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诗学与视域
2015-05-16 11:29:40   来源:文艺学网   点击:

 
1.比较视域与四个跨越
  不同于一般文学理论或国别文论研究,比较诗学研究主体所拥有的比较视域是比较诗学在学科上成立并且得以展开学术研究的基点——本体。在回答“什么是比较视域”这个设问时,我们应该从“视域”这个概念展开讨论的思路。比较视域的英文书写是“comparative perspective”,在英语语境下,“perspective”这个概念是在“透视法”、“透视图”、“远景”、“视野”、“视角”、“观点”、“看法”、“观察”、“展望”与“眼力”等这样一个内在的逻辑意义链上使其意义出场的;我们把“perspective”翻译为“视域”,对从事比较诗学研究的学者来说,必须要能够从汉语书写的“视域”这个概念上,提取英语“perspective”所含有的上述从“透视”中所引申出的一系列意义。比较诗学是一门在研究视域上敞开而借助于异质文化照亮自己的学科,其不仅是作为比较文学方向下发展出来的一门学科,同时在研究领域上也兼跨文艺理论,国际学术界许多优秀学者在讨论比较文学的研究走向时都在强调比较研究学者的视域问题。在《一种跨美洲视域中的美洲西班牙与巴西文学:比较的走向》一文中,美国范德比尔特大学比较文学系教授厄尔·E·费茨认为:
  历史地说,比较文学已经把自己定义为来自于一种国际视域的文学研究。从方法论上来说,这已经意味着真正的比较研究必须包括由一种语言以上所书写的文本,这一原则已经自成为一种不可缺少的原则(即使是在跨学科研究的时代)。(1)从这段表述中我们可以看出视域在比较研究中的重要性,并且费茨强调比较文学研究的视域是一种国际视域,同样,比较诗学在学科成立的原则上也必须把自己定义为来自于一种国际视域的研究。
  美国纽约大学比较文学系的比较研究学者群体在网页上介绍该系的研究主旨时,也反复地强调比较研究的视域问题:
  基于单一文本和单一文化的研究是由相关周边文本和周边文化的知识所充实的,我们对文学的审视来自于一种广阔的和包容的视域。我们探索文学与哲学、政治、人类学、历史、文学理论的交汇。我们阐明这些与戏剧、视觉艺术和现代传媒有关的重要比较,我们考查这些一般不被看视为文学的作品,追踪他们表现在性别、种族、阶级文化方面的影响。我们把自己导向于这些探索,我们的全体教师研究非洲、加勒比海、拉丁美洲、中东、俄罗斯及斯拉夫、中国和日本文学,也研究从文艺复兴到当下的欧洲和Anglo-American文学传统。(2)
  我们注意到,与费茨所强调的比较研究视域的国际性一样,纽约大学比较文学系的全体学者所强调的研究视域是全球化的、宽阔的、包容的。整合起来审察,这种国际的、全球的、宽阔的、包容的与开放的研究视域就是我们所讨论的比较视域。
  实际上,当比较诗学研究者对跨两种文化以上的中外诗学或中外诗学与其它相关学科进行汇通性研究时,就是以自己的学术思考对中外诗学之间的互文性、中外诗学及其相关学科之间的互文性进行透视,以追问种互文性之间的材料事实间性、美学价值间性与学科交叉间性。在这里,“间性”指涉的就是“关系”。因此,比较诗学研究主体所秉有的“视域”已不再是日常用语中所赋予的普通意义;在比较诗学研究的领域中,这里是指一种多元观察、多视点透视并具有他者性、汇通性的研究眼光,我们把它称之为“比较视域”。
  在比较诗学的研究中,我们把比较视域理解为是国际的、全球的、宽阔的、包容的、多元的、开放的,这还是一种外在的总体描述,为了使比较诗学研究秉有一种可以遵循且明确的学科规则,我们把跨民族、跨语言、跨文化与跨学科这“四个跨越”带入关于比较视域的讨论中,作为规定比较视域能否成立的内在原则。第一,比较诗学是对中外诗学之间的互文性、中外诗学及其相关学科之间的互文性进行汇通性研究,所以“四个跨越”在这里有着重要的意义。如张伯伟的《“以意逆志”法与西方诠释学的若干比较》就是一篇在比较诗学方向下展开研究的典范文本。张伯伟把自己的研究视域跨越在中国古典诠释学思想与西方诠释学两者之间,进行汇通性比较研究以澄明两者之间的互文关系:西方诠释学起原于对《圣经》的解释,至十九世纪范围逐步扩大,并涉及到普遍性的理解与解释的问题。“解释”与“理解”遂成为一种哲学上的范畴。一般认为,是施莱尔马赫开始系统地创立了诠释学的原则。诠释学在二十世纪后期,成为西方哲学、文学及史学研究中讨论得极为热烈的话题之一,至今仍处在不断发展之中。这里将诠释学的起源和发展划作三个阶段,与中国传统的“以意逆志”法稍作比较,藉以看清“以意逆志”法的发展走向。(3)
  西方诠释学的发生最初是为了对《圣经》文本所蕴含的上帝之意图进行解释,诠释学作为一门学科的成立是为了满足宗教信仰上意义获取的目的,后历经德国的施莱尔马赫、狄尔泰到20世纪德国的海德格尔与伽达默尔、法国的保罗·利科、意大利的艾柯,逐渐形成了本学科的系统化理论体系。在西方学术文化传统中,诠释学也是于德、法、意、英、美等民族与国家的学者思考中逐渐走向成熟的,并整合为西方学术语境下的一门完整的学科,所以西方诠释学本身就是在跨民族、跨语言、跨文化与跨学科的语境下所形成的一门国际性学科,因为诠释学在西方学术文化传统中最初是回答宗教与哲学的问题,后来扩展到对文学文本及其意义的理解。
  张伯伟把西方诠释学做为自己从事比较研究的背景,使自己的研究视域透过西方诠释学来发掘潜在于中国传统诗学“以意逆志”论题中的诠释学思想,并且从西方诠释学发展的三个历史阶段来分别透视与解释潜在于“以意逆志”论题中的阐释思想:“诠释学的起源起与‘以意逆志’法的比较”,“传统诠释学与‘以意逆志’法的比较”与“本体论诠释学与‘以意逆志法’的比较”。(4)这种大幅度跨中西民族、跨中西语言、跨中西文化及跨学科的文论研究就是比较诗学研究。从研究展开的眼光上来看,这种比较诗学研究的视域既不同于纯然的中国古代文论研究,不同于纯然的西方文论研究,也不同于纯然的哲学阐释学研究,在这里,“四个跨越”构成了比较诗学研究主体视域中的重要内在原则。
  解释循环是西方诠释学中的一个重要理论,一般认为最早是由施莱尔马赫提出的;解释循环说明了中西诗学理论关于诠释过程中一个共通的普遍性原理,揭示了诠释主体对一部作品文本的理解关涉到局部与整体的逻辑关系问题。因为一部作品文本自身就是一个自足的整体,这个整体的文本是由局部的词句所构成,H.G.加达默尔在《真理与方法》中讨论”时间距离的阐释学意义”时,曾对解释循环给出一个明确的学理性表述:
  所以,理解的运动经常是从整体到部分,再从部分返回到整体。我们的任务就是要从中心向外扩大被理解的意义的统一性。所有部分与整体的统一性就是正确理解的标准。没有达向统一性即意味着理解的失败。(5)
  也就是说,诠释主体对文本整体的理解要从局部的词句开始,而对局部的词句理解又受制于整体的文本,整体与局意相互依存,各以对方为展开自身理解的前提,诠释就是在这样一个从局部到整体,从整体到局部的循环中达向理解的统一性,这种统一性就是潜含在中外诗学中共通的普遍性原则。一如狄尔泰所言:“整体只有通过理解它的局部才能得到理解,而对局部的理解又只能通过对整体的理解。”(6)如果比较诗学研究主体把研究的视域架设中西诗学两个大文本之间,把西方解释循环的原理作为研究东方孟子诗学思想“以意逆志”的透镜,就不难澄明地发现《孟子·万章上》的“故说诗者,不以文害辞,不以辞害志,以意逆志,是为得之”(7)的表述,其中富含着丰厚的解释循环的诗学思想。
  在《孟子·万章上》的表述中,“说诗者”是指称诠释主体,“文” 是指称文字,“辞” 是指称词句,“志” 是指称文本的意义;“文”与“辞”的关系是局部与整体的逻辑关系,“辞”与“志”的关系又是局部与整体的逻辑关系,这三者之间递进的逻辑关系是相互制约的;诠释主体对文本整体意义——“志”的理解要从局部的词句——“辞”开始,不能以词句干预对文体意义的理解——“不以辞害志”,而对词句——“辞”的理解又要从局部的文字——“文”开始,不能以文字干预对词句的理解——“不以文害辞”;反过来,对“文”的理解又受制于“辞”,对“辞”的理解又受制于“志”。“说诗者”——诠释主体对诗的理解正是在这样一个从局部到整体,从整体到局部的循环中达向理解,这样才能做到诠释主体以自己对文本意义的准确理解去追寻作者的本意,即“以意逆志”。
  “意”是诠释主体对文本准确理解的意义,《说文》:“逆,迎也”,(8)在这里引伸为追寻与理解,“志”是文本的意义,也是作者所赋予的意义。“以意逆志”正是要求诠释主体在“文”、“辞”与“志”的局部到整体、整体到局部的解释循环中,以自己对文本准确理解的意义追寻作者的本意。当比较诗学研究者在互文性中把自己的研究视域透过西方诠释学的“解释循环”反照、看视中国古代诠释学的“以意逆志”,可以澄明地发现朱熹在《孟子章句集注》中所落笔的注释是那样地富含中国古代诠释学思想:“文,字也。辞,语也。逆,迎也。……不可以一字而害一句之义,不可以一句而害设辞之志,当以已意迎取作者之志,乃可得之。”(9)
  中国古代诗学在对诗文的批评过程中着重体验性与描述性,往往不刻意从思辨性与逻辑性来成立自己的理论体系,但是,其中潜在地富含着具有思辨性与逻辑性的理论思想,比较诗学研究者正是把自己的研究视域置放在“四个跨越”上,正如张伯伟所说的“这里将(西方)诠释学的起源和发展划作三个阶段,与中国传统的‘以意逆志’法稍作比较,藉以看清‘以意逆志’法的发展走向”,以比较视域透过西方诗学来“看清”中国诗学,从而借助于西方诗学的理论自觉把中国诗学的潜在理论照亮、激活,呈现为一种理论的明晰,返过来,中国诗学的个案及其体验性又丰富了西方诗学的理论及其抽象性。中西诗学理论的普遍性原则也正是在比较视域的“四个跨越”中可能澄明地显现了出来。
  当然,比较视域在“四个跨越”的汇通性研究中不仅追问双向的普遍性理论原则,同时也力图呈现出两方的审美差异性,正如张伯伟在比较视域的汇通中所“看清”的:
  “以意逆志”法和西方诠释学,就其起源来看,一个是人文的,一个是宗教的;一个是人学的,一个是神学的;一个认为理解与其对象是相通的,因而是可解的;一个认为理解与其对象是隔绝的,因而是难解的。(10)
  第二,需要说明的是,在“四个跨越”中,跨文化与跨学科是两个最为重要的原则。以往比较文学界总是使用跨民族、跨语言、跨文化、跨国界与跨学科这五个跨越来讨论比较研究与比较视域能否成立的基本原理问题,需要说明的是,在启用前五个跨越中的任何一个“跨越”分别来考量比较研究与比较视域能否成立,都是可能的,但也都面临着一个逻辑上的破缺。
  首先,跨民族是考量比较视域能否成立的原则之一。民族是一个在地域和血缘上具有相当稳定性的历史概念,一般地来讲,对两个民族以上的诗学进行汇通性研究是比较诗学研究的主要目的。但是,语言与文化往往可以溢出民族的地域和血缘向外扩张,蜕变为一种跨民族、跨语言、跨文化与跨国界的国际人文现象,比如比较诗学研究者把美国后现代文学批评思潮与中国后现代文学思潮做比较研究,这是一个很好的比较诗学研究课题;但是,如果做进一步分析,在某种程度上很难用跨民族来细致地规定这个方向的比较研究性质,因为,美国与中国都是由多民族所构成的国家,“民族”这个概念在这里无法准确且方便地指称比较研究在这里所跨越的究竟是那些民族,如在当代中国这个地理概念下,民族是指称汉民族还其他少数民族,可能会被一些思考精细的学者质疑;尤其是在美国,民族是一个在精神上远比于中国相对淡化的概念,所以在这里启用跨语言与跨文化更为准确而方便。对于两个由单一民族所构成的国家的文学理论进行汇通性比较研究来说,用跨民族来考量比较诗学研究及其比较视域的成立更方便。如日本学者所从事的日本文论与韩国文论的比较研究、欧洲学者所从事的德国文论与法国文论的比较研究。
  需要说明的是,跨国界也是考量比较视域能否成立的一个原则。国界是一个在地域和行政上具有相当稳定性的历史概念,对两个国家以上的诗学进行汇通性研究也是比较诗学研究的主要目的。但是,如果完全使用跨国界来考量比较诗学研究能否成立,必然面临着一种困境,因为从学理上来看,把韩国当代文学批评与朝鲜当代文学批评进行比较研究,虽然这一研究跨了国界,但还是在同一民族、同一语言与同一文化体系内部展开的。我们不建议把这种研究划归于比较研究,因为韩国与朝鲜是源于同一民族、同一语言与同一文化体系的各自又是独立的国家政体。另外,比较研究者可以把汉语叙述诗的审美原则与内蒙古叙述诗的审美原则进行比较研究,这种跨民族、跨语言与跨文化的比较研究可以成立,但并没有跨国界,因为国界还是一个政治行政概念,往往一个国家可以由多民族、多语言与多文化构成。因此我们不提倡跨国界这个概念在比较研究中使用,主张使用跨民族、跨语言、跨文化与跨学科这四个跨越。
  其次,跨语言是考量比较视域能否成立的原则之二。语言也是一个在地域和血缘上具有相当稳定性的历史概念,一般地来讲,对两种语言以上的诗学进行汇通性研究也是比较诗学研究的主要目的。但是,如果我们完全从语言的角度来考量比较诗学研究能否成立,就不可避免地面临另外一种困境,即因一种具有国际性的语言同时在若干民族、国家与文化区域中使用,从而无法判断比较诗学能否成立,如英国、美国、加拿大、澳大利亚与新西兰都是英语国家,如果一位美国本土的比较诗学研究者把美国20世纪小说的叙事原则与英国20世纪小说的叙事原则进行接受与影响的比较研究,这是准确的比较诗学研究,但是这种比较研究并没有跨语言。因此注意在某一特定的条件下,用跨语言无法在学理的逻辑上有效地考量比较视域能否成立。
  再次,跨文化是考量比较视域能否成立的原则之三。总体地看,比较诗学研究是比较文学研究在理论上的进一步提高,是从比较文学研究中发展出来的一个学科,因此在比较诗学学科理论的建构上,我们主张用跨文化来考量比较诗学研究能否成立。在《比较文学概论》这部教材中,我们曾指明:
  跨文化是衡量比较文学研究成立的标识。人文科学界对文化的定义非常多,至今为止中外学者给文化所下的定义已有一百多种。学术界及比较文学界往往也从不同的系统角度来圈定文化的外延,如东方文化系统、西方文化系统、基督教文化系统、佛教文化系统、儒家文化系统、道家文化系统、民族文化系统,因此文化这个概念的确过于庞杂。(11)
  的确,国际学术界给文化所下的定义过于庞杂,在某些情况下文化被定义的涵盖面过于大,有鉴于此,我们应该对这个概念的使用给出一个规限。不管学术界对文化这个概念有着怎样多的定义,以“跨文化”这一概念来考量比较诗学研究的比较视域能否成立时,在跨文化这个概念的使用中必须以跨民族或跨语言给予限定,否则也会产生划界上的困境。如把儒家文化与道家文化中的诗学进行比较研究,这个跨文化既没有跨民族也没有跨言语,因此还属于国别文论的中国文学批评史的研究。就是说,在比较诗学研究领域,我们所使用的跨文化这一概念必须要满足以下一个条件:或者是跨民族的跨文化,或者是跨语言的跨文化。如把法国古典主义诗学与德国古典主义诗学进行比较研究,从一个侧面分析,法国与德国都可以被归属于欧洲基督教文化系统下;从定位在欧洲基督教文化系统的层面上来看视,两者可以共属同一文化系统,在这样情况下,我们建议还是应该启用跨民族的跨文化或跨语言的跨文化来认定法德古典主义诗学的可比性,回避因为文化定义的庞杂与过大给比较诗学研究命题定位所带来的各种纠纷。
  最后,跨学科是考量比较视域能否成立的原则之四。从汉语字面上来看,文艺理论这个概念本身不仅包涵文学理论,并且也涉及到音乐、绘画、雕塑、舞蹈、建筑与影视等其它艺术门类的理论和批评问题,也就是说,文艺理论本身就含有跨学科研究的性质。而比较诗学在学科意识的自觉上更主张跨学科研究,主张以诗学为中心,把研究的视域扩散出去,跨向音乐、绘画、雕塑、舞蹈、建筑、影视、哲学、宗教、心理学与文化学等其它学科门类。需要强调的是,比较诗学的研究视域从诗学研究跨向哲学、宗教、心理学与文化学等其它学科,在跨学科的视域中必须保持跨文化,这种跨文化的跨学科研究眼光才是我们界定的比较视域。如刘小枫的《拯救与逍遥》与高旭东的《中西文学与哲学宗教——兼评刘小枫以基督教对中国人的归化》,这两部著作就是在跨文化的语境下,把比较诗学的研究眼光——比较视域从中西文学批评透向宗教与哲学,以文学批评为中心把文学与宗教、哲学在跨文化的语境中整合起来进行理论的汇通性研究;那种仅仅跨学科而不跨文化的两种学科比较研究,我们不建议认同为比较诗学研究,如中国诗论与中国乐论的比较研究,中国诗论与中国画论比较研究等。
  需要提及的是,比较诗学在讨论跨学科等或在任何学术场域下使用跨文化这个概念时,必须包含一个跨民族或一个跨语言,这样我们在用跨文化来定位比较视域的内质时,也可以影响学术界在全球化时代对跨文化这个概念的使用更加精确起来。
  综上所述,跨民族、跨语言、跨文化与跨学科构成了比较诗学研究视域的基本内涵,从这一点也可以见出从事比较诗学研究的主体,其所秉有的研究视域——比较视域不同于一般文学理论研究者和国别文论研究者的眼光,在全球化的时代,比较诗学研究主体所秉有的比较视域是一种在学科理论上自觉追求四个跨越的研究眼光,并且以跨文化与跨学科为两个主要跨越,比较视域的跨文化研究必须含有一个跨民族或跨语言,否则比较视域的跨文化研究可能在学科理论上会产生逻辑的破缺,而比较视域的跨学科研究必须包含跨文化,否则比较视域的跨学科研究也可能在学科理论上会产生逻辑的破缺。
  
  2.比较视域与互文性等概念的疏理
  
  比较诗学是在跨文化与跨学科的语境下对中外诗学之间的互文性、中外诗学及其相关学科之间的互文性进行汇通性研究,比较诗学研究之所以不同于一般文学理论研究和国别文论研究,就在于比较诗学这一学科所安身立命的基点——本体是比较视域。在学科理论体系的建构上为了进一步突显比较视域,我们在介绍比较诗学的研究对象——研究客体时,把研究客体的成立置放在对比较视域的讨论中来完成,以此讨论比较视域及其研究客体的问题。
  任何学科的科研研究都有自身的研究对象——客体,比较诗学的研究客体就是呈现在研究主体之比较视域中两个层面理论的互文性,即建立在中外诗学关系上的互文性、建立在中外诗学与其它相关学科关系上的互文性。在讨论“两个层面理论的互文性”之前,让我们先来介绍这个表述的中心词——互文性——“intertextuality”。
  第一,“Intertextuality”这个概念最早由女性主义文艺理论批评者朱莉娅·克里丝蒂娃在20世纪60年代创造与使用,在文献学的追寻上,法国学者蒂费纳·萨莫瓦约曾在《互文性研究》一书对此作出了系谱学的考据:“是朱莉娅·克里丝蒂娃在刊登于《如是》杂志的两篇文本中正式创造和引入了互文性这个概念,继而在她1969年的著作《符号学,语意分析研究》中又重新提到。第一篇文本发表于1966年,名为《词、对话、小说》其中第一次出现这个概念;第二次在《封闭的文本》(1967年)中,她又进一步明确了定义:‘一篇文本中交叉出现的其它文本的表述’,‘已有和现有表述的易位……’,互文性是研究文本语言工作的基本要素。”(12)可以说,在当下全球化多元文化碰撞、对话、交流与整合的年代,互文性这一理论概念的提出,对比较诗学研究者驻足国际学术平台讨论多元文化语境下的文学理论产生了重要的推动作用。
  从中国汉语诗学思想发展史的历程来看,从印度佛教于汉代东传中国到18世纪以来欧美及俄罗斯(含前苏联)等外来文化在更大的范围上对汉语文化的接触与影响,及汉语文化对海外诸种民族及其文化的渗透,千年来汉语诗学思想的确是在互文性的语境下发展着,最终形成了中国汉语诗学思想史传统,也形成了当下21世纪中国汉语诗学理论及研究的多元整合态势,千年来,中国诗学与外域诗学正是在中外文化的互文性接受与影响中交往着、生成着、互动着与发展着,中外诗学在各自理论体系的建构上你中有我、我中有你,两者在跨民族、跨语言、跨文化与跨学科中不可分割、不可剥离,浑然汇通为一个整体,从而形成了合而不同的互文性关系。正如克里丝蒂娃在《封闭的文本》一文中所指明的:在这种关系中,语言处在一种重新分布的境遇(破坏的或建设的);其次,这种文本是一种诸种文本的置换,是一种互文性:在一个被给定的文本空间中,来源于其它文本的几种叙述彼此相交、彼此整和。(13)
  简言之,中外诗学你中有我、我中有你的互文性就是比较视域所指向的研究客体。
  第二,什么是互文性?克里丝蒂娃首先是在法语的写作中创造及使用互文性这个概念的——“intertextualit€椤保?ㄓ铩癷ntertextualit€椤庇胗⒂铩癷ntertextuality”同属印欧拼音语系下的两种语言之同义概念,这两个概念在语言的意义分析上没有差异性。从英语的构词条件及英汉翻译的构词条件来分析,把“intertextuality”翻译为“互文性”,在语义上应该有三个层面意义的整合,“inter”作为英语构词的前缀具有“互相”、“在……中间”、“在……之间”与“在……之内”的意义,“text”是“文本”,“textual”是形容词,“-ity”作为英语构词后缀其汉语意义往往被翻译为“……性质”,“互文性”就是从“互相”——“inter”、“文本” ——“text”与“……性质”——“-ity”三个层面的意义中整合而来的一个外来诗学概念。从这里我们可以看出这一概念在翻译的跨文化旅行中所行走的轨迹。当比较诗学研究者在使用“互文性”这一概念时,应该从其汉语、英语的构词及翻译旅行的轨迹来准确地提取这三个层面的意义,否则特别容易从汉语或英语的字面上对“互文性”这个概念给予望文生义的误读,以致影响比较诗学研究者对比较视域的理解。格雷厄姆·艾伦在《互文性》一书中就指出:“在当代的批评词汇表中,互文性是最为通常使用或误用的术语之一。”(14)
  在《互文性研究》一书的《引言》中,萨莫瓦约曾就欧洲学术界关于互文性这一概念的含混理解给出自己的描述与清理:互文性这个词如此多的被使用、被定义和被赋予不同的意义,以至于它已然成为文学言论中含混不清的一个概念;比起这个专业术语,人们通常更愿意用隐喻的手法来指称所谓文中有文的现象,诸如:拼凑、掉书袋、旁征博引、人言己用,或者就是对话。但互文性这个词的好处在于,由于它是一个中性词,所以它囊括了文学作品之间互相交错、彼此依赖的若干表现形式。诚然,文学是在它与世界的关系中写成,但更是在它同自己、同自己的历史的关系中写成的。文学的历史是文学作品自始至终不断产生的一段悠远历程。如果说文学作品是它自己的源头(即其个性),那它同时又是一个大家族的一员。而它又多多少少反映了这一存在。文学大家族如同这样一棵枝繁叶茂的树,它的根茎并不单一,而是旁枝错节,纵横蔓延。因此无法画出清晰体现诸文本之间相互关系的分析图:文本的性质大同小异,它们在原则上有意识地互相孕育,互相滋养,互相影响;同时又从来不是单纯而又简单的相互复制或全盘接受。借鉴已有的文本可能是偶然或默许的,是来自一段模糊的记忆,是表达一种敬意,或是屈从一种模式,推翻一个经典或心甘情愿地受其启发。(15)
  从萨莫瓦约的描述来分析,互文性是一个中性词,其囊括了文本与文本之间互相交错、互相孕育、互相滋养、互相影响、互相指涉与彼此依赖的意义关系。文本是由文字记录意义的物质话语表达式。的确,从人类使用文字交流思想与表达感情以来,从人类使用文字叙述历史与记录文化以来,一部文本及其所负载的意义不可能是绝对不与其它文本及其意义发生交往关系的孤立文本,同时,也不可能是不与文本之外的社会、历史和文化发生交往关系的封闭语意系统。在两部以上文本的语义系统之间,相关的文本总是存在着互相交往的语义逻辑关系,有着相互的接受与影响,你中有我,我中有你。这就是互文性。
  《早期出土文献与经典诠释的几个问题》一文在讨论“经典系统:和而不同”的原则时,曾涉及到中国先秦两汉时期多部重要经典文本的互文性问题:“较之于其它的学派,经典对于儒家的意义是异乎寻常的。司马谈《论六家要旨》说‘儒者以六艺为法’,班固《汉书·艺文志》说儒家‘游文于六艺之中,留意于仁义之际’,都强调儒家与经典的密切关系。就早期儒家而言,所谓的经典,主要就是指司马谈和班固所说的‘六艺’,即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《周易》和《春秋》‘六经’。对于汉代人来说,‘五经’或者‘六经’‘六艺’是作为一个既成的概念接受下来的,同时接受下来的还有普遍的对这些经典意义的认识。但这其实是一个在历史中形成之物。如果我们把目光追溯到先秦,会发现‘六经’系统有一个形成的过程。并且,这个概念的出现并不只是几部书简单的相加或者拼凑,而是一个诠释过程的结果。在这个诠释的过程中,每部经典分别被赋予某些特殊的意义,然后与其它经典连接为一个意义的整体。”(16)司马谈的《论六家要旨》和班固的《汉书·艺文志》两部文本在“强调儒家与经典的密切关系”时,本身也与儒家及其“六经”文本之间建立了我中有你的互文性关系;实际上,儒家的六部经典在历代的诠释过程中,“每部经典分别被赋予某些特殊的意义,然后与其它经典连接为一个意义的整体”,从而形成“六经”文本诠释系统中的互文性,经、传、注、笺、疏与正义之间的意义关系本身就是中国古典诠释学上的互文关系。(17)
  从下定义的角度来看,互文性是指涉多部相关文本及其语义系统之间意义的交叉性或交互性,如克里丝蒂娃所说的“一篇文本中交叉出现的其它文本的表述”及“已有和现有表述的易位……”,互文性标志着多部相关文本之间存在着互相接受与互相影响、互相开放与互相整合的语义系统,因此在这个语义系统中形成了你中有我、我中有你的意义交往关系。再如《庄子·天运篇》在文本中载录了儒家代表人物孔子与道家代表人物老子的对话:
  孔子谓老聃曰:“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经,自以为久矣……”老子曰:“幸矣子之不遇治世之君也,夫六经,先王之陈迹也,岂其所以迹哉?”(18)
  在这里“六经”是“已有”的文本,《庄子》是“现有”的文本,《庄子》在自身文本的构成中把儒家“六经”作为意义的接受纳入自己的语义系统;实际上,《庄子·天下篇》也对儒家“六经”进行了价值判断性的诠释:“《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之。”(19)这种诠释行动把《庄子》与“六经”之间的意义整合在一起,形成了我中有你与你中有我的互文性,即两种以上文本意义之间的相互指涉性。需要指明的是,《庄子·天下篇》本身也把儒家的“六经”定义为“其数散于天下而设于中国”的“百家之学”,认为“六经” 在影响上并非是受限于儒家思想系统自身的纯粹文本;同时《庄子》把孔子与老子的对话载录于文本时,铸就了儒家思想与道家思想两位代表人物交互在一个文本中的互文性,最终在诠释与对话中形成了一个新的意义系统。在我们理解了互文性的现代理论内涵后,不难发现《庄子》是一部存在着互文性的开放文本。
  从上述分析我们可以看出,从互文性的视角研究《庄子》及其与相关文本所发生的意义关系,对从事作为国别文论研究的中国古代文学批评有着重要的启示性。对互文性的理论内涵之把握,可以使国别文论研究者从《庄子》的文本中看视到儒家“六经”及其价值评判的意义踪迹,从《庄子》的文本中看视到孔子与老子对话的意义踪迹,从而使中国古代批评研究者的视域进一步通透与敞亮起来。但说到底,这种通透与敞亮的研究视域还是受限于汉语语境下对两部以上相关汉语文本之间意义关系的透视与评价。在比较诗学的研究中,比较视域所指向的互文性是更为开放的必须包含四个跨越的互文性,这种含有四个跨越的互文性在研究的视域上把比较诗学研究与国别文论研究界分开来。
  第三,需要说明的是,在国内汉语学术语境下,“intertextuality”也被翻译为“文本间性”。在汉语字面上,这个概念的译入强调了“inter”和“-ity”在翻译旅行中的意义组合,因此产生了“间性”这个汉语概念,但是,“间性”这个汉语概念很难被直接还原到英文语境中找到与其相匹配的原初术语,因为在英语学术界目前还没有人使用“interity”这个术语,所以如果不对“文本间性”、“间性”、“互文性”和“互文”等概念作跨语言与跨文化的概念还原和清理,使用者直接从汉语字面上提取意义,很容易在比较诗学的具体研究中产生误读与误用。格雷厄姆·艾伦在《互文性》一书中曾介绍与使用过六种相关的概念:text(文本)、textual(文本的)、textuality(文本性)、intertext(互文、互文本)、intertextual(互文的)与intertextuality(互文性),实际上,其中没有任何一个概念可以在字面上被直接翻译为“文本间性”,尤其是“间性”。
  从汉语概念字面上来分析,“文本间性”是指涉两种以上具有互涉意义文本之间的关系性质,其学理内涵就是“互文性”——“intertextuality”,这是一个抽象概念;需要说明的是,在汉语比较诗学研究界,也有学者使用“间性文本”这一概念,“间性文本”是指涉两种以上具有互涉意义关系性质的文本,相当于“互文”或“互文本”——“intertext”,这是一个指称具体文本的具象概念;“间性”是指涉两种以上具有互涉意义之间的关系性质,这个汉语概念无法直接还原到艾伦在《互文性》一书中使用的六种相关英语概念中,“间性”更多的是汉语比较诗学研究者,在译介的跨文化语境下依据汉语“间”的意义所整合出的一个贴合于汉语文化思维的归化翻译概念。在《说文解字注》中,许慎释义曰:“间,隙也,从门月”,(20)段玉裁注:
  际也。引申之,凡有两边有中者皆谓之隙。隙谓之间。间者,门开则中为际。凡罅缝皆曰间。其为有两有中一也。(21)其实,段玉裁的注释恰如其分地吻合于“间性”及比较视域的基本内涵,“有两边”是指中外文论各为一边,“有中者”是指中外诗学两边中间的关系,“有两边有中者”的关系,就是比较视域的研究客体——中外诗学两边之中间的关系,在汉语学术界具体的中外诗学与中外文化的研究中,“间性”这个概念在意义上就是指涉“关系”——“relations”。因此,港台学者也把“intertextuality”翻译为文本际性,同时,也把“间性”称之为“际性”,因为“间”与“际”可以互训。需要说明的是,互文性等与文本间性等概念会在这部教材的不同章节中作为同义术语先后使用。
  在跨文化的译入、旅行与使用中,学术概念有着归化翻译与异化翻译的约定俗成性,从比较诗学译介学的视角考察,“intertextuality”等六个英文概念是在印欧原初语境下所使用的源语概念,“互文性”与“文本间性”等是在汉语语境下所使用的目的语概念,即译入语概念。译入语概念在跨民族、跨语言与跨文化的译介中又可以被区分为归化翻译与异化翻译两种方法。首先,归化翻译注重体现译入语表述的优势,使译文符合于译入语文化的规范与思维习惯,“文本间性”这一概念的译入就是在尊重汉语文化规范的条件下所译出的概念;如保留“文本”这样一个在汉语学术界使用的习惯,在汉语的思维中对“inter”和“-ity”进行意义的组合,重新构成一个贴合于汉语语境且易于理解的概念——“间性”,使之作为“文本”的定语,而构成“间性文本”。这个概念的翻译对汉语文化的思维习惯与语言表述特色有着趋同性与归化性,因此称之为归化翻译。
  其次,异化翻译注重保留源语及其文化的思维习惯与表述特色,译者有意识地对译文作陌生化处理,使译文在表述的字面上呈现出源语的思维习惯与文化特色;如上述我们对“互文性”翻译的分析。在汉语学术语境下,“互文性”保留着相当的源语特色,因此这个概念在汉语语境下的使用,有着陌生化的外来语色彩。总之,无论汉语比较诗学界把“intertextuality”等六个英文概念翻译为互文性等还是翻译为文本间性等,都是指涉在四个跨越条件下中外诗学两边之中间的意义关系,因此中外诗学你中有我、我中有你的互文性或文本间性就是比较视域所指向的研究客体,同时,互文性或文本间性也构成了比较视域的内涵,所以比较视域也是间性视域。因此,比较视域的互文性是指在四个跨越条件下建立起来的文本间性。从这一条学理要求来看,钱钟书的《通感》、《诗可以怨》、《中国诗与中国画》与《读〈拉奥孔〉》四篇是比较诗学研究方向下含有互文性的典范研究文章。(22)
  
  3.比较视域与互文性的扩大化理解
  
  在比较诗学的研究中,我们可以把文本及其与之相关的一系列概念进行扩大化理解,如互文、互文性或间性文本、文本间性等。上述我们曾指明文本是由文字记录意义的物质话语表达式,无论是在印欧语境下还是在汉语、日本、韩语等东亚语境下,文本首先都是指称一部具体的形而下的纸介读本。比较诗学研究也可以把文本进行扩大化理解,把一种相对独立的文学运动看视为一部相对独立的文本,如中国唐代以韩愈、柳宗元为代表的古文运动、18世纪德国的“狂飙突进”运动与拉美的魔幻现实主义运动;把一种相对独立的文学理论思潮看视为一部相对独立的文本,如20世纪下半期在西方崛起并曾经影响中国诗学理论的后现代主义思潮、后殖民批评思潮与女性主义批评思潮等;比较诗学研究还可以把中华民族文化、日本大和民族文化与日尔曼民族文化等看视为各自相对独立的文本,也可以把基督教文化系统、佛教文化系统与伊斯兰教文化系统等看视为各自相对独立的文本。克莉斯蒂娃在《结构语言学》一文中,把文本及对文本之间关系的阐释看视为一个动态的过程:“在这样一种方法中所定义的语言学把其所研究的客体——文本认定为是过程,这个过程必须借助于前后一致的精心阐释和详尽的描述得以理解,或者换言说,这个过程能够通过描述来发现语言的系统。但是,这个过程是由各种结合中的多种元素所组成,或由独立的关系所组成,语言学的惟一目的就是描述这些关系。” (23)
  由于国际学术界把文本的具体概念在实际的学术操作中进行扩大化理解,因此互文、互文性或间性文本、文本间性等一系列概念也相应地从两部具体的文本之间的意义关系中扩大化出来,比较视域的互文性能够在中外两种文学运动这样两个大文本之间建立研究的互文关系,在中华民族文化与日本大和民族文化两部大文本之间建立研究的间性关系等。最终,互文性也被赋予一种超出两部纸介文本之间意义关系的扩大化理解,比较诗学研究者甚至可以把比较视域追寻的互文性定位在中西文化这两部大文本之间,以透视双方诗学的间性关系。互文性的扩大化理解也为比较诗学研究的展开营构了更为宽广且有益的比较视域。
  克里丝蒂娃在《封闭的文本》一文中也指出历史与社会就是一个相对独立的文本:
  作为意识形态的文本的概念决定了一种符号学的程序,通过把这种文本作为互文性来研究的方法,这一符号学把互文性看作为在社会与历史(的文本)中的文本。一种文本的意识形态是一种视域的聚合,在这里认识的合理性把叙述的交往理解为一种整体(文本),同时把整体的插入理解为历史的与社会的文本。(24) 任何一种具体的文本都必定是交互在社会与历史这样的大文本中生成的,因此,社会与历史这样的大文本又是比较诗学研究者从事中外诗学研究的思考背景。在具体的比较诗学研究中,一些学者把自己的研究视域置放在中外诗学两部具体的文本之间,以追寻两者之间的互文性,如把亚里士多德的《诗学》与刘勰的《文心雕龙》进行比较研究,而大多数比较诗学研究者更多的是把自己的研究视域投放在扩大化的文本概念与扩大化的互文概念中,对中外诗学进行汇通性研究。郁龙余的《中印味论诗学源流》一文,把中印诗学源流上各自关于“味”的诗学思想作为相对独立的文本进行比较研究,因此把研究的比较视域置放在两者的间性关系上。在《中国现代浪漫主义文学思潮与日本浪漫主义》一文中,王向远把中国现代浪漫主义文学思潮与日本浪漫主义文学思潮看视为各自相对独立的文本,因此把研究的比较视域置放在双方的互文性上。余虹的《中西传统诗学的入思方式及其历史性建构》一文把研究的比较视域架设在中西传统诗学这两个大文本之间,以追问中西传统诗学“入思方式”两者之间的互文关系。在《20世纪大陆文学评论与西方解构思维的撞击》一文中,郑敏把20世纪大陆文学评论与西方的解构主义哲学作为两个具有间性关系的文本,分析西方解构主义理论对东方当时大陆文学评论的撞击。姜燕的《儒家美学思想对韩国当代文学的影响》一文把儒家美学思想与韩国当代文学看视为两个相对独立的文本,在两者之间追问影响与接受的互文性。在《“神授天书”与“不立文字”:佛教及道教的语言传统及其对中国古典诗歌的影响》(25)一文中,葛兆光在讨论“神授天书”与“不立文字”的诗学问题时,把自己的研究视域透过语言传统,维系在佛教、道教与中国古典诗歌的互文性之间。
  上述论文的选题都具有比较诗学研究的典范性,从这些论文的选题及研究视域上来分析,作者都是把大于一部具体文本的中外诗学现象作为思考的对象,并且以此追寻双方之间扩大化的互文关系。这种扩大化的互文性也就是比较视域的研究客体,不同于国别文论研究的是,这种扩大化的互文性也呈现出比较视域在中外诗学研究中所呈现出的广度与深度。
  当澄明了互文性是比较视域研究的客体后,我们必须递进一步给比较诗学的学科研究范围划界,把比较视域的研究客体规限在一定的范围之内,以避免导致比较诗学像比较文学那样,由于研究客体的过于宽泛而表现出学科边界的泛化问题,结果出现“比较诗学是个筐,乱七八糟往里装”的现象。
  在比较诗学的研究中,进入比较视域的互文性无论是设定在中外诗学两部具体的文本之间,还是设定在中外诗学与其它相关学科诸种扩大化的文本之间,我们主张把中外诗学的互文性规限在两个层面理论的互文性上,即建立在中外诗学关系上的互文性、建立在中外诗学与其它相关学科关系上的互文性。从上述文章的选题我们可以看出,《中印味论诗学源流》、《中国现代浪漫主义文学思潮与日本浪漫主义》和《中西传统诗学的入思方式及其历史性建构》三篇文章都是把研究的比较视域置放在中外诗学的间性关系上的,而《20世纪大陆文学评论与西方解构思维的撞击》、《儒家美学思想对韩国当代文学的影响》与《“神授天书”与“不立文字”:佛教及道教的语言传统及其对中国古典诗歌的影响》这三篇文章则是把研究的比较视域从中外诗学跨向了哲学研究、美学研究与宗教研究三个相关的学科,这种跨学科研究也是在跨民族、跨语言与跨文化下所成立的,并且比较诗学的跨学科研究是借助其他相关学科来照亮自己,而不是一厢情愿地解决相关学科的问题,最终是为了回答与解决诗学的问题。格雷厄姆·艾伦在《互文性》一书中以反讽的语态来陈述文本之间的互文关系与研究的比较方法:
  文学作品不仅被认为是意义的载体,也被认为是大量关系可能被整合的一个空间。词与句子的位置被意义的多种可能性所遮蔽,现在,文学作品只能用一种比较的方法来理解,当读者从作品的外在结构深入诸种关系时,这一行为带着其他作品与其他语言的结构支配了这些关系。由于我们对一部作品与其他作品关系的替换讨论的很少,并且对在意义的系统中作品与符号之关系位置的记录讨论的很少,也许在这里,比较是一个错误的字眼。(26)
  这的确是一个反讽的表述姿态,只要文本与文本之间存在着跨文化与跨学科的互文关系,对文学作品的理解只能使用比较的方法,所以“比较”在这里不是一个错误的字眼,恰恰是一个恰如其分的研究方法,这种比较的研究方法就是比较诗学研究主体在研究中所秉有的视域——比较视域。
  思考到这里,我们不妨可以给比较视域下一个定义:比较视域是比较诗学在学科上成立并且得以展开学术研究的基点——本体,是比较诗学研究者对中外诗学其及相关学科进行汇通性研究所秉有的一种眼光,不同于国别诗学研究的是,比较视域决定了比较诗学在学科上的成立以研究主体定位,把跨民族、跨语言、跨文化与跨学科作为自觉展开研究的前提条件,以中外诗学之间的互文性、中外诗学及其相关学科之间的互文性为自己的研究客体,追问包容在两种互文性之间诗学理论的普遍性原则与差异性原则,从而使比较诗学研究者能够在一个国际的、全球的、宽阔的、包容的与开放的研究视域中有效地回答和解决中外诗学的诸种理论问题。
  比较诗学在国际学术界的发展一如威利·凡毕尔在《文学理论的世界性成份》一文中所宣称的:“从这个层次来看,东西文学理论的比较便成了支持共通性主张的一个有趣的试例。”(27)注释:
  (1) [美] 厄尔·E·费茨:《一种跨美洲视域中的美洲西班牙与巴西文学:比较的走向》("Spanish American and Brazilian Literature in an Inter-American Perspective: the Comparative Approach"), 见于[美]史蒂文·托托斯·德·司普特奈克:《比较文化研究与拉丁美洲》(Steven Totosy de Zepetnek, Comparative Cultural Studies and Latin America, Purdue University Press, West Layayette, Indiana, 2004, pp.69-70.)
  (2)见于http://www.nyu.edu/fas/dept/complit/
  (3)(10)《“以意逆志”法与西方诠释学的若干比较》,见于《中国古代文学批评方法研究》,张伯伟著,中华书局,2002年版,第92页,第94页。
  (4) 按:这三个论题见于上书,第92-99页。
  (5)[德]H·G·加达默尔:《真理与方法》(Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, Translated by Joel Weinsheimer and Donald Marshall, The Crossroad Publishing Company, 1989, p.291.)
  (6)[德]狄尔泰:《狄尔泰全集》(Gesammelte Schriften, G€鰐tingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1913-1967,vol.7. pp.232-3.)
  (7)《孟子注疏》,见于《十三经注疏》,中华书局,1979年影印世界书局阮元校刻本,第2735页。
  (8)《说文解字注》,[东汉]许慎著、[清]段玉裁注,上海古籍出版社,1981年影印经韵楼藏版,第71页。
  (9)《孟子章句集注》[南宋] 朱熹集注,见于《四书五经》,中国书店,1985年据世界书局影印本影印,上册,第71页。
  (11)《比较文学概论》,杨乃乔主编,北京大学出版社,2004年版,第80页。
  (12)(15)[法]蒂费纳·萨莫瓦约,《互文性研究》,邵炜译,天津人民出版社,2003年版,第3页,第1页。
  (13) [法]朱莉娅·克里丝蒂娃:《封闭的文本》(Julia Kristeva, “The Bounded text”),见于[法]朱莉娅·克里丝蒂娃:《语言中的欲望:一种走向文学与艺术的符号学》(Julia Kristeva,Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art, Translated by Thomas Gora, Alice Jardine, and Leon S. Roudiez, Columbia University Press,1980, p.36.)
  (14)[美]格雷厄姆·艾伦:《互文性》(Graham Allen, Intertextuality, Routledge Press, 2000, p.2.)
  (16)《早期出土文献与经典诠释的几个问题》王博著,见于《文献及语言知识与经典诠释的关系》,叶国良编,台湾乐学书局,中华民国92年版,第33页。
  (17) 按:经、传、注、笺、疏与正义之间的意义关系,是历代注经家在对“六经”文本进行诠释所形成的互文关系。汉代古文经学家力图追寻“六经”文本的原初意义,主张“注不驳经,疏不驳注”,其必然导致“六经”文本原初意义在自己注释中的延伸,宋代注经家崇尚好以已意改“六经”之风,形成对“六经”文本的过度诠释。其实每一个朝代的注经家——经典诠释者都无可回避地把“六经”文本的部分原初意义在诠释中延伸到自己的时代及其注释文体中,并且也无可回避地驻足于自己生存的时代及其文化背景,把自己的先见与前理解附会到对“六经”文本原初意义的诠释及其注释文体中。因此一部中国古典经学发展史就是一部中国古典诠释学建构互文关系的发展史。
  (18)(19)《庄子》,见于《二十二子》,上海古籍出版社,1986年缩印浙江书局汇刻本,第48页,第84页。
  (20)(21)《说文解字注》[东汉]许慎著,[清]段玉裁注,上海古籍出版社,1981年影印经韵楼臧版,第589页。
  ( 22)钱钟书的《中国诗与中国画》一文,从该篇论文命题的字面上看是对中国诗与中国画进行跨学科的汇通性研究,这种跨学科研究似乎是没有跨民族、跨语言与跨文化。但是钱钟书在这篇文章的具体研究中,把西方诗学及西方画论的思想作为一种异质文化带入,以此照亮他本人对中国诗学与中国画之间互文性的思考,这种思考在西方诗学、西方画论与中国诗与中国画之间又建构起诗学的互文性。因此这篇文章是一篇地道的比较诗学研究典范。需要说明的是,一篇文章能否在学理上归入比较诗学研究,往往不在于从选题上来完成判断,更多地要考查研究主体是否以一种跨文化与跨学科的比较视域在具体的研究中来追问中外诗学的互文性,《通感》、《诗可以怨》与《读〈拉奥孔〉》这三篇文章也是如此。
  (23)[法]朱莉娅·克里丝蒂娃:《结构语言学》(Julia Kristeva, “Structural Linguistics”),见于[法]朱莉娅·克里丝蒂娃:《语言:未知数, 语言学入门》(Julia Kristeva,Language: The Unknown, An Initiation into Linguistics, Translated by Anne M. Menke, Columbia University Press,1989, p.233.)
  (24)[法]朱莉娅·克里丝蒂娃:《封闭的文本》(Julia Kristeva, “The Bounded text”),见于[法]朱莉娅·克里丝蒂娃:《语言中的欲望:一种走向文学与艺术的符号学》(Julia Kristeva,Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art, Translated by Thomas Gora, Alice Jardine, and Leon S. Roudiez, Columbia University Press,1980, p.37.)
  (25)从葛兆光这篇文章的命题与研究视域上来考查,虽然文章在主旨上是回答与解决中国古典诗歌的两个理论问题,并且道教是中国本土宗教,但是佛教作为从印度传入汉语本土的宗教,对中国传统文化、文学与诗学的影响是巨大的,因此这篇文章是在跨文化与跨学科的研究视域下完成其思考与写作的。需要强调的是,我们是否能够把一篇文章带入比较诗学的学科领域来定位,其不在于这篇文章的命题及内容是否启用“比较”或“比较诗学”这两个概念,而在于研究主体的视域是否在跨文化与跨学科的语境下所展开,在诗学的思考与讨论中把中西与古今汇通起来。
  (26)[美]格雷厄姆·艾伦:《互文性》(Graham Allen, Intertextuality, Routledge Press, 2000, p.12.)
  (27) [德]威利·凡毕尔:《文学理论的世界性成份》(Willie van Peer, “Universals in Literary Theory”),见于[台湾]张汉良:《东西方文学理论的观念》(Han-ling Chang, Concepts of Literary Theory: East and West, CLAROC and National Taiwan University in cooperation with Bookman Books, Ltd. 1993. p.285.)


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