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“感悟”的现代性转型
2015-05-16 11:35:50   来源:文艺学网   点击:

内容提要 感悟的思想和思维方式,在中国具有原创性的诗学专利权。走向现代形态的感悟汲取了新的时代智慧,不动声色而又无处不在地醇化着和升华着新的审美创造和知识体系。在讨论现代中国学术方法的重建时,如对感悟给出积极的现代性转化,则不仅可形成一种富有中国文化魅力的现代感悟诗学,而且能形成一种更为富于历史和文化穿透力的现代感悟哲学,这将在很大程度上促进中国文学和中国文化在当代的健康发展。
 
关键词 感悟 现代性转型 现代中国学术方法
 
 
  感悟是在具有丰厚的文化资源的中国土地上,借助印度佛教内传而在中国化的行程中滋生出来的一种诗性哲学。它融合老庄之道、儒学心性论,尤其是禅宗以及理学的终极理念,形成了宇宙万象与心之本原互照互观、浑融超越而有得于道的本体参证的智慧生成过程。并且由哲学、宗教而日常生活化、审美化,骋怀于山川人境,迂回于书画琴棋,从而展开了自己复杂的结构、层次、脉络和功能,在与顽固的诗教相抗衡、相搏斗、相并存、相融合中,进入中国诗学的精髓部分。这种进入改写了中国诗教的价值观念和思维方式,引起了思想文化领域长达六七百年的称赏和质疑,却不可抗拒地使感悟思维对各个诗学层面进行染色,渗透于意义、意象、境界以及诗格、诗风、诗味、诗法的广泛领域,甚至达到了离悟不足以言诗、离悟难以把握中国诗学的精髓的地步。可以说,感悟思维已成了中国诗学中几乎无所不在的思维方式,成了中国诗学关键词中的关键词⑴。在本文中,我把“感悟”的现代性转型这一问题再提取出来予以讨论,意在能引起大家的重视。
 
一、“感悟”的现代性转型
 
如所周知,降至19世纪末和20世纪,感悟思想和思维方式与其他传统思想方式一样,面临着中西文化激荡而大转型的变局。由于中西学术在强烈的撞击中裂变、错位中融合,以及人文思潮和科学思潮在分流中遇合,王国维所谓“哲学上之说,大都可爱者不可信,可信者不可爱”⑵,遥相呼应着二千年前《老子》八十一章“信言不美,美言不信”,“善者不辩,辩者不善”的思想,成为困扰中国知识者的世纪文化难题。一时间需要凝神澄虑的感悟思维陷入沉寂,感悟也需要感悟和反思自己,感悟后也需要归纳和演绎,分析和思辨,在吸收新的文化眼光和质地中走上更开阔的道路。因为诗学作为完整而又开放的理论体系,通向它的路子是很多的,可以是思辨的,也可以是感悟的,或感悟与思辨互相渗透,在哲学和心理学交叉中以理性直觉开路。强调感悟的价值,乃是强调审美思维方式的中国本色和滋味。因为感悟的思想和思维方式,在中国是具有原创性的诗学专利权的,它可以使人类的诗学智慧增添几分东方的神韵,并且进入新的学理的和精神的深度,为人类提供一种新的精神文化方式。
在20世纪的诗学行程中,钱鍾书对感悟表现出浓郁的兴趣。他在《谈艺录》写作和补订的四十余年间,反反复复地谈论着“妙悟与参禅”、“以禅喻诗”以及《沧浪诗话》的影响和争议等命题,显示了一个眼光独到的人文学者对感悟的特别重视。他从平常人性谈妙悟,也就从本体谈起:
夫“悟”而曰“妙”,未必一蹴即至也;乃博采而有所通,力索而有所入也。学道学诗,非悟不进。或者不好渔洋诗,遂并悟而非之,真因噎废食矣。高忠宪《困学记》云:“平日深鄙学者张皇说悟,此时只看作平常,自知从此方好下工夫耳。”陆桴亭《思辨录辑要》卷三云:“凡体验有得处,皆是悟。只是古人不唤作悟,唤作物格知至。古人把此个境界看作平常。”(按,刘壎《隐居通议》卷一论悟二,可参观)又云:“人性中皆有悟,必工夫不断,悟头始出。如石中皆有火,必敲击不已,火光始现。然得火不难,得火之后,须承之以艾,继之以油,然后火可不灭,故悟亦必继之以躬行力学。”(按,此即Graham Wallas所言Illumination之后,继以Verification也。详见Art of Thought, pp. 88ff.击石之喻,参观孟东野《劝学》诗:“击石乃有火”云云。)罕譬而喻,可以通之说诗。明心见性之学,岂浅尟哉。⑶
这里打通几种中外典籍,把感悟与人性的表现欲望和修证功夫联系起来,便赋予感悟以一种内在的源泉。又以石火之喻,分析悟有迟速,系乎根性利钝和境遇顺逆,进而区分出“因悟而修”的“解悟”和“因修而悟”的“证悟”。并把这种分析精神和方法用来解释《沧浪诗话》:“严沧浪《诗辩》曰:‘诗有别才非书,别学非理,而非多读书穷理,则不能极其至。’曰‘别才’,则宿世渐熏而今生顿见之解悟也;曰‘读书穷理以极其至’,则因悟而修,以修承悟也。”接着指出严羽所谓“诗之有神韵者,如水中之月,镜中之象,透澈玲珑,不可凑泊。不涉理路,不落言诠”的说法,存在着“几同无字天书”的弊端,由此分析禅悟与诗悟的差异:“禅宗于文字,以胶盆粘著为大忌;法执理障,则药语尽成病语,故谷隐禅师云:‘才涉唇吻,便落意思,尽是死门,终非活路。’(见《五灯会元》卷十二)此庄子‘得意忘言’之说也。若诗自是文字之妙,非言无以寓言外之意;水月镜花,固可见而不可捉,然必有此水而后月可印潭,有此镜而后花能映影。……诗中神韵之异于禅机在此;去理路言诠,固无以寄神韵也。”⑷如此区分诗悟、禅悟的不同形态特征,使诗悟具有几分不离文字表达、到底是语言艺术的实在性,可以和宋人姜虁《白石诗说》中这段话相参照:“文以文而工,不以文而妙;然舍文无妙,圣处要自悟。”(宋魏庆之《诗人玉屑》卷一引)禅悟与诗悟的差异当应如此表达:禅悟离语言而得空寂,诗悟运语言而得妙诣。正如钱鍾书所说:“盖禅破除文字,更何须词章之美;诗则非悟不能,与禅之悟,能同而所不同。”⑸
感悟,不仅可以用于创作,以别材别趣、意兴勃发而通于灵感,而且可以用于鉴赏,知音识趣,体验作者的意思和作品的趣味,于阅读中设身处地地进行内摹仿,参与诗境的再创造;感悟,不仅是探寻体系、消化理论、解释经典和理解隐喻背后的文化密码的一种非常独到的思维方式,而且也是对文本进行细读的出奇制胜的思维方式和精神状态。西方不是讲细读法(close reading)吗?中国的细读要加入自己的悟性,细读不光是一种理性的思考,更不能拘泥于“评价一首诗就像评价布丁或一台机器”(6)。感悟在人与文字相对时,形成精神的默契,形成双向的情感和意义的交流,把死文字读成了活文字。或许这可以称为“悟性细读”,把细读法感悟化。还是举钱鍾书先生《谈艺录》(补订本)中的一个例子,看他是如何体悟李贺的《春怀引》一诗的。原诗如下:
芳溪密影成花洞,柳结浓烟花带重。
蟾蜍碾玉挂明弓,捍拔装金打仙凤。
宝枕垂云选春梦,钿合碧寒龙脑冻。
阿侯系锦觅周郎,凭仗东风好相送。
《谈艺录》中说:“长吉尚有一语,颇与‘笔补造化’相映发。《春怀引》云:‘宝枕垂云选春梦’;……而‘选’字奇创。”这句诗的意思是,在珍贵的枕头旁边,浓密如云的头发披散下垂,睡眠人正在挑选着做春日的好梦。钱鍾书先生由“选”字,而作了一篇艺术论的文章,确以颖悟的眼光把字读活了。他产生了丰富的联想,以及奇妙的知识聚合。他进一步谈论李贺“选春梦”的想象对后世的影响:清朝的周亮工《赖古堂集》上说:“古人欲买梦,近日卢德水欲选好梦。”纳兰容若妇沈宛长短句集,名《选梦词》。清人刘芙初的诗集中也有“寻春上东阁,选梦下西湖”;“寻芳院落蘼芜地,选梦池塘菡萏天”,都是从李贺诗句来的⑺。要把在知觉之外的潜意识领域中的梦之可能,加以挑肥捡瘦的选择,这是李贺卓越的感悟思维所致;能在看似平常的“选”字中发现梦而被选的深刻意义和趣味,是钱鍾书鉴赏诗时运用感悟思维之所得。相隔千年的彼感此悟,在这里碰击出智慧的火花。
大概两千多年前,希腊亚历山大地方的诗人忒奥克里托(Theocritus)曾经说过:“狗在睡觉时梦见食物,而渔夫梦见鱼。”一种本能的欲望被道德防线压抑在潜意识领域,于睡眠中监控松懈,便浮升为象征性的幻像,这就是精神分析学之所谓梦。因此从一定意义而言,选梦说,与弗洛伊德(Frued)的“心理补偿”说是有相通之处的。周振甫等人作《钱鍾书〈谈艺录〉读本》中就举过陆游诗为例。陆游《五月十一日夜且半,梦从大驾亲征,尽复汉唐故地。见城邑人物繁丽,云西凉府也。甚喜,马上作长句,未终篇而觉,乃是成之》,原诗如下:
熊罴百万从銮驾,故地不劳传檄下;
筑城绝塞进新图,排仗行宫宣大赦。
冈峦极目汉山川,文书初用淳熙年;
驾前六军错锦绣,秋风鼓角声满天。
苜蓿峰前尽亭障,平安火在交河上;
凉州女儿满高楼,梳头已学京都样。
这首诗作于宋孝宗淳熙七年(1180),大意是,作者梦里随从皇帝大驾亲征,收复汉唐故地,收复凉州,建立了边防亭障。凉州女儿梳头已学京都样。(凉州为西汉所设置的州,在甘、宁、青、蒙一带,宋以武威郡为西凉府。)此时南宋屈辱偏安已逾五十年,现实生活中国家破裂,丧失了很多的土地,反而刺激了失地回归、国家统一的心情变得非常浓郁。感悟以巨大的穿透力,出入于梦与真两个世界,以吉祥梦写伤心事,将现实生活中的国家危亡的缺陷在梦中寻求补偿,也是选梦,但梦还没圆满,人就醒了。前人评李贺《春怀引》,认为写得很平淡。但钱鍾书抓住一个“选”字,与文艺写作中的“心理补偿论”沟通起来,就把这个字读活了,字就站起来了。弗洛伊德有言:“我们已经看到梦总是把欲望作为已经得到满足来加以表现的。……即在梦中,欲望的满足是不戴假面具的和可以认识的”。⑻钱鍾书的感悟细读,显以西方学理为参照而激发其活性的。
所谓感悟近乎理性直觉,或直觉的理性,但比之多了一点奇妙和超越。它在文学和文化的研究中具有广泛的适用性和穿透力,既可用于一字一句的细读,又可用于一个体系中理论和材料的沟通;既可以显现出中国的神韵,又可以沟通东西方的异同。感悟介于感性和理性之间,是感性和理性的中介,同时是二者的混合体,是桥梁。它的富有才华的运用,将可能使我们在中国元典、诗艺和理论体系之间激发出理论的创造力和贯通力。钱鍾书的学术体现了感悟学理现代化的努力:一、他将感悟主体人性化、平常化了,化去了玄学和禅宗的神秘主义的迷思;二、他借以石击火的比喻,展示感悟过程的突发性或闪现性,有异于逻辑思维的严密性和恒久性;三、他强调了禅悟与诗悟的差异,认为诗悟可以超越禅宗的文字障,探究语言文字运用的妙处;四、他沟通了感悟在创作和鉴赏上的功能,并且在感悟细读中打通东方和西方的学理。
因此,讲中国现代学术体系,如不讲悟性或感悟的现代形式,就没有讲到要紧处。因为悟性是点醒材料和经验、沟通中西方学术的重要思维方式,也是中国传统思维方式的具有优势的形式。东方的感悟性和西方的分析性,在人类思维史上双峰并峙,可以相提并论、互释互补。如何将这两个山峰沟通起来,在其间架设桥梁,将其内在的潜力和奥妙发挥出来,或者说形成一种感悟哲学,这也是我们完善中国现代理论方法,以及建立中国现代理论体系的一个很重要的工作。唯有它,才能从情感、神思等内在层面上,触发中华民族的理论创作力和思维贯通能力。
 
二、感悟沉降为现代文化的变数和知识者的类本能
 
走向现代形态的感悟汲取了新的时代智慧,在纵横的时空坐标上梳理古今脉络,沟通中西学术。它似乎不再到处去卖弄自己的招牌,而是潜入历史的深层,埋头苦干,不动声色而又无处不在地醇化和升华着新的审美创造和知识体系。它大体舒展着两条基本思路:一是对传统的诗学经验、术语、文献资源和学理构成,进行现代性的反思、阐释、转化和重构;二是对外来的诗性智慧和学术观念,进行中国化的接纳、理解、扬弃和融合。两条思路自身各有增减,互有乘除,由感悟催生着一种异常复杂的变数(Variable)系统,把古今中外的学术智慧融于一炉而冶之。
首先看感悟是如何作为变数系统,赋予传统资源和智慧以新的生机的。
近代以来陆续输入的西方理论思潮,对于拓展中国人的世界视野发生过、并且在继续发生着伟大的作用。但是,西方理论是从西方世界的历史文化和审美经验中抽象出来的,它们的许多创造者对中国的历史文化和审美经验并不了解,或者说不如中国人那样有切身体会。在师法或借鉴这些理论时,有必要从中国的实际情形出发,重新体验,另有领会和修正,不能简单地直线地套用,或者牵强附会地贴标签。因此感悟成为中国人与西方世界对话、或把西方理论精华加以中国化的重要思维方式。胡适有过所谓“大胆的假设,小心的求证”的十字真言,他的假设很大胆,在很大程度上是借鉴西方思路的,这对于中国传统中那种崇圣信古的思路起了清道夫的作用。但是“假设”如果不以悟性从中国材料和中国经验而得,求证如果不以悟性点化中国材料和中国经验,其间所得出的结论是会缺乏中国神韵和中国情怀的。金岳霖说,读胡适的《中国哲学史大纲》,“难免一种奇怪的印象,有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人;胡先生于不知不觉间所流露出来的成见,是多数美国人的成见”⑼。究其原因,也许在于胡著的中国情怀和中国神韵多有欠缺。由此也可证得,感悟的变数是建设现代中国学术的感应神经。
王国维《人间词话》⑽的思维方式与胡适不同,是非常重感悟的。因此胡适的理论是当时的青年看一看就激动,王国维的理论则是需要几代学人潜下心来,想一想才知道滋味的。《人间词话》以“境界说”作为中心论题,是中国近代文论的一个“伟大的未完成”,或者说是一个“未完成的伟大”。他已经摆脱了前期,即写《红楼梦评论》及其以前时期,过多地接受叔本华哲学和美学思想影响的局限和夹生之处,而是既有西方知识参照,又从中国历代的诗词写作经验中,通过感悟哲学而上升到理性或准理性的把握。《人间词话》开章明义,认为“词以境界为最上。有境界则自成高格,自有名句。五代北宋之词所以独绝者在此”。境界一词来自佛学,它包括外在世界的“境”和人对外在世界的感受的“识”,是一种主客观世界融合而贯穿以感悟思维的审美文化成果。古代诗评家如宋朝李涂《文章精义》、蔡梦弼《杜工部草堂诗话》,以及明朝王世贞《艺苑卮言》、清朝叶燮《原诗》、袁枚《随园诗话》都借用过“境界”一词。所以“境界”这个词是在中国古代的佛学和诗评中曾经用过的,并不是王国维一个人的创造。其中叶燮《原诗》借杜甫、苏轼说法,至为精彩,如《内篇上》说:“如苏轼之诗,其境界皆开辟古今之所未有,天地万物,嬉笑怒骂,无不鼓舞于笔端,而适如其意之所欲出。”《内篇下》又说:“又(杜甫)《夔州雨湿不得上岸》作‘晨钟云外湿’句,以晨钟为物而湿乎?云外之物,何啻以万万计,且钟必于寺观,即寺观中,钟之外,物亦无算,何独湿钟乎?然为此语者,因闻钟声有触而云然也。声无形,安能湿?钟声入耳而有闻,闻在耳,止能辨其声,安能辨其湿?曰云外,是又以目始见云,不见钟,故云云外。然此诗为雨湿而作,有云然后有雨,钟为之湿,则钟在云内,不应云外也。斯语也,吾不知其为耳闻耶?为目见耶?为意揣耶?俗儒于此,必曰‘晨钟云外度’,又必曰‘晨钟云外发’,决无下‘湿’字者。不知其于隔云见钟,声中闻湿,妙悟天开,从至理实事中领悟,乃得此境界也。”⑾这些评述,发现感悟可以沟通多种不同的感觉而形成通感,发现感悟可以牵合“天地万物”等客观情境和“嬉笑怒骂”等主观情感,形成“无不鼓舞”的生命境界,从而印证了感悟是贯穿境界等重要美学范畴的内在思维方式。
对于中国传统诗学术语的现代阐释,我总觉得,应采取“伤其十指,不如断其一指”的策略,集中力量打“歼灭战”,逐一把一些最为关键的术语用现代学理解释深透。《人间词话》作为20世纪初中国文论现代性转型的标本,成了被谈论和被研究得最多的一部近代文论著作。如上所言,它的精力所聚,只在“境界”一词。它所揭示出的“境界说”把握了中国传统诗性智慧的一个关键,并且用西方理论进行某种程度的展开,同时贯注于其间的感悟思维没有结合充分的理性予以展开和解释,其间存在着相当多的难以明白理解之处,存在着多义性。感悟于理的不明晰处和于情的多诱惑处,如蒹葭伊人、洛水妙魂,这就带来了值得后世反复追寻研究的可能和趣味。王国维写《人间词话》,在某种意义上,是以写诗词的情怀和趣味来写文学理论书的。此书之成为“伟大的未完成”,也是他的内心矛盾和苦闷的折射。王国维在而立之年写的《静安文集续编·自序二》中说过:“余疲于哲学有日矣。哲学上之说,大都可爱者不可信,可信者不可爱。余知真理,而余又爱其谬误。伟大之形而上学,高严之伦理学与纯粹之美学,此吾人所酷嗜也。然求其可信者,则宁在知识论上之实证论,伦理学上之快乐论,与美学上之经验论。知其可信而不能爱,觉其可爱而不能信,此近二三年中最大之烦闷。”这是王国维在中西文化对话中感到的爱与信、即情感和理智的分裂,他在《人间词话》企图沟通爱与信、情感与理智,企图沟通他所爱的属于纯粹美学的感悟境界和他所信的倾于实证论和经验论的西方分析方法,但在总体上依然是爱大于信、体悟性大于逻辑性,心智的分裂造成理论的破碎,遂使“伟大”归于“未完成”。尽管悟性居于中国智慧的精华部分,是融合着直觉和理性的一种文化生命和审美情怀的体验,但是悟性并非万能,并不能在现代思维方式中包打天下。悟性得来的东西,还需要经过事实的验证和理论的推衍而形成创造性的体系。古人往往把思想停在悟性得来的瞬间感受上,这既是中华民族诗性思维的特点,同时由此不作逐层追问,又是一个弱点。必须把感悟继之以条理清楚的分析,成为有体系、有结构、有不同层面的理论形态。
感悟由传统文化的精华沉降和蜕化为近代文化转型过程中的变数,一方面说明它已经扩散为新一代知识者的类本能或下意识,另一方面说明它与许多传统文化精华一样,经历了价值的震荡。尤其在五四新文化运动提出“重估一切价值”的时候,它未被主流意识形态重估,也是一种别具意味的重估,一种被悬搁的重估。五四新文化运动是一场崇尚科学理性的思想启蒙运动,传统人文情怀和审美体验受到价值挤压,也势在必然。当然,一些悟性极佳的作家也知有感悟,但多言感觉。比如朱自清在论画之时,涉及明末清初画家王鉴语:“形影无定法,真假无滞趣,惟在妙悟人得之”;也在评石遗老人陈衍的《宋诗精华录》中,涉及“沧浪有诗话,论诗甚高,以禅为喻”,“坡公喜以禅悟作达,数见无味”⑿。但他更注重的是从感觉立论,著《诗与感觉》一文说:“诗也许比别的文艺形式更依靠想象;所谓远,所谓深,所谓近,所谓妙,都是就想象的范围和程度而言。想象的素材是感觉,怎样玲珑缥缈的空中楼阁都建筑在感觉上。感觉人人有,可是或敏锐,或迟钝,因而有精粗之别。而各个感觉间交互错综的关系,千变万化,不容易把捉,这些往往是稍纵即逝的。偶尔把捉着了,要将这些组织起来,成功一种可以给人看的样式……便是诗。”⒀觉与悟相通,感觉与感悟当然有相通之处。但言感觉,也许对西方aesthetics(美学)即感觉学较相接近;言感悟,则与中国超越主客观二分的心本思想多有牵联。因此朱自清在《古诗十九首释》中谈诗,于感觉之外,又强调分析。感悟关注艺术生命的整体而难免含混,分析关注认知的清晰性而或忽略对深层生命的体验,二者是可以对峙、兼融和互补的。只要不歧视感悟,在它之前强调感觉,在它之后强调分析,这乃是中国学术现代性转型中自我更新的一种收获。
 
三、在中西融通中拓展感悟思维的新空间
 
在引进西方现代理论而加以中国化的过程中,感悟在融合中西学术上发挥了许多实质性的作用。悟性是介于情感的形象思维和理智的抽象思维之间的特异的思维形态,它是理论与材料之间的桥梁。材料靠悟性来点醒,理论靠悟性而灵动,而进入化境。没有悟性的理论是呆理论,没有悟性的材料是死材料。唯有悟性才能打通理论和材料之间的间隔,也唯有悟性才能打通西方理论与中国经验之间的间隔。没有感悟的参与和化生功能,西方理论和中国经验之间终究隔了一层。感悟曾经在佛教来华的过程中使之中国化,也是佛教中国化的思维成果。在现代中国学术的进程中,朱光潜、闻一多等人以其出色的领悟力,在中西融通中拓展了感悟思维的新空间。由于篇幅所限,我这里主要谈谈朱光潜。
朱光潜在20世纪20—30年代游学欧洲八年,广泛地涉猎了康德、叔本华、尼采和克罗齐(Be-nedeth Crocel)的美学和哲学著作。对布洛(Bullough)的距离说,立普斯(Lipps)的“移情说”,谷鲁斯(K. Groos)的内模仿说,都有独到的领会,有意于写一部《文艺心理学》。但他不愿意像某些美学家,取法克罗齐体系那样,“心中先存在一个哲学系统。以它为根据,演译出一些美学原理来”。而是综合多家,加以消化,以自己出色的感悟能力,另辟蹊径,即“丢开一切哲学的成见,把文艺的创造和欣赏当作心理的事实去研究。从事实中归纳出一些可适用于文艺批评的原理”(《文艺心理学·作者自白》)。这样他就把作品-感悟-原理化作一个流动的系统。由此我们甚至可以说,他是看上中国人重悟性感受的思维特点,而选择与之接近和可以沟通的文艺心理学分枝,来进入美学这个充满妙趣和玄理的领域的。比如他认为《老子》所说的“为学日益,为道日损”的话,很可以应用到美感经验上去,“学是经验知识,道是直觉形相本身的可能性”,“美感的态度就是损学而益道的态度。比如见到梅花,就把它和其他事物的关系一刀截断,把它的联想和意义一齐忘去,使他只剩下一赤裸裸的孤立绝缘的形相存在那里,无所为而为地去观照它,赏玩它,这就是美感的态度了。”⒁在其后做诗论的时候,朱光潜进一步引申说:“诗的‘见’必为‘直觉’,即直接对形象的感性认识,不同于运用要领的理性思维认识。例如在凝神注视梅花时,你可以把全副精神专注在它的形象如像注视一幅梅花画似的,这时你仍有所觉,就是梅花本身形象在你心中所现的‘意象’(Image)。这种觉就是克罗齐所说的‘直觉’。”又认为:“直觉的特色尤在凝神注视。读一首诗和做一首诗都常须经过艰苦思索,思索之后,一旦豁然贯通,全诗的境界于是像灵光一现的突然现在眼前,使人心旷神怡,忘怀一切,这种现象就是直觉,就是‘想象’(Imagination,原谓意象的形成),也就是禅家所谓‘悟’。”⒂也许这些论述有些未顾哲学本体论和思维的精微差异之嫌,但它设喻精妙,使西方理论染了一点中国人的亲切感,又使中国的感悟参照西方理论而拓展了学理空间。也可以说,他提供了一个例子,说明只有通过感悟才能有效地消化西方哲学体系,使之不同程度地中国化。
因此,1932年朱自清为《文艺心理学》作序,就特别推重作者朱光潜的悟性:“他像谈话似的,一层层领着你走进高深和复杂里去。……他让你念这部书只觉得他是你自己的朋友,不是长面孔的教师,宽袍大袖的学者,也不是海角天涯的外国人。书里有不少的中国例子,其中有不少有趣的新颖的解释:譬如‘文气’‘生气’‘即景生情,因情生景’,岂不都已成了烂熟的套语?但孟实先生说文气是‘一种筋肉的技巧’(第八章)。生气就是‘自由的活动’(第六章)。‘即景生情,因情生景’的‘生’就是‘创造’(第三章)。最有意思的是从‘意象的旁通’说明吴道子画壁何以得力于斐?的舞剑,以‘模仿一种特殊的筋肉活动’,说明王羲之观鹅掌拨水,张旭观公孙大娘舞剑而悟书法(第十三章)。……这些都是入情入理的解释,非一味立异可比。……你想得知识固可读它,你想得一些情趣或谈资也可读它:如入宝山,你决不会空手回去的。”⒃朱自清谈到朱光潜的这些特点,就是用感悟点醒中国传统文论中“文气”、“生气”、“即景生情,因情生景”这类原似俗套的一些词语,使它们与西方文艺论相映证、相接触,互相对话、互相渗透,所以读起来就不觉得隔膜,而能读出一种情趣和味道来。这也是朱光潜这样一位研究西方美学史的学者之所以能够成为具有中国风范和神韵的美学家的原因吧。朱光潜《文艺心理学》的成功告诉我们,一个学者面对西方复杂纷纭的理论,不应该急急忙忙地去贴标签,用西方的理论对东方的审美智慧不加消化不加体悟就贴上去。而应该虚其心,凝其神,通过身心与之的悟性的沉思,拿出中国文献中的类似材料,看看西方有关的理论是否能够涵盖中国的经验,东西方智慧之间是否存在着错位,这种错位要以一种什么样的方式才能够沟通,才能够使其间的经验、滋味和理论相互阐释,相互补充,又如何从它们之间的本质的差异或它们之间的微妙的错位之中来调整、改造西方的理论,使它适合中国人的思维特点。我觉得长期坚持这种思维方式是可以强化一个学者的感悟能力的。因为西方学者在创造他的理论时,对中国的审美经验、审美趣味、审美境界并不是很了解的。西方理论的世界性往往是不完整的世界性,有缺陷的世界性,所以中国学者要在东西方错位中锻炼悟性,从悟性中生长出我们可以与之对话的理论体系。
 
从某种意义上说,现代中国学术的深刻矛盾,就存在于第一流的丰厚而独特的资源和尚未形成第一流的具有世界影响的现代学理体系之间。矛盾的解决和新学理和话语体系的创造,古人和外国人都无法代替我们,要靠我们运用颖悟的智慧,穿透传统经验资源与西方现代理论之间的壁障,进行一场古今中外的大对话。材料资源是历史事实和经验的记录。随着时代的变易和社会注意焦点的转移,相当一批材料开始沉睡或冬眠,或者按照历史上某种思想框架的理解,对号入座地加以存放。此时外来的现代思想赠给我们“第三只眼睛”,使这些材料发生了“醒后的困惑”和重新移位时的“错位的不安”。学术呼唤着感悟,超越这种困惑和不安。感悟是研究者的感情、灵感和智慧的集束投射,如电光石火,使沉睡的材料从旧框架中蹦跳出来,从尘封中苏醒,从而在东西方对话中,在主客观融合中获得新的生命和新的意义。正因为如此,我希望学界在讨论现代中国学术方法的重建时,若能对作为中国智慧和思维能力之传统优势所在的感悟给出积极的现代性转化,则不仅能形成一种富有中国文化魅力的现代感悟诗学,而且能形成一种更为富于历史和文化穿透力的现代感悟哲学。显然,这是与西方重分析和思辨的哲学不同、但可以并存互补的具有东方神采的哲学。这个课题的完成是能在很大程度上促进中国文学和中国文化在当代的健康发展的。
 
 
(1)可参阅拙文《感悟通论》,此文对感悟在中国文化与诗学中的如上历史性演进作出过较为详尽的论说。
(2)王国维:《自序》二,《王国维文集》第三卷,中国文史出版社1997年版,第473页。
(3)(4)钱鍾书:《谈艺录》(补订本),中华书局1984年版,第98—99、100页。
(5)(7)钱鍾书:《谈艺录》(补订本),第307、382—383页。
(6)韦姆萨特:《语象》(伦敦,1970年再版本),第4页。
(8)弗洛伊德:《释梦》,布瑞尔(Brill)英译本,伦敦1927年版,第103—104页。
(9)金岳霖:《审查报告二》,冯友兰著《中国哲学史》附录,中华书局1961年新1版,第6页。
(10)王国维:《人间词话》于1908年11月开始分三期连载于《国粹学报》,1926年北京朴社为作者手定的64则出版单行本。
(11)叶燮:《原诗》,《清诗话》,上海古籍出版社1978年版,第570、586页。
(12)《朱自清全集》第3卷,江苏教育出版社1996年版,第241页;第17—18页。
(13)《朱自清全集》第2卷,第326页。
(14)(15)《朱光潜美学文学论文选集》,湖南人民出版社1980年版,第48、187—188页。
(16)“文艺心理学•朱佩弦先生序”,《朱光潜美学文学论文选集》,湖南人民出版社1980年版,第36页。
 

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