待。”[6](P21)因为认识是一个生存着的个体的认识,而生存是一个过程,是每时每刻都在改变着、流动着的个体,因而不可能有静止的“同一”,一切都是在人生存的过程中生成的,客观静止“同一”的认识是不存在的,这就无异于拔掉了传统认识论的根基。因此,克尔凯郭尔把哲学的中心转到对当前人的生存状态的感受上而不是对外在客观真理的认识上。海德格尔也认为传统认识论思想没有对主体自身的存在本身有所领悟就谈存在者的存在,实际上不能真正指明存在。他指出:“康德耽搁了一件本质性的大事:耽搁了此在的存在论,而这耽搁又是由于康德继承了笛卡尔的存在论立场才一并造成的。笛卡尔发现了我思故我在,就认为已为哲学找到了一个可靠的新基地。但他在这个基地的开端处没有规定清楚的正是这个思的存在方式,说得更准确些,就是我在的存在的意义。”[7](P28)海德格尔把人的当下生存的“此在”状况作为一切存在论的基础,使人的存在论获得了优先地位,“其他一切存在论所源出的基础存在论必须在对此在的生存论分析中来寻找。”[7](P16)人的存在是“此在”,即一个特定的存在,通过自己的“操劳”在世界中存在,通过自己的“在世”与世界打交道,人,就是人生在世,没有抽象的人先在地存在某处,他就在世界中,也没有一个纯粹客观的世界在人的对面等待人来认识。人和世界都是在他(它)们的“交道”中存在的,因而,除了“正在”、“亲在”以外,没有客观固定不变的对象被同样固定不变的纯粹主体来进行所谓的真理性认识,真理就是“此在在世”这种当下生存的自行置入。海德格尔以“此在”正在(在世)的生存论的生成思想来超越西方传统的主客二元对立的认识论思维方式,给人们巨大的震撼和启发。
    我们看到,试图克服传统认识论思维的弊病然后超越这种思维方式,成了西方现代美学寻求新的发展和突破的一个基本趋势,这种思维方式的根本改变使得西方现代美学获得了极大的突破性发展,它的丰富性、建设性和生长潜力几乎超过了以往全部美学观念的总和。这也给我们尝试突破当代中国美学发展的瓶颈提供了重要参照和启示,那就是一定要跳出单纯的主客二元对立的认识论的思维方式和框架。
 
三、以实践论与存在论的结合为哲学基础,走向实践存在论美学
 
    如何才能跳出认识论的思维方式呢?结合我国当代美学的现状和世界美学发展的历史趋势来看,可能有多种超越的途径;而在现有的几派美学中,我认为还是实践美学仍有改革、更新的可能。总体看来,实践美学虽有不足,但它并没有完全过时,特别是非主流派的蒋孔阳先生以实践论为基础、以创造论为核心的审美关系说,实际上已经开始寻找存在论的根基,尝试超越主客二元对立的思维方式,为我们树立了创造性地发展和建设实践美学的范例。如果我们能沿着这一思路前进,树立起“美”是当下生成的“人生在世”的一种状态、而不是现成的认识对象的观念,从而不把美作为一个在人以外早已存在的客体去认识,而是将实践论与存在论结合起来作为哲学基础,以此走向实践存在论的生成性美学,或许能作为当今美学突破的一条尝试之途。下面试对实践存在论美学的要点略作陈述。
 
 1.美是生成的而不是现成的
    传统主客二分的认识论美学的一个基本立足点就是把“美”作为一个早已客观存在的对象来认识,预设了一个固定不变的“美”的先验存在,从而总是追问“美是什么”的问题。由于已经先在地把“美”设定为一个客观的实体,所以就必须找到一个唯一的答案,为“美”下定义;但实际上那个先在的“美”是不是存在以及是如何存在的,人们还并不清楚。这就无异于给一个还处于空无状态的东西下定义,从而使人们陷入了一个怎么说都可以却总是说不清、道不明的怪圈之中,说来说去,难以有大的突破。这里的要害是认识论的思维框架。我们要取得根本性的突破,就必须首先跳出一上来就直接追问“美是什么”的认识论框架,而是重点关心“美存在吗?它是怎样存在的?”这样一种存在论问题。因为只有“美”存在了,然后才能言说“美”是什么等其他问题,而传统美学不问美是否存在或怎样存在就直接问美是什么,绞尽脑汁给美下定义,结果陷入理论误区,因为连是不是有美都没有解决就问美是什么,这在逻辑上也说不通。因此,美的存在问题是美的首要问题。
    那么,美是怎样存在的呢?我们认为没有一个客观固定的美先在地存在于世界某个地方。美是在人的审美活动中现时、当下生成的。美只存在于正在进行的审美活动之中,只有形成了人与世界的审美关系,美才存在。也就是说,从逻辑上说,审美关系、审美活动先于美而存在。没有审美活动,就没有美。美永远是一种“现在进行时”。
    “美”不是“美的东西”。某个“东西”是存在的,但如果是“美的东西”则必须是在审美活动中才有“美的东西”存在。人对世界的“东西”有形成多种关系的可能性,人对某个东西可能是占有的欲望功利关系,也可能是纯粹客观的科学研究关系等等。在欲望的关系中,人要为自己而占有或者消灭那个“东西”,这时候没有“美”存在;在纯科学的研究关系中,人要分析那个“东西”的结构,这时候也没有美存在。当人以一种情感的非功利观照态度即以审美的方式来观照这个“东西”的形象时,可能有一种特殊的状态或感受出现在这个活动过程中,这时美就产生了。如海德格尔所言,一幅画和茶缸放在背包里,一部莎士比亚全集放在床头柜上,如果没有被人审阅欣赏,它与那些茶缸、堆放着的土豆在那时是具有同样“物性”的一个“物”而已,只有在审美观照之中它们才变得不一样,才有可能成为“美”而被人“审”。所以,审美关系不是现成的,而是生成的。
    人与世界的关系有多种可能性,一个人自身也有多种可能性。在一天之中一个人有时可能是粗鲁的人,野蛮的人;而有时又可能是讲伦理道德的人、高尚的人;另一些时候可能是实事求是、讲究科学严谨的人;还有一些时候可能是情感的、非功利的人;等等。人不可能始终都是一种状态,更不可能只有一种状态。所以,没有一个一直都处于审美状态的“审美主体”存在。这个“审美主体”可能在不审美的瞬间是一个充满了原始欲望的萎缩卑鄙的人,这也是可能的,但这并不是说他这样一个主体在审美的时刻就不能成为一个“审美的主体”。主体就是一个主体,科学的主体、道德的主体、渺小的主体……而当他在审美的时刻里,他就是一个审美的主体。可见,审美主体也不是现成的,而是生成的。
    同样,审美客体也不是现成、固定的。我们所谓的客体,是相对于主体人而言的,是人的对象、对立面。应当说,客体作为人的对象,它就是一个客体,是中性的。人与客体发生不同关系时,客体就成为不同性质的客体:比如,当人在对客体进行科学研究的时候,这个客体成为一个“科学客体”;而当人对这个客体进行欲望活动时,这个客体就又变成了一个“功利的客体”;当人对这同一个客体进行审美式的观照时,这个客体就成了一个“审美客体”。美就是在人的审美活动中、在人与世界形成审美关系时当下生成的。因此,我们可以说美同样不是现成的,而是生成的。
    总之,从逻辑上说,“审美主体”和“审美客体”(包括“美”)都是在审美关系确立后,在审美活动中当下、同时生成的,没有一个早已存在的固定不变的“美的主体”或“美的客体”(广义的“美”)存在。在此,我们必须确立审美关系逻辑先在的原则。
    再从人类历史发展的实际情况来看,“审美客体”、“审美主体”也不是从来就有的,而是从无到有、在人类生产生活的长期实践中一步一步、历史地形成的。众所周知,大自然的山水在很长一段时间里就只是自然山水,并不是人类的“审美客体”,而且它还是作为人类的异己力量成为人类的“敌人”而存在的。在人类的孩提时代,人和自然的关系还处于一种敌对的关系之中,“羿射九日”、“精卫填海”、各民族的大洪水故事等都说明早期的“日”、“海”、“水”等自然事物都是人类的异己力量而不是审美的客体。正如马克思所说:“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可征服的力量与人们对立的,人们同它的关系完全是像动物同它的关系一样,人们就像牲畜一样服从它的权力。”[8](P35)人类早期与自然的关系主要是求生存、繁衍种族的实用功利关系,人类的活动也主要都是一种与艰苦的生活环境作斗争、求生存的实用活动;只是随着人类社会经济和文化、文明的发展,目然才慢慢与人建立起审美的关系,进入人类的审美视野,成为人的“审美客体”的。人类的审美活动就是这样从无到有,从简单到丰富不断生成的,而且只要人类和人类文明还存在,这种审美活动和(广义的)美就会继续生成下去、永远生成下去。在此意义上,我们可以说,审美活动、审美关系乃至“美”都是过程,都是生成的。历史实践告诉我们,“审美主体”、“审美客体”也都是历史发展、生成的产物,它们不是从来就存在的一个客观事物,而是随着历史发展而逐步形成并不断丰富、发展的。
 
 2.审美活动是一种基本的人生实践
    因此,我们可以说,审美活动是美学问题的起点,有关美的一切问题都在审美活动中产生,也应在审美活动中求得合理的解释。有关美的问题只有在审美活动正在进行的过程中才是现实的美的问题,才构成真正的美学问题。所以,追问那个抽象的美是什么,实际上也就是问在人类的无限丰富的实践活动中什么样的活动才是审美的活动?这就提出了审美活动与人生实践的关系问题。
    人生实践是人的基本存在方式。人是通过实践而成为人的,人也应当通过实践而得到越来越全面的发展,越来越成为真正意义上的人。这应该构成我们美学理论的哲学基础。一切美学问题都应该在这个基础上加以思考和研究。人的存在或者生存,不是一个抽象不变的概念,更不是一个僵化的客体。人就生存、存在于他与世界交往、打交道的实践活动之中。同样,人的本质也不是抽象的、固定不变的,而是生成的;没有一种先验的、永恒存在在某个地方的人的本质。人是在他的实践活动中形成自己的本质特性的。人在世界中存在,人的一生总是在不断地同世界打交道、进行着各种各样的活动,人在活动中生存,不活动,人就不存在。这种活动就是人生的实践。以前我们对“实践”的界定主要着重其制造、使用工具这样一种的物质生产活动,或者把实践狭窄化为阶级斗争、生产斗争和科学实验,而把其他的林林种种的人生活动都排除在“实践”范围之外了。在亚里士多德那里,实践已不限于制作工艺的技术性活动,而是偏重于伦理道德活动;到了康德,他把人的认识活动分成三大块,即所谓的纯粹理性、实践理性与判断力,实践在他那里主要是指意志领域的道德活动,当然也包括人的一些其他活动,但是,审美的直观判断属于情感活动,因而不是意志领域的“实践”。这比我们今天许多学者仅仅把人制造和使用工具的物质生产活动以及生产斗争、阶级斗争、科学实验等社会性的“大活动”看成实践显然要广泛得多。这些“大活动”固然都是实践,但人的实践决不只限于这样的范围。首先,道德伦理的活动是人生的重要实践;还有包括艺术和审美活动在内的人的精神生产活动也不能排除在人生实践之外。其次,除了这种社会性、历史性的、有集体性特征的实践以外,还有许多个人性的实践活动,比如个人成长中青春烦恼的应对、友谊的诉求、孤独的体验等日常生活的“杂事”也都是人生实践的题中应有之义。人生实践的范围是非常宽广的。正是在这个意义上我们说人的基本存在方式就是人生实践。
    进行审美活动是人生实践的一个基本内容。当人超越了生存的基本功利需要之后,就会产生进行审美活动需要,就会进行形形色色的审美活动,以便从对事物形象的直接观照中获得愉悦。它是个人的感觉、情感、直观、想象、联想、无意识等纯粹个体性的冲动和社会性的理想、追求、探索、创造等理性规范之间在瞬间的直接爆发;是个体与集体的综合,既是个人的创造性实践活动,也是社会性的历史活动。审美活动是众多的人生实践活动中的一种,是人的一种高级的精神需要,而且是见证人之所以为人的最基本的方式之一。它是人与世界的关系由物质层次向精神层次的深度拓展;它与制造工具、生产、科学研究等一样,是人类不可缺少的一种基本的人生实践。一句话,审美活动是人超越于动物、最能体现人的本质特征和生存方式的一种基本的人生实践活动。
 
 3.广义的美是一种人生境界
    人生实践活动是极其丰富的,但这些丰富的实践活动并不是一个层面上的活动,它们是有着不同的层次的。有的是高层次的,有的是低层次的。有的活动是人满足自己最基本的肉体生存需要的活动,比如吃喝、睡眠等生理活动;有的是推动或者阻碍人类社会前进的重大活动,如社会经济改革或破坏、政治革命运动的成败、重要科技创造及其应用活动等。一般说来,满足单纯个人性的生物需要的活动是低层次的,满足推进人类社会进步的活动是高层次的;满足人的物质生活需要的活动虽然最为基本,但层次相对较低,而满足人的精神生活需要的活动则相对层次较高。但不论高低,这些分层次的活动却都是人的生存、存在所必需的活动,人不是只需要高层次的活动而不需要所谓低层次的活动的。人来源于动物就不可能完全消灭他的动物性,只是在一个人身上他的动物性的生物性和社会性的人性所占的比重不同而已,这种不同的比重就把人区分为无数不同的层次,这种不同的层次在一定意义上可以说就是不同的人生境界。我们所说的高的人生境界就是在基本的生物性存在之上,不断远离单纯的生物性而无限趋近于更加丰富的人性活动。因此,人的生存是讲境界的,人是一种境界性的生存。在现实生活中,人往往是有限性的生存,受制于生物性的感官功利的制约或者社会性的道德规范等强制而不自由,而审美活动则是在超脱于主体功利与外界规律基础上的一种精神的自由活动。审美活动是在人满足了基本的生物性生存基础之上的一种活动,是人的一种高层次实践活动的产物,是人不断脱离其单纯动物性存在的结果,是人的生存样态不断丰富的结果。因此,美是一种人生境界的展开,追求美就是追求更高的人生境界。广义的美实际上就是一种人生境界。
    人的生存是讲境界的,也只有人的生存是讲境界的。在西方思想世界里,人的生存也是一直有着各种不同的境界的。在柏拉图那里,他重视理性贬低情欲,哲学家的生存是最高境界的,是“理想国”里的王;中世纪要人们抛弃感性,皈依上帝,虔诚的信仰生活是最高境界的生活;在康德知、情、意的世界里,把审美的“情”看作是连接智与意的中间环节,是向最高的道德境界的过渡环节;“美学之父”鲍姆嘉通在理性认识和感性认识的比较中,把审美看成一种低级的感性认识,仍然把理性认识的生活看作最高境界的生活;黑格尔把美、艺术看作通达最高的哲学境界、“绝对精神”的前奏;席勒把审美看作是介于“理性冲动”与“感性冲动”之间的一种“游戏冲动”,把审美看作达到“理性人”的过渡环节;存在主义的先驱克尔凯郭尔认为人有三种境界:审美的境界、伦理的境界、宗教的境界,审美境界是达到信仰境界前的一个低级阶段,因为这时人全凭感情、感性而不是理智来处理事情;尼采则把人分成动物、人和“超人”三种境界,“人”仅仅是达到“超人”的一个桥梁,具有“强力意志”的超人才是最高的生存境界。这些思想家都把人的生存分成不同的层次境界,只是在西方传统思想里,一般都把知识、理性、道德、哲学式的生存作为最高境界的生存方式,审美并不是一个理想的生存境界,这是与西方几千年以来的“求真意志”分不开的。但西方思想发展到现代的一个趋势却是对传统的“求真意志”的批判,提高审美在人的生存中的层次,把审美作为拯救在现代技术社会中“异化”的人类的一剂良方,作为一个越来越高的人生境界来追求。
    在中国,也是讲生存的境界的。孔子说:三十而立,四十不惑,五十知天命,六十而耳顺,七十从心所欲不愈矩。这实际上就是一个人的不同的人生境界,孔子是向往、赞同那种“从心所欲不愈矩”的自由的,“吾与点也”的那种颇具审美精神的从容境界。庄子所向往的是那种“相忘于江湖”、不“物于物”,“独与天地精神相往来”的物我两忘的自由境界,是一种“游刃有余”的心灵的“逍遥”。这种自由、这种“逍遥”在很大程度上是一种审美精神。中国人所向往的就是这样一种能进能退,“达则兼济,穷则独善”的自由境界,一种天、地、神、人自然和谐相处的境界,即我们传统所说的“天人合一”的境界。诚如冯友兰先生所言,人的境界有自然境界、功利境界、道德境界和天地境界,就如动物性的自然本能地生存,吃饭就吃饭,教书就教书,这是自然境界;而为了自己个人一定的目的而做某事了,这是功利的境界;为了更多的人、为了社会而做某事了,这是道德境界;而似乎没有什么目的却有着更大的目的,不刻意为了某个目的却符合人类生存的整体性目的,这就是天地境界,“从心所欲不愈矩”的境界。而这种最高境界往往是审美式的,或者是同审美状态息息相通的。因此,中国人的生存是讲境界的,而中国人的最高境界往往同时是审美的境界。
    就字面意义来讲,“境”,边境,范围,界限的意思,一个省有省境,一个国家有国境;“界”,也是界线、范围的意思,一个县有县界,一个国有国界。境界的意思就是边界、范围的意思。境界高就是可以自由活动的界限宽、空间大;境界低就是界限狭窄,没有足够的大的空间。人生的境界高,就是人生的活动范围无限宽广,具有足够的活动空间,可以无限自由地展示无限丰富的人性。审美活动就是把人从单纯的生物本能活动中提升出来、大大扩展其生存空间的界限,扩展它与自然万物之间的关系的活动。审美活动把人的生存边界和界限大大扩展了,所以审美活动是人的一个高的境界。
 
四、《美学》:走向实践存在论美学的尝试
 
    正是基于上面的这样一种认识,我们做了一些实际的尝试工作。在主编高校面向21世纪教材《美学》的过程中,我们就力图实现我们对认识论美学框架体系的突破的设想。总体上说,是想建一个审美活动中当下生成的美学。
    我们认识到,要想在美学原理的研究领域里有所创新和推进,最紧要的事情就是突破长期以来主客二分的二元对立的思维模式对我们的束缚。因此,我们在反思、总结过去几十年,特别是最近二十年国内美学研究的经验教训和取得的各种成果的基础上,以美是在审美活动中当下生成的实践生存论美学思想作为重新思考美学问题、寻求美学基础理论研究突破的切入点。我们借鉴吸收了西方现象学的某些合理思路,比较自觉地发展蒋孔阳先生以实践论为哲学基础、以创造论为核心的审美关系理论,努力超越主客二分的思维模式和认识论的理论框架,把美与人生实践紧密联系起来,将“审美是一种人生实践”、“广义的美是一种特殊的人生境界”的主旨贯穿全书,以审美活动论为教材编写的中心和逻辑起点,然后从“审美形态论”、“审美经验论”、“艺术审美论”、“审美教育论”等方面展开论述,整个教材从基本思路、逻辑框架到概念范畴等都有一定的创新。
    我们这本由高等教育出版社出版的《美学》除导论外共分为五大部分:即审美活动论、审美形态论、审美经验论、艺术审美论和审美教育论。我们把审美活动论作为全书的逻辑起点和核心部分,它提出审美主、客体都是在审美活动中现时地、动态地生成的,审美活动是人类对自己生存方式的一种认同和确证,是人的一种存在方式,是人的一基本的、高级的人生实践活动。在此基础上的人生实践活动在不同层次上的展开,实际上就是各种不同的审美形态,从而把审美形态定义为“不同层次的人生境界的感性的、具体的表现”。审美经验论则强调审美经验必须当主体处在与对象的审美关系或活动中才会形成,它是审美活动中主体对审美对象的反应、感受和体验的过程和结果;审美经验的根本性质是实践,是与人生实践、审美实践活动不可分割地联系在一起的。审美经验不是传统所说的一种关于过去的回忆性的固定体验,而是在审美活动正在进行的过程中才有审美的经验,它是现时生成的。“艺术审美”是人类审美活动的集中体现,我们从存在论的新视角出发追问艺术是怎样存在的,从艺术活动的整体存在来界定艺术,开辟了艺术存在于从艺术创造到艺术作品到艺术接受的动态流程中这一新的解释路径。在审美教育论上,我们以提升人生境界,促进人生全面发展为出发点,指出要使审美活动与人生实践活动有机地统一起来,真正达到人生的最高境界,还要借助于审美教育。这样,我们以审美活动为起点,在审美活动的动态生成过程中把审美的主要问题连接在一起,形成了一个动态生成的体系。
    《美学》只是我们初步的尝试,存在问题不少。我们深知,要真正实现我们美学研究的突破性发展还有很长的路要走,要与时俱进,回应时代提出的新挑战,美学界的同仁还需共同努力,继续探索。我们欢迎大家对我们的尝试工作提出批评指导,以便我们共同推进当代中国美学的建设。
 
【参考文献】
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    [2] 克罗齐.美学原理(朱光潜译)[A].朱光潜全集(第11卷)[M].合肥:安徽教育出版社,1989.
    [3] 中国社科院美学研究室.美学译文(第3辑)[C],刘小枫译,北京:中国社科出版社,1984.
    [4] 熊伟主编.存在主义哲学资料选辑(上卷)(赵勇译)[M].北京:商务印书馆,1997.
    [5] 尼采.权力意志(张念东等译)[M].北京:商务印书馆,1991.
    [6] 克尔凯郭尔.最后的非科学的附篇[A].熊伟主编,段小光译,存在主义哲学资料选辑(上卷)[C].北京:商务印书馆,1997.
    [7] 海德格尔.存在与时间(陈嘉映,王太庆译)[M].北京:三联书店,1999.
    [8] 马克思和恩格斯.德意志意识形态[A].马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1972.
 
 

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