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支遁“逍遥义”与嵇康养生说
2015-05-16 12:06:17   来源:文艺学网   点击:

东晋沙门支遁[1]对《庄子》“逍遥义”的阐发,在当时影响巨大,时人谓之:“才藻新奇,花烂映发。”[2]“标揭新理,才藻惊绝。”[3]一时间“支义”甚至超出广为流行的“向郭义”:“《庄子·逍遥篇》,旧是难处,诸名贤所可钻味,而不能拔理于郭、向之外。……支卓然标新理于二家之表,立异义于众贤之外,皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”[4]“群儒旧学莫不叹服。”[5]所以,在《庄子》学的研究中,支遁无论如何应该占有一席之地。
当然,支遁之“逍遥义”并非平地而起。汤用彤先生认为,支遁“逍遥义”原为当时佛教般若学之格义。[6]陈寅恪先生后作《逍遥游向郭义及支遁义探源》,进一步提出支遁“逍遥义”原自当时流行的《道行般若经》。[7]这些都是从佛学方面对支遁“逍遥义”来源所作的研究,应该说,是符合情理的。
然而,笔者最近发现,支遁“逍遥义”与嵇康的养生说之间,有着非常内在的联系。[8]
窃以为,若能理清这一线索,不仅对于支遁与嵇康,甚至对于整个魏晋六朝的佛学与玄学之关系的研究,不无裨益。故不揣浅陋,草成此文,以就教于方家。
 
——1——
 
据《高僧传》载:“遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》,云:‘各适性以为逍遥。’遁曰:‘不然,夫桀跖以残害为性,若适性为得者,彼亦逍遥矣。’于是退而注《逍遥篇》。”[9]支遁意在批评向郭之“适性逍遥”,然而,此处他用“桀跖以残害为性”来比喻“适性为得”,与嵇康《答难养生论》中的语言极其相似:
 
今若以从欲为得性,则渴酌者非病,淫湎者非过,桀跖之徒皆得自然,非本论所以明至理之意也。[10]
 
嵇康之意也在说明人不能随心所欲。如果说,支遁这里用桀跖的比喻与嵇康的比喻的相似是偶然的话,那么,支遁关于《逍遥游》的另一段文字与嵇康《答难养生论》中语言的相似,就难以用偶然来说明了。
今支遁“逍遥义”只存于《世说新语·文学篇》刘孝标注中。现全文抄录如下:
 
    向子期、郭子玄“逍遥义”曰:“夫大鹏之上九万,尺鴳之起榆枋,小大虽差,各任其性。苟当其分,逍遥一也。然物之芸芸,同资有待,得其所待,然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变,为能无待而常通,岂独自通而已。又从有待者不失其所待,不失,则同于大通矣。”支氏《逍遥论》云:“夫逍遥者,明至人之心也。庄生建言大道,而寄指鹏、鴳。鹏以营生之路旷,故失适于体外;鴳以在近而笑远,有衿伐于心内。至人乘天正而高兴,游无穷于放浪,物物而不物于物,则遥然不我得,玄感不为,不疾而速,则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足,足于所足,快然有似天真。犹饥者一饱,渴者一盈,岂忘蒸尝于糗粮,绝觞爵于醪醴哉?苟非至足,岂所以逍遥乎?”
 
虽然这里只有短短的几百字,却是支遁逍遥义的核心和实质所在,在学术史上影响巨大。[11]然而我们在嵇康的《答难养生论》见到的说法,亦与此相近:
 
耕而为食,蚕而为衣,衣食周身,则余天下之财。犹渴者饮河,快然以足,不羡洪流。岂待积敛,然后乃富哉?君子之用心若此。盖将以名位为赘瘤,资财为尘垢也。安用富贵乎?故世之难得者,非财也,非荣也,患意之不足耳!意足者,虽耦耕甽畝,被褐啜菽,岂不自得。不足者虽养以天下,委以万物,犹未惬然。则足者不须外,不足者无外之不须也。无不须,故无往而不乏。无所须,故无适而不足。不以荣华肆志,不以隐约趋俗。混乎与万物并行,不可宠辱,此真有富贵也。……故《老子》曰:乐莫大于无忧,富莫大于知足。(“祸莫大于不知足,知足之足常足矣。”)
 
夫欲官不识君位,思室不拟亲戚,何者?止其所不得,则不当生心也。故嗜酒者自抑于鸩醴,贪食者忍饥于漏脯。
 
谓之天理自然者,皆役身以物,丧志于欲,原性命之情,有累于所论也。夫渴者唯水之是见,酌者唯酒之是求。人皆知乎生于有疾也。
 
故以荣华为生具,谓济万世不足以喜耳。此皆无主于内,借外物以乐之;外物虽丰,哀亦备矣。有主于中,以内乐外;虽无钟鼓,乐已具矣。故得志者,非轩冕也;有至乐者,非充屈(诎)也。得失无以累之耳。……由此言之,不若无喜可知也。然则乐岂非至乐耶?
 
    细读支遁和嵇康的文字,他们之间不仅有语言上的相似,例如:“足于所足,快然有似天真”(支语)与“快然以足”(嵇语),“至足”(支语)与“至乐”(嵇语), “犹饥者一饱,渴者一盈”(支语)与“夫渴者唯水之是见,酌者唯酒之是求”(嵇语)等,其实,嵇康的“意足者,虽耦耕甽畝,被褐啜菽,岂不自得。不足者虽养以天下,委以万物,犹未惬然。则足者不须外,不足者无外之不须也。无不须,故无往而不乏。无所须,故无适而不足”,正是支遁的意旨所在。
 
——2——
 
支遁“逍遥义”的语言和思想与嵇康的语言和观点如此惊人相近,我认为应该存在着一种文本和思想上承继的可能。
在江左名士的心中,竹林人物差不多可与圣贤比肩,其中嵇康更应尤甚。史称王导初过江左,止标三理,即“声无哀乐”、“养生”与“言尽意”。[12]这里的《声无哀乐论》与《养生论》都是嵇康的著作。由此可见嵇康在江左名士中之地位,我们也由此可知嵇康《养生论》在江左名士中的影响。
支遁在当时,既是名僧,又是名士。无论是在京师讲道,还是返回东山幽居,他都与名士有大量交往。《高僧传》和《世说新语》中这方面记载很多。尤其是在剡之沃州山,支遁与谢安、王羲之等大名士交往甚深。据《晋书·谢安传》记载,谢安未仕前“寓居会稽。与王羲之及高阳许询桑门支遁游处。出则渔戈山水,入则言咏属文。”[13]永和中,王羲之为会稽内史。《晋书》云:“会稽有佳山水,名士多居之。谢安未仕时亦居焉。孙绰李充许询支遁等皆以文义冠世,并筑室东土,与羲之同好”。因此,书称支遁“养马放鹤,优游山水。”他所作《八关斋会诗序》对此略有记述:“间于何骠骑期,当为合八关斋,以十月二十二日集同意者在吴县土山墓下。三日清晨为斋始。道士白衣凡二十四人,清和萧穆,莫不静畅。至四日朝,众贤各去。余既乐野室之寂,又有掘药之怀,遂便独往。于是乃挥手送归,有望路之想。静拱虚房,悟外身之真;登山采药,集岩水之娱。遂援笔染翰,以慰二三之情。”[14]由此可见他的名士生活与雅兴。同时,支遁对自然山水有极大兴趣,作了很多诗文。现存有各类诗十八首,其中有大量饮宴和优游之作。
  支遁虽然形貌丑异,而玄谈妙美。《世说新语·文学篇》载:“褚季野语孙安国云:‘北人学问,渊综广博。’孙答曰:‘南人学问,清通简要。’支道林闻之曰:‘圣贤固所忘言。自中人以还,北人看书,如显处视月;南人学问,如牖中窥日。’”由此可见一斑。孙绰《喻道论》称支遁:“识清体顺,而不对于物。玄道冲济,与神情同任。此远流之所以归宗,悠悠者所以未悟也。”[15]
支遁在与名士的交往中,获得了巨大的影响和声誉。有趣的是,人们不仅将他与正始名士何晏、王弼等人相比,还将他与嵇康相提并论。《高僧传》云:支遁“初至京师,太原王濛甚重之,曰:‘造微之功,不减辅嗣。’”[16]又曰:“郗超问谢安,林公谈何如嵇中散。安曰:‘嵇努力裁得去耳。’”
  因此,用汤用彤先生的话说:“西晋天下骚动,士人承汉末谈论之风,三国旷达之习,何晏王弼之老庄,阮籍嵇康之荒放,均为世所乐尚。约言析理,发明奇趣,此释氏智慧之所以能弘也。祖尚浮虚,佯狂遁世,此僧徒出家之所以日众也。故沙门支遁以具正始遗风,几执名士界之牛耳。而东晋孙绰,且以竺法护等七人匹竹林七贤。”作为当时“为清谈家所最倾倒”的支遁[17],对于嵇康《养生论》以及《答难养生论》,应该是烂熟于心的。这是历史条件方面所具有的可能性。
 
——3——
 
支遁接受嵇康的语言,应该说还有思想和观念的基础。
    从外在的方面来说,支遁与嵇康批评的对象基本是相同的。支遁批评的是向秀和郭象,嵇康的《答难养生论》也是回应向秀的问难。(当然,向秀与郭象的庄注问题,也是学术史上的一段公案。然而,无论如何,向、郭庄注的基本思想相同,这是无须争论的。)虽然支遁所说之“逍遥”与嵇康所论之“从欲”意义有所不同,但内在思想有相通之处。因为,向郭的“适性逍遥”在某种意义上,就是从心所欲。可以说,从内在的方面说,他俩批评的思想上差不多是同一类的。支遁借用嵇康的语言,根源于思想上的一致,这个思想就是“无欲”。
一般史论都认为支遁的佛学思想属于当时般若“六家七宗”中的“即色论”。他曾著有《即色游玄论》,已佚。今存《妙观章》残篇见于《世说新语·文学篇》注引,云:“夫色之性也,不自有色。色不自有,虽色而空。故曰:色即为空,色复异空。”支遁《善思菩萨赞》中也有:“能仁畅玄句,即色自然空”。此外,慧达《肇论疏》云:“支道林法师《即色论》云,吾以为即色是空,非色灭空,此斯言至矣。何者?夫色之性,色[不自色],虽色而空。如知不自知,虽知恒寂也。”安澄《中论疏记》引《山门玄义》亦云:“第八支道林著《即色游玄论》云,夫色之性,色不自色。不自,虽色而空。[如]知不自知,虽知恒寂也。”[18]
这里的“色”指事物的外在存在现象,亦可称“假名”,“空”是指事物的无独立、常住的“自性”(“自性”或可理解为本质、本体,但不完全等同)。这里主要涉及事物的假名与自性(类似于现象与本体)的关系。支遁意思是说,作为自然万物现象的假名,并非是事物的自性。所以,人们感知的事物的属性只是假名,而不是事物的自性,故是“空”(无自性)。这就是所谓“色不自有,虽色而空。”但是,事物的自性又不能离开事物的假名而存在,自性并非与假名毫无关系,故事物的假名又不能完全说是“空”(无自性)。这就是所谓“色即为空,色复异空。”
支遁的“即色论”佛学观,与向秀、郭象的玄学观点自然存在很大差异。因此,他由佛学入手,对《庄子》“逍遥义”进行阐发,其结论当然有别于向郭。在支遁看来,向、郭的逍遥义是一种低层次,接近于动物本能的欲望满足。而每个人的欲望是无穷无尽的,不能“至足”,因而也就不能逍遥。在他看来,真正能够逍遥的,是“至人”的一种境界,即“乘天正而高兴,游无穷于放浪,物物而不物于物,则遥然不我得。玄感不为,不疾而速,则逍然靡不适。”这种“至人之心”就是“无欲”。所以,逍遥应该是至人的“适性”。没有至人之心,一般人性的“适性”就不能说逍遥。支遁的意思很明显,若以自然人性的“适性”为逍遥,即以人的一般欲望满足为逍遥,则人的自然性中残余的动物性,或者说兽性,也有合理的释放机会。这样的逍遥论当然荒唐。[19]
从《养生论》来看,嵇康认为人身有形神之分,而以神为主:“精神之于形骸,犹国之有君也。神躁于中,而形丧于外。犹君昏于上,国乱于下也。”但是,形神也不能分离,“形恃神以立,神须形以存”。所以,养生也须从两个方面保养,一方面是肉体,“身非木石”,肉体之首要则是食色之节。“饮食不节,以生百病,好色不倦,以致乏绝,风寒所灾,百毒所伤”。要防灾病于未然,不“至于措身失理,亡之于微,积微成损,积损成衰”。但更重要的还是养心:要“清虚静泰,少私寡欲”。而世人则“声色是耽,目惑玄黄,耳务淫哇,滋味煎其府藏,醴醪煮其肠胃,香芳腐其骨髓,喜怒悖其正气,思虑销其精神,哀乐殃其平粹。”这种醉生梦死的人生实质就是行尸走肉。“善养生者则不然矣,清虚静泰,少私寡欲,知名位之伤德,故忽而不营,非欲而强禁也;识厚味之害性,故弃而弗顾,非贪而后抑也;外物以累心,不存神气,以醇白独著,旷然无忧患,寂然无思虑,又守之以一,养之以和,和理日济,同乎大顺。然后蒸以灵芝,润以醴泉,晞以朝阳,绥以五弦,无为自得,体妙心玄,忘欢而后乐足,遗生而后身存,若此以往,庶可与羡门比寿,王乔争年,何为其无有哉!”总之,要“悟生理之易失,知一过之害生,故修性以保神,安心以全身,爱憎不栖于情,忧喜不留于意,泊然无感而体气和平,又呼吸吐纳,服食养身,使形身相亲,表里具济也。”[20]这里的基本思想也是从道家的角度倡导“无欲”。
  向秀针对嵇康要节制情欲的观点,提出不同看法。他认为:“有生则有情,称情则自然。”这种“情”,主要是感官的情欲。他说:“且生之为乐,以恩爱相接。天理人伦,燕婉娱心,荣华悦志。服飨滋味,以宣五情。纳御声色,以达性气。此天理自然,三王所不易也。”[21]
  对于向秀提出的人应该“称情而自然”,嵇康并没有完全否定他的观点,但也不同意顺从人的情欲就是自然。他说:“夫嗜欲虽出于人,而非道之正。”就像树木生出蛀虫一样,“虽木之所生,而非木之宜也。故蝎盛则木朽,欲盛则身枯”。“而世未之悟,以顺欲为得生,虽有厚生之情,而不识生生之理”。嵇康认为,如果任情纵欲,就会损害身体健康,不利于养生之道。
最后,嵇康统之谓:“养生有五难:名利不灭,此一难也。喜怒不除,此二难也。声色不去,此三难也。滋味不绝,此四难也。神虑转发(神虑消散),此五难也。”
总而言之,嵇康养生说的核心思想也是“无欲”。虽然嵇康所持的是道家的观念,支遁所持的是佛家的观念,但在“无欲”的观点上他们是一致的。这可以就说是支遁接受嵇康说法最根本的内在因素。   
 
                                     2000年12月11日修改于京西中关园寓所



[1] 严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》云:“遁字道林,姓关,陈留人,或云河东林虑人。年二十五为僧。居吴之支山。后居剡之沃州。哀帝征讲于东安寺。寻归。太和初卒。”这大体与《高僧传》所载一致。关于他的著述,严可均称:“有集十三卷。”《高僧传》云:“凡遁所著文翰,集有十卷,盛行于世。”这些著作已大部佚失。现存主要有《大小品对比要钞》全文,关于《逍遥游》的一段文字,以及部分书信、诗文等。本文所引支遁文字主要根据严可均所辑《全上古三代秦汉三国六朝文》和《弘明集》、《广弘明集》以及《世说新语》。
[2] 《世说新语·文学篇》。见余嘉锡:《世说新语笺疏》(修订本),上海古籍出版社,1993年。本文所引《世说新语》均出于此书。
[3] 见《高僧传·支遁传》。汤用彤校注,中华书局,1996年。下同。
[4] 《世说新语·文学篇》。
[5] 《高僧传·支遁传》。中华书局,1992年。
[6] 见汤用彤:《释道安时代之般若学述略》,《理学·佛学·玄学》第189页。北京大学出版社,1991年。
[7] 陈云:“……依其时代先后及地域南北之关系,错综推论之,则借用道行般若之意旨,以解释庄子之逍遥游,实是当日河外先旧之格义。但在江东,则为新理耳。支遁本陈留或林虑人,复家世事佛,疑其于此种格义,本以有所熏习”,故“标此新义”。见《金明馆丛稿二编》第88页。上海古籍出版社,1980年。
[8] 从时间上说,嵇康比支遁约早生90年。嵇康生于公元223年,即魏黄初四年,死于公元262年,即魏景元三年。支遁约生于公元313年,即晋愍帝建兴元年,死于公元366年,即东晋废帝太和元年。汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》说支遁生于晋愍帝建兴二年,即公元314年,死于东晋废帝太和元年,然注公元纪年为368年,误。太和元年应为公元366年。见该书(上海书店1991年版,下同)第177、179页。
[9]《高僧传》接着又说支遁作《逍遥论》的起因,是由于王羲之的发问:“后遁既还剡,经由于郡,王故诣遁,观其风力。既至,王谓遁曰:‘逍遥篇可得闻乎?’遁乃作数千言,标揭新理,才藻惊绝。”这里说得很明确,前作《逍遥游注》,后作《逍遥论》。而且,前在白马寺,后在剡山,时间和地点都不一样。汤用彤先生也说:“初遁在京师曾注《逍遥游》。及遁既将还剡,经由于郡。王羲之谓曰,《逍遥篇》可得闻欤。遁乃作数千言,标揭新理,才藻惊绝。”(《汉魏两晋南北朝佛教史》第178页。)很显然,汤用彤先生所据也是《高僧传》的这条资料。
而《世说新语》则云:“支道林在白马寺中,将冯太常共语,因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表,立异义于众贤之外,皆是诸名贤寻味之所不得。”此处未明述《逍遥游注》与《逍遥论》,义与《高僧传》有所异。然而刘孝标注中则明有“支氏逍遥论曰”字样。可见支遁之《逍遥论》应该有。而今人余嘉锡著《世说新语笺疏》,发现《经典释文·逍遥游篇》音义引支遁注五条。故支遁作《逍遥游注》确为事实。(《世说新语笺疏》第221页。)由此可见,《高僧传》所载甚为可信。支遁可能作《逍遥游注》和《逍遥论》共两种。两者内容应该互有联系。但详情不得而知。现存支遁关于《逍遥游》的文字,一般都认为是《逍遥论》中文字,但亦不能确认。  
[10] 本文注引嵇康文字均出于戴明扬先生《嵇康集校注》(人民文学出版社,1962年。)。
[11] 不过,各家对于支遁这里逍遥义的解释不尽相同。汤用彤先生把支遁义称之谓“至足”逍遥,而把向、郭义则称为“自足”逍遥。他认为:“向郭说逍遥在全性安分,即完全自得,安己之分,须不舍己从人,而同时又不强人从己……支道林乃修正向郭之说,惟‘至足’为逍遥,而‘自足’则非,故曰:‘夫圣人也,览通群妙,凝神玄冥,灵虚响应,感通无方。’圣人智慧具足,故能览通群妙;其体虚寂,故能感应无方。我(疑为‘万’)物皆备于我,我与天地合德,故为至足,故‘寂然不动,感而遂通’。若陷于一方,只是自足,只能称为‘自了汉’。” (《理学·佛学·玄学》第351页。北京大学出版社,1992年。)汤先生这里的意思是,“自足”当然带有自然满足的含义,“至足”则是根本上的满足。
方立天先生说:“支遁的逍遥论和向、郭《庄子·逍遥游注》区别的主要点是:向、郭认为一切有待的一般动物乃至于人类只要安于性分,就是逍遥,而支遁认为只有无待的至人(圣人)才能逍遥,只有至人的心才是逍遥。”(《魏晋南北朝佛教论丛》第43页。中华书局,1995年。)但是,他又认为,支遁义的“‘至足’是精神的真正自足、满足,是‘无待’的。支遁认为只有这样才能真正适应一切变化,才是逍遥,也就是只有成佛才能逍遥。”(同上,第44页。)逍遥“就是‘凝守精神’,‘凝守’就是‘至足’、‘自足’,精神‘至足’、‘自足’了,就无所不知,无所不通,无所不当,无所不适了。”(同上,第42页。)
    这里的关键在于对支遁的“至足”一词在全文中意义的理解。让我们来对这段文字的文义再仔细进行辨析。原文是:“若夫有欲,(原文无逗号)当其所足,足于所足,快然有似天真,(原读为句号)犹饥者一饱,渴者一盈,岂忘蒸尝于糗粮,绝觞爵于醪醴哉?苟非至足,岂所以逍遥乎?”我们可翻译其大意:“如果有欲望,当它需要满足时,只是当下满足当下的欲望,因而感到这种快乐,似乎是本然、真正的快乐,那就像饥饿者吃饱了,也不会忘记祭祀时的丰盛食品,渴者喝了一口水,也不会忘了美妙的酒泉一样。因此,如果不能达到“至足”,怎么才能满足呢?”楼宇烈先生认为,如果我们把“苟非至足”,与“若夫有欲”对照来看,就会看出,支遁的意思是说,如果要是有欲望的话,不达到“至足”是不能逍遥的。而含义很明显,“至足”是无止尽的,是不可能达到的,因此,逍遥也是不可能的。所以,逍遥的根本在于“无欲”,而不是“至足”。“至人之心”是“无欲”的,因而能“乘天正而高兴,游无穷于放浪,物物而不物于物,则遥然不我得。(原读为逗号)玄感不为,不疾而速,则逍然靡不适。”这样解释与作为高僧支遁的基本思想才是一致的。我认为楼说甚确。
[12] 见《世说新语·文学》“王丞相过江左”条。
[13] 参见《世说新语·赏誉篇》。
[14] 见严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》。
[15] 见《高僧传·支遁传》。
[16] 《世说新语·赏誉》载:“王长史叹林公:‘寻微之功,不减辅嗣。’”与此略同。
[17] 《汉魏两晋南北朝佛教史》第189、177页。
[18] 汤用彤先生和方立天先生都认为这就是僧肇所破的“即色论”,即《肇论》说的:“即色者,明色不自色,故虽色而非色也。”(见汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》第259页;方立天:《魏晋南北朝佛教论丛》第38-39页。)但按照楼宇烈先生之说,支遁《妙观章》之“色不自有,虽色而空”、“色即为空,色复异空”,与《肇论》中所批评的“明色不自色,故虽色而非色”的“即色论”,不完全相同,故不能相混。但本文主旨不在讨论此论点,故不再展开,谨从略。
[19]从逻辑上来说,我认为支遁对向、郭逍遥义的驳论未必能够成立。因为,从每个“逍遥”的主体来说,逍遥是他自己的逍遥,是基于他自己对于生活理解的一种生活态度或观念。确实有人以残暴为乐的,这与善良人的助人为乐,在主体的感觉上是一回事。我们不能从桀跖的残暴,来否认他们主体上以此获得的快乐。因此,也不能由此否认向、郭逍遥义的逻辑内涵。向、郭逍遥义的内在逻辑是没有矛盾的。当然,从社会的正统伦理观念的意义上来说,这样来解释《庄子》的“逍遥”说,则显然引向荒谬。然而,我们不能从伦理的意义上,来推论逻辑的结果。
    当然,即使支遁对向、郭逍遥义的驳论不能成立,也不能因此否定他的逍遥义立论。只是从逻辑上说,支遁的“至人”逍遥,与向、郭的“自足”逍遥,在外在主体的意义上,是无法区分的。它只能由另一方面来界定,即从内在主体和精神的领域来界定。实质上,支遁界定的只能是“至人”,而不是“逍遥”——因为,逍遥只属于“至人”,而不属于一般人。而支遁的“至人”,基本上就是《庄子》中的“至人”,也是玄学中的理想高人,而不是纯粹的佛家得道的高僧大德。或者可以说,是当时特定的“高僧大德”。
[20] 均见《养生论》。
[21] 如果孤立地看,这简直就是一个感性解放的宣言!向秀除了明确主张人要享受感官快乐,把这当作“天理自然”,而且,还认为这也是古代圣贤所肯定的。(如果联系孔融“父之于子,当有何亲?论其本意,实为情欲发耳。子之于母,亦复奚为?譬如寄物缶中,出则离矣” (《后汉书·孔融传》)的话,也可以看出这个时代思想界的一些特征来。)但是,向秀最后还是设定了一个“感性解放”的界限:“夫人含五行而生,口思五味,目思五色,感而思室,饥而求食,自然之理也。但当节之以礼耳。”而从“节之以礼”这一点来说,又退回到传统儒家的立场。可以说已经不须辩论了。不过,我们从中仍然可以看到向秀对人的自然本性的突出强调,以及他思想中对儒家传统观念的内在撞击。这里潜伏着一种反抗传统的汹涌潮流。后来魏晋名士们的一些蔑视礼教、狂放不羁的言行,也可以在这些先行者身上找到一种哲学观念上的内在根据。

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