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说不可说
2015-05-16 10:37:53   来源:文艺学网   点击:


  众所周知,自从海德格尔提出“诗乃是存在者之无蔽的言说”[1]的命题以来,关于“诗何以言”的困惑就成了现代诗学的一大难题。因为正如美国学者赫舍尔所指出的,说到存在我们能够肯定的就是,存在是不可言说的。[2]问题的澄清有赖于面对“存在”的这种“不可言说”性。在西方思想史上,把握哲学范畴中的“存在”概念的关键,在于对与之相关的“实在”概念的理解。事物虽然作为一种“被给予我们的东西”而“存在”着,但它是“真实”的吗?这个被20世纪杰出的哲学家罗素在其《哲学问题》里看作是“构成哲学上的最大困难的区别”的问题,体现了对一种终极意义上的确定性的寻求在人类意识中所具有的重要性。“实在”作为“代表真正的存在的自在之物”,被视作这种终极的确定性的落实,在此意义上,一部人类思想史体现为“实在论”的丰富与发展。这个终极“实在”对于希腊思想是“理念”,对于古代印度精神是“梵”,对于中国先人则是“道”。
对这个问题的聚焦同样构成了近代科学的思想基础。科学的发展历程,事实上也就是“描述和尽可能地说明实在。”[3]从古典主义到近代思想的演变,很大程度上也可以看作是从物质实体论向观念实在论的转型。那么何谓实在?“对某些体系来说,自然仅仅是表象,只有心灵才是实在:对另外一些来说,物质的自然才是实在,而心灵不过是附带现象。”[4]透过这种二元论格局我们能够看到:这个概念意指任何不依赖认识主体的具体意识活动而存在的东西。换言之:“实在是指某种独立于被知晓而存在的东西,我们也许知道它,但它并不需要我们知道才存在。”[5]这意味着“实在”范畴内含着作为事实的“实体”概念。因为“实体概念和来源于它的原子概念,都是由认识论方面有关在事物的变化性之中确定某种稳定的东西的要求才出现的。”[6]在此意义上,“实在论”不仅体现了一种典型的科学主义视野,用爱因斯坦的话说:“相信独立于感知主体的外部世界,是所有自然科学的基础。”同时也还具有鲜明的反人文立场,如同怀特海所指出的:“科学上认为,运动着的物质是自然界中具体的实在的这一信念。因此,审美价值就变成了一个外来的和不相干的附属物了。”[7]这样的观念不仅难以令人满意,同样也为追求真理的科学自身所否定。
现代物理学史事实上也是关于“实在”认识的不断修正史。爱因斯坦写道:在麦克斯韦之前,物理学上的实在被想象为物质的点,它的变化仅仅是由运动组成。在他之后,物理学上的实在被想象为不能用力学解释的连续的“场”。由于“感觉仅仅给出了这一外部世界的间接的指示,也即在物理上是真实的,它能被我们理解只有通过推理的方法。因此,我们物理上真实的概念永远不可能是最后的。”为此他表示:“我们关于实在的概念中的这一变化,是自牛顿以来物理学中最深刻、最富有成效的。”[8]不言而喻,爱因斯坦的相对论是对物质主义实在论的重大挑战。除此之外,量子力学著名的“波粒二象性”原理同样是对实在论霸权的一次颠覆。根据这一学说,不仅光和电子,在亚微观水平上,天下所有事物都既像粒子又像波流。“量子论打破了人们的常识所珍视的关于实在性质的概念。”[9]一个以物质实体性为基础的确定的事实世界就此瓦解。物理学家海森伯写道:原子或者基本粒子并不能看作是真实的:它们是一种有潜能性的和可能性的世界而不是事物或事实的世界。这样,“唯物主义本体论乃基于一种幻觉之上”,因为围绕我们世界的直接“现实性”而外推到原子范围内是不可能的。著名学者玻尔更是提出:“实在性”只是一个我们必须学会正确使用的“一个词”而已,不代表如其所指的事物。因为“不存在什么量子世界,只存在一种抽象的量子力学描述。因而,物理学的任务不是去探求“大自然是怎样的?”而是讨论我们“对于大自然能说些什么?”[8]。时至今日,科学的进展让人们开始接受这样的见解:“实在作为一个整体是浩瀚无垠的,任何已知的事物最终融化和藏匿在一个不可测定的未知之中。”[5]这与向来被视为同人文领域的不确定性相反的、以确定性为前提的科学事业不啻是当头一棒。
所以诺贝尔化学奖获得者普利高津据此表示:“人类正处于一个转折点,正处于一种新理性的开端。在这种新理性中,科学不再等同于确定性,概率不再等同于无知。”[10]问题是,无论科学思想如何发展,都不足以让我们从常识上否认:我们脚下的土地、身边的桌椅以及行走其间的街道等等可触可见的事物与景象,都是实际地存在着的。这为实在论提供了强有力的庇护,因为“实在论是常识的核心,常识、或有见识的常识,区别了现象和实在。”[3]常识的意义不可低估。怀特海在其《思想方式》一书里曾经指出:在人们的日常生活中,常识性观念依旧占据着至高无上的位置,它统治着市场、运动场所,事实上就是人们整个社会学意义上的交往活动。
就像从科学视野出发,总是会坚持“月亮在无人看它时依然在那里”的立场:在日常生活经验里,人们很难摆脱这样的认识:“我不知道在我看不到的那个地点和时间究竟有什么,但是我显然知道,在那个地点和时间总是有某种东西,我所不知道的某种东西。”[11]虽然现代科学对传统形而上学实在论的颠覆,并没有终结“究竟什么是客观存在”的困惑,但却可以将问题明确为这样的思考:除了在我们之外的这“某种东西”,世界上是否便不再有别的“什么东西”?在此,我们似乎又返回到了问题的开端,依然面对着“存在”的神秘性以及它所带来的“诗人何以能说”的困惑。


  澄清这个困惑,需要对“事实世界”与“价值世界”加以区分,这提醒我们,人类对事物真实性的认识,仅凭“实在”的范畴是不够的,需要重新诠释“存在”的概念,实现由“实在论”向“存在论”思想的转换。与“实在”范畴一样,“存在”首先意味着一种客观性。所以雅斯贝尔斯曾经写道,“存在一词是实在一词的同义词。”[12]因为存在与实在一样,是对那些拥有真实性的东西的确认。但二者的联盟关系也就到此为止了,彼此所体现的客观性呈现出根本性的差异:对实在论,所谓“‘客观的’东西,就是我不去感知它、我的意识完全不指向它的地点和时间仍然存在的东西。”[12]这种客观性就是经验论意义上的客体客观性。但对存在论来说,客观性的意思是普遍性,因为“普遍性标志着客观性”。[13]这属于先验论范畴的主体客观性,也即是指能够既超越个体感知活动、但却又依赖于主体的生命体验而存在。我们身临其境的生活世界,包含属于直接感知层面的现象世界和由这个世界体现着的整个物质世界。
存在论一视同仁地赋予这“两个世界”以真实性,而以实体性为中心的实在论只对后一个世界予以认可。因为后者是独立于人而存在的事实世界。由此可见,存在论实质即“有”论:“‘存在’总是‘有’,任何时候都不可能让它‘没有’。”[14]从词源学上来讲,“存在”(exister)一词原本就由“有”(ex)与“在”(sistere)两个概念的合并重组构成,这里的“在”即对“有”的肯定,意味着“非无”。而实在论(realism)即“是”(being)论,也即“已在”。二者就作为“在”是一致的,区别在于后者属于一种时空关系中的“有”,而前者则属于超越时空关系的“在”。故而,实在意味着既成事实,而存在则只是一种可能性。正是在此意义上,有学者不无道理地建议,将我国哲学界通行的笛卡尔的“我思故我在”,重译为“我思故我是”。因为笛卡尔所强调的,乃思想者的所思是一种拥有确定的时空关系的存在物,拥有“是”的确定性[15]。
这样,存在论/实在论的区分意味着可能世界/事实世界的差异,通过这种区分让我们意识到:所在之物既可以是具有明确的“形态”的“在场”者,也能够是无形态的“不在场”者。比如人的内在需要,就象哲学家阿德勒所说:不管我们是否意识到,也不管我们实际上是否欲求我们所需要的东西,需要总是存在着的[16]。这里的“需要”并不是具有某种形态的什么东西,而是一种潜在的、有待于“被满足”的可能性。又比如通常所说的“关系”,英国哲学家罗素以“爱丁堡在伦敦以北”这个句子为例指出:“在……以北”这个句子所表示的一种“关系”既非物质也非精神,然而我们不能否认“它却是某种东西”[17],是一种“在”。不言而喻,这是一种“不在之在”:所谓“不在”意味着非事实性、无形态化:所谓“在”指的是它作为一种可能性意味着“有”而非“无”。
所以怀特海强调:“‘存在’是由它的‘生成’所构成的。”相对于“实在”的相对静态性,“存在是变化而不是静止”。[18]相对于实在的“既在”性(Being),“存在”之“在”则是一种“使在”(Be-ing)[19]。所谓“存在就是不停的超越,超出原来的所是”。[20]换言之,“存在从来就是一种渐渐消融在未来之中的活动”,[4]而并不是某种事实性的客体对象。所谓“客体”,也即作为意识对象的东西。客体从形态上有物质与精神之分,它可以是一只环子、一张桌子、一座山,也可以是诸如自由、平等、博爱等一种观念,因为所有这些事物都能够成为我们的认识对象。这些客体在认识论维度被分成两部分:可以直接知觉的客体以及仅能用智力去了解的客体。也即经验论客体和理念论客体[17]。后者虽说由主体意识活动所创造,但它们的存在同样也不以我们的观察与运思为转移,并能作为我们的意识对象。我们完全能够如同知觉一个具体物体那样,通过理智去面对作为一种观念客体的思想。
唯其如此,一个“实在”事物可以被谈论并作出判断,因为任何“实在”都属于一种客体存在。然而我们却“决不能通过判断达到存在,决不能演绎存在,决不能理性地引伸出存在,只能来自于存在,在存在中常在。”[15]因为作为“发生”的存在永远不能成为供我们观察的对象“客体”,而只能呈现为一种“过程”性,我们只能以一种感同身受的体验方式,在与其共生同在之中实现相应的领悟。在此意义上,“存在”归根到底属于“主体性存在”,其实质也即作为意识现象的特性的实现。这样,当克尔凯郭尔提出“存在就是意识”时,其意思显然并非是将存在视为某种观念客体:而是指“存在通过人发生”[21],强调的是以自我意识为基础的人的生命活动的实质,意味着生存“意义”的建构。
胡塞尔说过:必须意识到这样一个事实:意识生活是进行造就的生活,它造就了存在的意义。[22]虽说意识本身并不等于意义,但任何意义都离不开意识的平台。“意义需要意识体验,而后者是生物学的脑经过进化形成的一种‘涌现’特性。”[23]不处于意识之中、未被意识所体验的意义无所谓“意义”。因此,现代思想语境中的“存在”范畴有其特定的语义内涵:它“仅仅指称人的存在”[24],由于这个缘故,它也意味着“意义”的出场。别尔嘉耶夫说得好:“人是意义的载体。”[25]人的存在从来就不是纯粹的存在,它总是牵涉到意义。他可能创造意义或破坏意义,但他不可能脱离意义而存在[1]。
显然,存在的神秘性归根到底来自于意义的不确定性。因为“意义针对价值,而不是针对实在。”[19]在“是”而非“有”的意义上,“意义是一个不能被归结为存在本身的基本范畴,还不存在的事物可能有意义。”[2]正如“没有什么自身足备的价值,只有与有待实现的功能和需要相关,价值才会存在。”[26]有离开人而依然“在那里”的月亮,但不存在离开人仍具有意义的意义。意义因此而同时既是客观的又是主观的。它的客观性在于它超越个体的主观心理,任何个体充其量只能充当意义的“见证者而非创始人”。它的主观性则在于人才是意义所体现的价值关系的承担着,无论如何,“意义即使不是由人构成的,它也要通过人”。[22]
由此而言,这样的判断无疑是明智的:“全面地理解或认识存在既是不可能达到的,也是不值得想往的,因为这只能导致面临着的空虚的恐惧。应该记住的事实是,存在或真理只能通过个体化的存在才能得到说明。”[27]从“存在-人-意义”的这种“三位一体”的关联中,我们应给予人的具体生命活动以前所未有的尊重与珍惜。因为无论如何,“存在恰恰是能够被人读解的意义,与意义能在其中安身的现实的这种同一性”。[22]这种同一性体现于我们当下性自觉的生命活动,构成了真正属于人的世界。这不仅是由于“意义产生于人与世界的相遇的时刻”,同样也是因为“意义”在实质上,乃是“在人的目光或人的实践的自然之光中才得以阐明的”人与世界的一种隐蔽而深刻的关系[14]。
事实上,这也正是“存在”范畴最重要的思想根基:在古希腊语中,“存在”(esse)一词的原义是指意味着生命的“呼吸”,这当然不仅仅是一种单纯的生理/肉体现象,同样也是心理/精神的活动以及由此而来的灵/肉一体性。这是由“实在论”向“存在论”转向的思想背景。用梅洛-庞蒂的话说:“一旦对人的行为从‘其统一性’,从其整体性上加以把握,那么我们所面对的便不再是某种物质实体,也不是某种精神实体,而是一个有意义的整体,或一个既不专门属于外部世界,也不专门属于内心世界的结构。在此,通常的实在论应该受到怀疑。”[28]因为实在论排斥了一种通常被隐匿于虚无之中的“非存在的存在”。为这种现象而殚精竭虑构成了海德格尔的思想道路,别尔嘉耶夫为此而对这位哲学家表示了一份敬意[19]。这位哲学家通过落实于“此在”的“存在”,而努力地超越以“物质实体”与“观念客体”构成的实在论,建构起一个罗素所说的“既非心灵又非物质的世界”。这意味着由一种“有形/在场”的实在世界,向“无形的/不在场”的精神生活的转型。因为“精神”并不是“思想”的同义语。


  问题的症结在于将人的内在“心理活动”看作一个单一的结构,具体讲,也即把“意识”与“精神”相混淆。“意识与自我意识与精神相关,”[29]但它不只是诸如肉体疼痛与躯体饥饿等生物需求方面的感官反应,以及通常作为观念手段的知觉、记忆、想像等心理活动:也是在此基础上进一步建构起人类精神世界的平台。所以萨特坚持,意识没有任何实质性的内容,它只是一种工具性的“纯粹的‘显现’”。精神世界却具有实质性的内容。虽然在古希腊语中,“精神”一词意味着一种“无形的物质”:但作为一个哲学范畴,它是指以物质为基础、拥有超越性与创造性等品格、落实于情感体验之中的生命现象。
一方面,精神通过人的存在而存在:另一方面,人之为人同样也取决于真正的精神生活的存在。这是真正意义上的“人”与以人的名义活在世上的形形色色的行尸走肉们的根本差异,也是和虽然以“人”的名义登记注册却是对人的实质彻底否定的各种品牌的“机器人”的区分。换言之,只要人的自然生命能够维持,作为一般意识活动的心理状态不会消失:但对于许多缺乏真切信念的主体,作为一个完整世界的“精神生活”却会不复存在。健康而充实的精神生活,乃是人的生命能够不断自我超越,走向拥有无限可能性的未来的动力之源。这是意识与精神虽彼此依赖难以区分,但毕竟在性质上并不能混为一谈的原因。在此意义上的确可以说,“人不是单纯二重的,而是两位一体的动物”。[12]因为不同于作为一般感知活动的“灵”与其物质基础的“肉”的二元区分,“精神”意味着身与心的统一。
单纯的意识活动是对客体物质世界的反映,但依托意识活动而呈现的精神生活却具有自足性。虽说“颜色和声音不再是实际存在的东西,而成为对内在的身体运动的知觉的心理反应”[4],但这种反应本身作为意识活动还并非是意义世界的建构。比如杜甫的名句“感时花溅泪,恨别鸟惊心”,花苞与泪水、鸟鸣与心惊的联系都是一种特定情形中呈现着的精神现象,同自然界本身毫不沾边。如果单纯的花与鸟的“意象结构”属于通常性的意识活动,那么由此而体现出特定人间关爱的“意义世界”,则属于被杜甫所建构的一种精神生活。它是由意识的“觉知”活动所带来的“体验”的产物。
尼采曾指出:“思想提供给我们一种完全不同形式的实在概念:一个由记忆和感觉构成的实在。”[30]就像我们不能因心理意识活动依赖于生理方面的神经细胞,而否认其独立性:我们同样也不能由于作为体验的精神生活依赖于意识的觉知活动,而无视二者间的本质区别。这种区分意味着观念与情感的差异。在哲学意义上,“任何能恰当地称为观念的东西都有客体,但情绪与感觉却是我们直接领悟的对象,它们并不充当我们借以领悟其他事物的工具”[17]。人类的情感体验并非建构精神世界的一个心理平台,而是这个世界本身。因为正是“情感赋予我们的存在以质感,离开了情感,我们的生活将索然无味、毫无意义。”[24]所以说,“只有作为精神的载体,人才是人”[26]。精神与存在通过生命意识的觉醒而等值。
比如,诸如冷暖疼痛与饥渴适爽等单纯的生理反应与官能感觉,其本身并不能被直接归属于精神内容。但心理活动一个最为重要的特征恰恰在于,在这些意识活动运作的同时进行同步的评价。这些评价所构成的内容也就是精神生活本体。所以,一顿用餐的意义不只是饥饿的解除,同时还可能是享受生活:一次受伤的疼痛意识同样也可能除了生理上的承受外,还伴随有一种敢做敢为的自豪感。这就是存在论意义上的“存在”,它在构成上的身/心“二元性”并不妨碍其作为“存在”的“一体化”。通常意义上的“灵/肉”二元说适用于意识与物质的关系,不适用于构成了一个独立的世界的“精神”。把握这个世界的关键,在于重新认识“身体”所具有的文化建构意义。
怀特海曾经提醒我们,人的“感觉-知觉的特征表现为它的二重性:一部分与身体无关,另一部分与身体相关”[4]。换言之,人类身体并非只是一具承载生命的物质躯体,它同时就是体现生命的精神形态,身体既是自然物质的一部分,也是自由精神的根据地。正是在此意义上,叔本华在《作为意志与表象的世界》里指出:人的身体直接体现了生命意志。“如果身体不仅仅只是我们的表象,而是更多的东西,那么这更多的现实只能在身体经验中获得。同样,身体经验也构成了进入真正现实的大门,这种真正现实就是事物的内在本质。”一言以蔽之:灵魂之所以为灵魂,因为它也是肉体[31]。所以,贝克莱在其《人类知识原理》中说道:存在(esse)就是它们的可感性(percipi)。
如果说实在是第一性的世界,那么以生命体验的方式呈现着的、作为精神生活的存在就是第二性的世界。第一性的客体-事实世界是可见的,而第二性的主体-精神世界则属于《希伯来书》里所说,涌现在一种“绝对感觉”之中的“对不可见的东西的肯定”。虽不“可见”但却“可感”,这是精神世界最基本的存在特征。让这种因其不可见而“不在场”的事物以某种方式出场,这乃艺术文化的根本性质。艺术的本质说到底,也就是法国诗人马拉美曾指出的,能让一种“并不存在的东西的存在”。[28]这个悖论的意思是清楚的:指具体的存在者有可见与可感两种“在场”方式。可见的事物是外部的、因而也是一种空间化的、作为物质“事实”的客体存在物。可感的东西是内在的、因而是属于时间性的、通过心理“事件”而发生的主体存在者。“每一位伟大的画家都以他的方式超越了可见的东西,使不可见的成为可见的。”当代著名神学家汉斯·昆的这番话说得很精辟。正如他所指出的,音乐之所以如此美妙,就在于“乐音、声响能够说话,而且最终可以言说不可表述者、不可言说者”[32]。凭着人类心理的“通感”效应,可感的东西常常会同时也给予我们一种“隐约可见”之形,让我们觉得“仍然有某种与可见的东西有关的东西被表现出来”。[33]虽然从实在论的立场看,这其实只是一种主观的心理“幻象”,但这种形态上的虚幻并不意味着实质上的虚无,因为这种“无形”之物对我们的生活不仅具有意义,而且在某种意义上也是决定性的意义。
比如友情、亲情、爱情,对于每一个拥有健康的精神需要的人们,生活中缺乏这些东西是难以想象的。这些东西属于“不在”(无形态)之“在”(有意义),构成了真正的人的“存在”的实质。所以说“艺术体验是对存在的体验”,[33]所谓“艺术的本质是诗”的命题,也即是对“人诗意地栖居”的生存境遇的一种凸现。这种生存境遇之所以可能,首先在于真正属于人的“栖居”本质上就是“诗意”的。因为诗意并不只是游离于日常生活的那些舞文弄墨、吟诗诵歌的活动,而是对健康的生存实践的一种关怀与体验。这体现了德国文化学家洪堡所强调的语言与人的互动关系:语言在本质上是人的语言,人在本质上是一个语言存在物[34]。因为人文关怀与生命体验的实质,是一种以生命意识为平台、以生存意义为轴心的“理解”的形成。如同中国山水画中的空白的魅力,取决于那些非空白的笔墨的运用。这种理解虽然在形态上出于言语的无意识操作,但性质上总是以对于语言的意识为前提。语言不创造物质宇宙,但决定以精神世界诞生为标志的人类社会的存在。语言由此而成为存在论范畴的主角。因为“只有在语言中,我们才能遇到我们在世界中从未‘遇到’的东西。”这个“东西”也就是意义的生成,它意味着“存在”与“语言”犹如一枚硬币的两面,因为正如伽达默尔所说:“能被理解的存在就是语言”[34]。因此,在“诗意与存在”的关系中,蕴含着“诗意与语言”的关系。相对于别的艺术形式,诗歌文本之所以能拥有“近水楼台先得月”之利,无非是语言文字在让“不在场”者“出场”这方面,具有较别的媒介更大的优势。因此,对作为“艺术的本质”的诗意的把握,需要由“诗意与存在”的关系,进入到“诗意与语言”的话题。

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