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从理念到经验:美学研究的继往开来
2015-05-16 10:39:49   来源:文艺学网   点击:


  在跋涉了两千多年的历程并经历了近两个世纪的辉煌之后,美学在当今世界的人文学界似乎已成了一道远去的风景。虽然长久以来,一些执著的人们一直保存着对美学收复失地重振家业的期待,但迄今仍显得积重难返。一方面是审美文化的日新月异、生机勃勃,另一方面是任何关于美的讨论依然只是美学家们的自言自语,被视作一个过时的话题,这样的格局迄今仍无改变。这足以提醒我们,对美学自身作一番认真彻底的反思与检讨已显得十分必要。一味地抱怨时代的重商倾向,将美学在今日的低迷状态仅仅归之于大众的拜金主义,这是一种极其不负责任的态度。应该承认,堡垒最终是被内部攻克的,面对当代美学研究的衰落,美学界首先应该追究自身存在的问题。其中一个方面我们或许可以概括为美学的“形而上学之路”的终结。
  著名学者波普尔曾将本世纪下半期以来的人文学界,评价为到处都流行“皇帝的新衣”,其主要表征是似是而非的雄辩和言之无物的高谈,回避对实际问题作尽可能简明的处理,热衷于玩弄概念的叠床架屋的游戏。为此他特地在《反对大词》一文里提醒我们,“决不应当佯装知道任何事情”,“决不应当使用大词”。在他看来,一个知识分子所做的最糟糕的事就是给他的同胞留下一堆故作深奥、令人迷惑的文字,“任何不能简单、清楚地讲话的人都应住口”。这无疑是真知灼见,因为含糊不清的表述并不仅仅是一种文风问题,而是意味着思想的晦暗与意图的游移,因而常常成为各种伪问题的根据地。这对于一般的人文学术是极大的干扰,对于美学研究更是具有毁灭性的危害。因为审美文化作为一种感性存在具有一种感觉的“直截了当”性和清晰性,对于这种存在,“语词的密林”本身就已是一种障碍。唯有以简单明快的方式尽可能减少概念的枝蔓,才能从中开辟出一条朝圣之路,任何语焉不详的措辞和云遮雾罩的表述都会遮蔽审美存在的庐山真面目。
  无须讳言,为波普尔所诟病的上述情形在中外美学苑地里可谓比比皆是。它的症结在于所谓的“构建理性主义”。按照哈耶克的阐述,这是一个“相信可以把演绎推理方式应用于人类事务的哲学学派”(注:见霍伊《自由主义政治哲学》,三联书店1992年版,第6页。), 属于这个阵营的思想家有柏拉图、奥古斯丁和笛卡尔、霍布士等。而它在美学中的旗手则非黑格尔莫属,他的“美是理念的感性显现”说,鲜明地体现了上述学说将某种绝对观念当作一切存在事物之本的思想。在这种观念的支配下,美学的出发点自然不是丰富多彩、具体感性的审美存在,而是作为其根据的抽象观念。黑格尔认为,只有这样我们才能不为变动不居的假象所欺骗。
  众所周知,黑格尔的学说之所以听起来让我们觉得耳熟,是因为它其实只是对柏拉图的思想作了一次发扬光大,而哈耶克所谓的“构建理性主义”也是在经典哲学中一直掌执牛耳的形而上学方法的孪生兄弟。因为正是柏拉图最早将抽象的理念世界确立为万物之本,从而在为构建理性提供逻辑依据的同时,也开辟了美学研究的形而上学之路。“人们应该观察的并不是那些被称之为美的个别对象,而是美本身”,他在其被美学史家们视作西方美学开篇之作的《大希匹阿斯》中所说的这番话,无疑已为日后黑格尔的登场作好了铺垫,以至于海德格尔曾断然宣称:“形而上学就是柏拉图主义。”(注:海德格尔:《面向思的事情》,商务印书馆1996年版,第59页。)
  诚然,沿着柏拉图所开辟的这条道路,后来者们曾在美学世界里攻城掠地长驱直入并最终奠定了古典美学的基础:“古典主义就是这样,它借助柏拉图主义,在确实存在着一种美的理念或美的本质这个观念的基础上,建起了一种规范美学。”(注:杜夫海纳:《美学与哲学》,中国社会科学出版社1985年版,第11页。)对其成就史家们已作充分肯定。但同样无可否认的是,这条道路并不是一条金光大道,它在将美学理论推向学术之巅的过程里,最终也陷思辨于困境之中。因为形而上学强调对经验现象的超越,只遵从逻辑规则的制约,不接受来自直观世界的监督。因此,虽然其本意是想为人类精神的腾飞创造某种条件,但却常常是事与愿违地落入主观意念的洞穴,成了各种谬论的收容所。借用康德的话说,在形而上学中你“可以说任何胡话,而不用担心谎言会被揭穿”。对于思想王国里的每一位诚实的公民来说,这无疑是一种真正的不幸。康德曾形象地描述道:“形而上学犹如没有边际、没有灯塔的黑色海洋,堆满了哲学的沉船。”(注:见杜兰特《哲学的故事》,文化艺术出社1991年版,第273页。)
  不言而喻,在这些沉船中有许多是来自美学的港湾,在它们的舱房里载满了各种各样的体系。它们高深莫测的内容与庞大的体积并未能使之幸免于难。唯一能保留其昔日之荣耀的,乃是其中来自于现象关注的那些不成体系的经验之谈。正如德索在评价黑格尔时所言,这位大师的“大谬之处由于他那广博精深的学识和感觉入微的非凡天才而得到了谅解”(注:德索:《美学与艺术理论》,中国社会科学出版社1987年版,第5页。)。故而, 尼采在其美学名著《悲剧的诞生》里最终宣称:“我不相信并尽量避免一切体系,对体系的追求是缺乏诚实的表现。”事实上这意味着美学的形而上学之路的终结,和美学的古典时代的结束。

   二

  这样的结束虽然不能令人满意,但倘若因此而产生一种美学由此走向衰落的印象,却是极大的错觉。海德格尔在其《面向思的事情》一文里曾经指出,“我们太容易在消极的意义上把某物的终结理解为单纯的中止,理解为没有继续发展,甚或理解为颓败和无能”,而没有看到它也意味着事情的转换和重新开始。这的确是中肯之言。事实上,正是标举自上而下的形而上美学的退场,为张扬自下而上的科学主义美学的全面亮相提供了契机,人类关于美的思辨也由此实现了由古向今的现代转型。
  从世界文明史的角度看,这场以科学最终取代宗教成为当今文化舞台主角的转折,滥觞于文艺复兴。自此以降,科学主义便开始大举渗透人文思想界,借科学的脚手架以构造自己的理论,成了众多人文学者著书立说的法宝。早在1865年,著名学者泰纳便已在其名噪一时的《艺术哲学》中向世人宣告:“当今科学研究的总趋势是人文科学向自然科学靠拢,并通过将自然的原则和批判方式赋予人文科学的途径,使人文科学的地位得以稳固和获得进步。”而对于已经厌倦了形而上美学的华而不实的人们来说,向科学主义畅开大门无疑是顺理成章之事。当代法国美学家于斯曼的这番话是很有代表性的:“现实的美学当前只有两条道路:要么沉入浮夸之中,要么变成为一门科学。”在他看来:“如果美学拒绝成为严密的、精确的、实证的,它就不能存在下去。”(注:于斯曼:《美学》,商务印书馆1995年版,第141页。)
  如果说从19世纪跨入20世纪,从时空上为这场变革提供了舞台布景的改变,那么方法论的改造则是其关键所在。概括地来看,过于突出先验原则、一切以逻辑规则为基准的做法,是使形而上学美学最终覆没的一个“阿喀琉斯之踵”。事实正如门罗所说:“复杂的情感态度和具体的研究方法绝不能归结为少数几条简单的逻辑公式,如果过多地运用逻辑方式来研究美学问题,那么这种研究就会变得虚假造作。”(注:门罗:《走向科学的美学》,中国文联出版公司1984年版,第163页。 )因此,反其道而行之的科学主义美学旗帜鲜明地强调经验事实和实证调查,并以此确立起自身的特色。
  首先,相对于形而上美学注重思辨性的特点,这种新美学所倡导的是知识性。一个特殊的例子是,如果说在出版于本世纪初的鲍桑葵的《美学史》的序言中,在他的“美学是哲学的一个分支,它仅仅作为一种知识而存在,并不能作为实践的指南”的陈述里,对知识论美学的强调仍显得有些暖昧,那么在“现象学美学之父”盖格尔的笔下,事情已被阐述得十分清楚:“美学是关于价值的科学。它是一门科学,这意味着知识是它的目标。”(注:盖格尔:《艺术的意味》,华夏出版社1999年版,第36页。)其次,不同于形而上美学以客体的审美理念作为思辨的聚焦点,新的美学关注于主体审美体验的探讨,从而迎来了美学的心理学时代。所以,当年以一部《走向科学的美学》为美学研究的科学化而摇旗呐喊的门罗,其实所倡导的主要也就是审美心理学。他曾明确地宣称:“在科学的心理学为我们成功描述人类本质的总轮廓之前,美学不可能靠自身的力量成为一种可以理解的学科。”(注:门罗:《走向科学的美学》,中国文联出版公司1984年版,第139页。 )也正是在这个意义上,率先于1876年运用实验室的测量手段来研究人的审美反应的费希纳,被一些学者视为“20世纪科学主义美学的奠基人”。
  但百年的时间匆匆走过。当人们驻足于又一个新世纪的边缘对本世纪的新美学作一番回顾盘点,在为其对主体审美心理的别开生面的研究和为大众提供有关美的种种知识的执著而留下深刻印象之余,也还是对其关注视野的相对狭窄和成果内容的相对浅薄,产生出普遍的失望。问题并不仅仅在于其终究未能真正兑现曾作出的知识论方面的承诺,而且在于它的艰苦努力表明了,在美学领域任何这种承诺都于事无补。首先,虽然审美活动总是发生于具体的经验之中,不存在能独立于这种经验之外的“美”,但毕竟,受某种审美心境制约的审美态度充其量只能影响主观的审美反应的成败得失,而不能决定客观的审美情境的有无存亡。这也就意味着对于人类的审美活动,客观的审美存在总是第一位的,主观方面的审美态度只有在此基础上才能具有意义。
  概括起来看,心理学美学的根本缺陷在于过于怠慢了审美对象,在其对主体审美反应的描述与分析中并没有把审美对象真正当回事。而问题是,公共性的审美趣味与一般私有性的生活口味的差异就在于,后者是自足的、不以对象的性质为转移,而前者则是对象性的。用康德《判断力批判》第九节里的一段话说,也就是:“审美判断恰恰在于,在对象的性质适合了我们对待它的方式时,我们才按照这种性质称之为美。”这也就意味着对审美经验的分析并不能代替对审美对象的分析,而缺少了后者的美学无疑也就像失去了那位多愁善感的丹麦王子的《哈姆莱特》,是难以想象的。
  应该承认,心理学美学对现代美学作出了许多贡献,其所长,主要在于研究审美主体对形式感强的作品的欣赏。这可以解释本世纪两位最负盛名的心理美学家贡布里希和阿恩海姆,为何不约而同地都将视觉艺术作为其学术主战场,以及也正是在这个领域,现代心理学美学从曾经威风八面的形而上美学那里,赢得了一份真正属于自己的光荣。
  但即便在此人们也仍然可以看到它所面临的挑战与阴影,克莱夫·贝尔当年关于“有意味的形式”所作解释的失败,事实上就意味着心理学美学的困境。正如英国美学家安妮所分析的:“假定我们可以训练自己把各种绘画完全只当作由二维的形式组成的图案来观看,这样做的结果就可能是,我们将不再对这些绘画之中的大多数作品感兴趣。”这表明即使在审美欣赏领域,要想“从心理学方面孤立地考虑视觉艺术的形式特征也是极其困难的”(注:安妮:《美学》,辽宁教育出版社1998年版,第71页。)。审美活动有其语义学前提,因为审美体验是由对象所唤起的。因而对于美学思辨,重要的不仅仅是对我们的体验方式的研究,还在于对所体验的具体对象的把握。以此来看,当弗洛依德表示,美学通常的失败“在于层出不穷的、响亮而空洞的语词。不幸的是,精神分析学对于美几乎也说不出什么话来”(注:《弗洛依德论美文选》,知识出版社1987年版,第172页。), 这不仅是对一门学科所作的必要的反省,在某种意义上似乎也可以看作是对当代美学应当走出心理学美学的一种提醒。
  而进一步来看,这同样也意味着知识论美学的终结。审美实践虽然包含有知识论内涵,但并不因此而属于知识论的领地。因为虽然审美体验是一种对象性的活动,但其对象是一种不具有实在性因而也就无所谓真假的对象。历史上曾经发生的那种因将扮演角色的演员与实际情形混为一谈而酿成悲剧的案例突出地表明,在审美领域内首先必须认可虚拟原则,接受“艺术从不要求将它当作事实”这一戒律。因此,能否暂时搁置对对象的真伪判断而仅仅关注于其所呈现的现象,对于审美活动的顺利进行具有举足轻重的意义。由此可以见到美学同科学的龃龉:如果说科学的对象是一种具有本原性的实在,那么美学的对象则是一种符号化的现象;对于审美主体来讲,对象已不再是一种原态的存在,而仅仅是这种存在的一个代替物。正是在这个意义上,康德曾经写道:“自然在它具有艺术的特征时才是美的,而艺术只有在我们意识到它是艺术,它并且通过自然的外表呈现出来时才能称之为美。”(注:转引自于斯曼《美学》,第136页。)所谓“意识到艺术是艺术”, 也就是意识到艺术的非本态的符号性,它所具有的仅仅只是“自然的外表”。这种符号化过程同样也是自然美的存在方式。
  美学的非知识论的特性就在于,人们可以对一种关联着原在事物的表达作出真与伪的甄别,而无法一视同仁地施之于一个符号;对于后者我们只能追究其是否有意义,而不能去审核它的真伪。因为知识之所以为知识便在于它是真实的,也就是说能够或者为经验事实或者为逻辑推论来予以验明。这是最终指向客体实在事物的“知识”与仅仅只是一种主体态度的“意见”的区别所在。以此来看,要求主要针对一种符号现象的美学为我们提供关于审美对象的种种知识,这是一种非分之想。美学与科学的分道扬镳也因此而在所难免。正如卡西尔所指出的:“自然科学教我们如何打破现象,以便将它们看作是经验;而文化学科则教我们去诠释符号,以便将其中隐藏的意义揭示出来。”(注:卡西尔:《人文科学的逻辑》,中国人民大学出版社1991年版,第139页。)

   三

  如前所述,现代美学崛起于人们对古典形而上美学的失望,为此人们才寄希望于美学的科学之路。用门罗的话说:“由于科学还没有对美学领域进行勘察,因此,美学领域中许多现代大批评家的思想最多还只停留在类似早期的希腊哲学家的水平上。”(注:门罗:《走向科学的美学》,中国文联出版公司1984年版,第21页。)事情似乎已很清楚:人们曾期待美学能借助于科学来拥有某种知识性,既然美学做不到这一点,也就注定只能无所作为。
  正是由于在这个问题上持有一种鲜明立场,当代分析学派一度格外引人注目。众所周知,维特根斯坦曾提出,“关于哲学大多数命题并不是虚假的,而只是无意思的,因之我们根本不能回答这类问题,而只能说它们荒唐无稽”。根据他的这一逻辑,美学便属于这类无稽之谈。因为它只是一种属于个人意见性的言说,这类言说因缺乏客观标准而无须费力争辩。比如:“要是你问问自己,一个孩子是如何学会说‘美的’和‘好的’等等,你就会发现,他只是简单地把它们当作感叹来学的。”(注:见刘小枫主编《人类困境中的审美精神》,知识出版社1994年版,第525页。)也就是说, 关于美人们只是在陈述一种并不涉及实际事实的主观态度。艾耶尔说得更明确:“像‘美的’与‘丑的’同伦理学词汇一样,并非对事实的陈述,而只是表现某种感情和引起某种反应而已。从而,如在伦理学中一样,以为审美判断有客观有效性是没有意义的。”在他看来:“美学的蠢笨就在于企图去构造一个本来没有的题目,而事实也许是,根本就没有什么美学,而只有文学批评、音乐批评的原则。”(注:艾耶尔:《语言、真理和逻辑》,上海译文出版社1987年版,第114页。)
  这项指控对于美学的严峻性是不言而喻的。但事过境迁之后来看,其偏颇失当之处也已十分清楚。事实正在于审美判断要求有普遍性,当人们对某种现象作出诸如“这很美”这样的评价,其用意无疑是想赢得大家的赞同。这是审美趣味不同于一般生活口味之处,意味着审美活动具有认识内容。因为正如康德所说:“除认识之外,任何东西也不能传达给大家。”(注:见古留加《德国古典哲学新论》,中国社会科学出版社1993年版,第94页。)而审美活动之所以能拥有认识性,则是由于主体的审美反应并非由对象直接引起,而是通过一种特殊的判断力作为中介。众所周知,对审美感受的这个“中间项”的揭示,是“康德的一个杰出发现”。他的先验设定是:在所有人身上这种判断力的主观条件都是相同的,“因为如果不是如此,人与人之间就无法交流他们的表象和认识”。
  所以,美学因与知识论相排斥而导致同科学的决裂,并不威胁到其生存权利。关键在于弄清,除了形而上学与科学这两条道之外,美学是否还能开辟出一条别的突围之路。一门学科要求发展首先得清楚自己究竟能够做什么和应该怎么做。“美学最深层的二难抉择困境似乎如下:既不能从形而上(即借助概念)、也不能从形而下(即借助纯经验)的角度将其聚结为一体”(注:阿多诺:《美学理论》,四川人民出版社1998年版,第577页。)。 阿多诺的这番话对美学两千多年历程的得失,作了最简明扼要的概括。也早已有学者看出,当代美学的突围之路在于寻找一条中间道路。“沿着这条中间道路,美学可以力争在现象的本质所允许的范围内尽可能系统地控制自己的观察和思维”(注:门罗:《走向科学的美学》,中国文联出版公司1984年版,第9页。)。 但这究竟是一条怎样的路,长期以来一直未能有进一步的厘清。我们眼下或许也仍然无法使之尘埃落定,但至少可以尝试着去作出一些努力,为思想之舟的扬帆起程构筑起出发的港湾。

   四

  首先从方法论上看,经过了否定之否定后,当代美学有必要重新审视其同哲学的关系。据说康德曾很自信地表示,他相信那些对形而上学感到失望的人“迟早都要回到形而上学那里去,就像要回到同他们吵过架的爱人那里去一样”。此话在某种意义上确有道理。但这并非是由于形而上学像康德所说的那样,是“人类理性的整个文化的最后完成”,而只是因为它是哲学思辨的基础:“如果对一个人的哲学思想穷根究底,最终可以把它归结为一系列基本的形而上学问题。”(注:泰勒:《形而上学》,上海译文出版社1984年版,第2页。 )对美学而言更是如此。正如诗人瓦莱里所说:“美学最初是从哲学家的某种见解和爱好中产生的。”但这决非是一次简单的“寻根之旅”。对于当代美学,哲学不再是康德与黑格尔观念中的一个借助于某一普遍理念来包容和组织知识的理论体系,而仅仅只是一种开发心智洞悉意义的思维活动。
  这意味着美学不再将“为世人提供关于美的种种知识”作为己任,而是通过对审美现象的探究来开启我们对世界的神秘一面的领悟能力,拥有一种能超越直观的现象事物的智慧。维特根斯坦曾明确地宣告:“哲学不是一种理论,而是一种活动。”(注:转引自《哲学译丛》1990年第6期,“哲学的未来”。 )美学其实也就是对我们自身的生命活动作出某种把握的哲学活动,因为审美现象的实质同样是一种精神品质。无论像“卑鄙是卑鄙者的通行证,高尚是高尚者的墓志铭”这样的格言诗,还是如“你看我时很远,你看云时很近”这一类的所谓“朦胧诗”,它们在当代中国诗性文化里的生命力,都在于各自都拥有一些超越事实世界的精神存在,对这些东西的有效接受需要有一种以知识论的眼光来看已近乎无知的智慧的心性。美学便是开发、培育我们的这种心性,使我们能够走近并领悟人类生命中的智慧性存在的一种活动。毋庸讳言,美学的这一使命显得有些玄奥,但归根到底,玄奥方法的采用是由于存在着玄妙的存在。因为人类自开始文明历程以来便一直身处于两个世界之中:一个是创造了我们自身的自然世界,一个是由我们所创造的文化世界。前者是实在的物质世界,后者是相对抽象的意义世界。审美存在无疑属于意义的领域,对它的探究之所以需要借助哲学之力,仅仅是由于“哲学是一种活动,而不是科学”。虽然哲学也无愧于“科学女皇”的荣誉,但正如著名学者石里克所说的“科学女皇本身并不是科学”,对两者的区别他曾作过一个十分精彩的界定:“科学应定义为‘真理的追求’,而哲学应定义为‘意义的追求’。”(注:转引自《哲学译丛》1990年第6期,“哲学的未来”。)
  所以,眼下已时不时地见到的那种将形而上美学的困境和当代美学的危机,一味地归咎于哲学对美学的影响,并将美学的突围之路设定为同哲学的决裂,这无疑是十分浅薄的。但这并不意味着美学能够简单地同哲学重修旧好,而必须对之进行某种改造。概括地来讲,也就是取消知性在古典哲学里的那种支配地位,使思维从抽象唯理论的控制中摆脱出来。这里的关键在于更准确地把握概念在人类认识活动中的作用。盖格尔曾指出:“人们在美学的开端就首先必须面对一个矛盾:美学作为一门科学只能处理那些一般概念,但是人们却只有通过那直接的、非概念的体验才能理解这门科学的研究对象。所以人们必然会提出这样的问题:难道这个矛盾不会使作为一门科学的美学成为不可能的吗?”(注:盖格尔:《艺术的意味》,华夏出版社1999年版,第38页。)现在看来,这个矛盾的确让美学难以跻身于科学的阵营,但它并没有妨碍美学作为一门揭示审美奥妙的学科的存在。因为我们的认识行为虽然不能排除抽象而进行,却完全可以脱离概念而展开。阿恩海姆曾以他在这个领域作出的杰出研究表明,“把抽象描述为同直接经验相脱离,不仅错误地解释了科学家和哲学家的实践,而且歪曲了艺术家的实践”(注:阿恩海姆《视觉思维》,光明日报出版社1986年版,第284页。)。 而回顾世界哲学史我们还可以看到,擅长于理性思辨的古希腊人从未忘记直接经验是智慧的起点与归宿,用他们的代表人物亚里士多德的话说:“心灵没有意象就永远不能思考。”
  其实,在形而上学陷哲学于困境之际,对它的反思就已经开始了,俄国思想家别尔嘉耶夫是其中的一位佼佼者。正如他所说:“黑格尔主义这个伟大骄傲哲学的破灭,同时就是抽象哲学的危机,唯理论的失败。”后来者应从中汲取的一大教训便是:“没有直接的直觉,哲学就会枯萎,变成寄生虫。”而要改变这一切我们就必须真正信任自己的感受。这不仅是因为“感受决不能同认识分开,认识也是在感受内部来实现的”,而且更在于“感受就是一切,一切就是感受”(注:别尔嘉耶夫:《自由的哲学》,学林出版社1999年版,第61—85页。)。不难发现,在此别氏并非只是一般地重申了感受的认识功能(这在鲍姆加登提出的“审美是一种低级认识”里就有),也不仅仅是将它提升为人类的一种基本认识形式(这在阿恩海姆将知觉思维分作“直觉认识”和“推论认识”两大类型中也已出现),而是把生命的感受活动确立为人类对世界的最高把握方式。这并非是说感受能在认识论领域里包打天下,而只是意味着它能让我们面对世界的最高存在也即“存在”本身。在此,思维与存在的关系是问题的关键所在。正如别氏所指出的,着眼于这二者的分离曾是一切古典哲学的前提,曾几何时,哲学家们把这种分离看作哲学反思的全部骄傲。也因此,“整个现代哲学危机的意义,就在于向存在和生动经验的回复,就在于克服主客体之间人为的和棘手的壁障”。其依据在于思维与存在的内在一体性,即都归属于人类的生命活动。
  由此而进,当别尔嘉耶夫满怀激情地问道:“为什么不从血液循环,不从活物,不从先于一切理性分离的东西,不从有机思维、作为生命职能的思维,与自身存在根源联系在一起的思维,不从非理性化意识的直接原始材料开始进行抽象议论呢?”一种驻足于我们生命活动自身、以主体感受为核心的认识论也就正式出场了:它并非只是针对我们生命活动的一种认识,而是一种“作为生命行为的认识行为”(注:别尔嘉耶夫:《自由的哲学》,学林出版社1999年版,第97—102页。)。 虽然我们可以从中看到来自叔本华—尼采的生命哲学的某些渊源,但显然,只是在经过了别氏的创造性阐述与深入,这个哲学理路的精神才得到真正的确立和发扬光大。对这个学说之价值的全面评估暂且按下不表,其对于当代美学的意义无疑不容低估。因为虽然我们一方面必须确立起审美对象在审美活动中的牢固位置,但另一方面同时也得看到,这个对象并不具有能脱离我们而存在的自足性;它不仅是“为我们”而存在,而且也仅仅“通过我们”而存在,是我们的生命活动的有机组成。众所周知,当我们面对具体审美对象,所需要的是深入地感受其存在而不是一般地去认识其价值。这并不意味着审美活动排斥理性,而只是表明感受“大于”一般意义上以概念为手段的认识:后者只是抓住事物的抽象实质,而感受不仅能同样洞悉要害,而且还能凭借其丰富性而把握整体。

   五

  因此,当代美学必须以作为一种具体现象的审美对象为认识的聚焦点,坚持“审美现象”与“审美对象”的“同一化”。这是从生命认识论出发为美学思辨的重新定位,也是使美学真正从“美”出发的一个开端。因为无论是形而上美学对作为审美现象的原型的“审美理念”的研究,还是科学主义美学对作为审美反应过程的“审美经验”的探讨,具体的审美现象一直处于一种缺席状态,实际的审美对象也因此而从未受到这些研究视野的真正关注。迄今来看,这无疑是导致传统美学最终走向穷途末路的一大原因。但从生命认识论出发的新美学,所强调的并非只是简单地回到审美对象,而且还要求我们扩大审美现象的疆域。这就得重新审视美学与艺术的关系。
  众所周知,自从黑格尔美学逐渐崭露头角,将艺术品确定为美学研究的主要对象的观念,也随之而渐成气候。所不同的是,在大力张扬美的理念的古典时代,美学是以“艺术哲学”的名义出现;而在注重审美反应的经验论这儿,美学只是一门“艺术学”。虽只有一字之差,含义却大相径庭,也因此而形成了美学的古典与现代之分:前者探讨的是艺术中的普遍规律,后者关注的是具体的艺术品,因而事实上也就是关于个别作品的批评实践。不言而喻,如果说将艺术明确为美学的对象,这是人们为了弥补形而上美学失之空洞的弊端,那么把对具体作品的审美批评视为美学的主要功能,则是这种认识的进一步深化。因为事实正是如此:每一部作品的艺术价值正在于其独一无二性,这使得任何企图建立起判断艺术作品的种种固定法则的做法都属徒劳。因此,当一些艰难地寻找着现代美学的突围之路的美学家提出:“人们要想使美学研究取得进展,就必须小心地研究个别的艺术作品。”(注:安妮:《美学》,辽宁教育出版社1998年版,第54页。)一种以针对个别作品的艺术批评活动来取代传统意义上的美学的趋势,似乎已难以避免。
  但事情并不如此简单。问题不仅在于审美活动终究无法回避普遍性问题,而且还在于一旦我们将视点聚集于作品本身,充其量或者因侧重于主体对作品的接受活动而成为艺术鉴赏学,或者因关注作品的制作成就而成为艺术工艺学,二者必居其一。但无论归属何方,它们事实上都无法直面这样一个真正重要的问题:这部作品的价值究竟怎样?认为它伟大或拙劣的理由何在?因为艺术的价值既不取决于人们的欣赏方式与态度(怎么看),也不单纯取决于作者们的工艺技巧(怎么做),而是关联着我们的生存方式,体现着我们的生命追求。显然,在艺术品的“后面”存在着一个作为我们生命意义之依据的“存在”,那些杰作便是“关于存在”的一次成功的揭示。由此而构成了艺术的所谓真理性内容。阿多诺说得好:“归根到底,要体验艺术就等于承认其真理性内容并非是子虚乌有的东西”(注:阿多诺:《美学理论》, 四川人民出版社1998年版,第230页。)。 这也是“意义”与“真理”的暧昧关系的表现:当意义由于其指向主体需求,而在其与以事实为本的真理之间“明修栈道”各奔东西,它又借助于对“存在”的瞄准而同真理“暗渡陈仓”。唯其如此,真正的艺术活动同日常生活里的游戏行为貌合而神离:一般的游戏仅仅只是娱乐,而在艺术的娱乐里却有着对存在的人文关怀。所以,游戏性娱乐只是轻松而已,而在艺术之“轻”里却有着意义之“重”:它能张扬我们的生命理想,激励我们通过创造性活动去拥有生活的意义。
  显然,优秀的艺术之所以能成为审美活动的当然代表,便在于它拥有一种真正的人文关怀,因为作为我们生命意义的集中体现的审美现象,正是这种人文关怀的生动表现。这是艺术因而也是审美活动之所以在我们的生活里具有其重要性的原因,也是试图对它们作出某种理性把握的美学思辨的意义所在。用当代英国美学家伊格尔顿的话说:“美学著作的现代观念的建构与现代阶级社会的占统治地位的意识形态的各种形式的建构、与适合于那种社会秩序的人类主体性的新形式都是分不开的。正是由于这个原因,而不是由于男人和女人突然领悟到画或诗的终极价值,美学才能在当代的思想承继中起着如此突出的作用。”因为美学能向主流意识形态“提出异常强有力的挑战,并提供新的选择”(注:伊格尔顿:《美学意识形态》,广西师范大学出版社1997年版,第3页。 )。
  回过头来看,一部美学史其实也是思想史的相关部分。这并非是美学家们在多管闲事,而只是由于我们的审美存在其实也是蕴含某种真理性的人类社会价值取向的生动体现。所以,在许多思想家那儿,他们所提出的审美观常常也就是他们的社会理想,各种美学主题也便是一些社会政治领域的主导思想。比如柏拉图—黑格尔的“理念显现说”、叔本华—弗洛依德的“欲望解脱说”、席勒—马克思的“自由解放说”,以及尼采—福柯的“权力意志说”和海德格尔的“存在解蔽说”等等。总之,如果将鲍姆加登对美学的命名视为现代美学的开张仪式,那么我们可以看到正像伊格尔顿所说:“从鲍姆加登开始,美学有如一种最温和的主张,探究的是基于某种抽象的理性之上的生活世界。”(注:伊格尔顿:《美学意识形态》,广西师范大学出版社1997年版,第398页。)这无非是由于审美实践与社会实践一样,都源自于人类生命的存在之根,体现着我们的生命理想。正如人类的自由理想虽表现为对原始自然习性的某种改造,但其之所以得以实现其实仍表明了它最终仍与自然达成了谅解;对于人类文明,“我们所实现的最高价值却是来自我们的自然部分,并不是任意的选择或者建造”。唯其如此,如果说自然美的奥秘在于其在某种意义上的“艺术化”,那么艺术美的魅力却反过来在于其所具有的某种“自然化”。就像阿多诺所说:“真正说来,随着艺术的发展成长,它与自然美就越加接近。”(注:阿多诺:《美学理论》,四川人民出版社1998年版,第139页。)这只是再次表明, 美毕竟并非我们主观意志的产物,它是通过我们的生命实践活动而表现出来的一种客观存在。
  以此来看,将美学仅仅视作“艺术哲学”固然已不妥,让其沦为“艺术学”更是似是而非。当代美学的真正对象既不是客体的审美理念,也并非主体的审美经验,而是通过我们的审美经验正式“出场”、表现为具体审美现象的审美存在,其使命便在于向我们揭示出蕴含在这种存在中的意义之源。在某种意义上,它虽不同于科学活动中的真理,却可以被视作其等价物,对它的揭示构成了审美活动的一大悖论。因此,当阿多诺在他极具批判性的《美学理论》里重申:“美学必须以真理性为目标,否则就会被贬得一无是处、一文不值,或者更糟,即被贬为一种烹饪观。”这的确是触到了事情的实质。也正是由此我们看到,当代美学在拒绝了传统的思想衣钵之后,仍然有必要在某种意义上承接起其追求本源的精神。只有通过这样一种继往开来,当代美学才有可能真正进入到当代人的精神生活中去,为美学这门古老学科开辟出一条通往未来之路。



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