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自恋主义与美学问题
2015-05-16 10:37:19   来源:文艺学网   点击:

   在瑰丽丰富的古希腊神话传说里,那喀索斯的故事显得别具一格。作为河神刻菲索斯与仙女莱里奥普所生的儿子,他自恃有举世无双的美貌而拒绝了所有姑娘的求爱。当他一视同仁地让回声女神厄科也同样伤心离去,灾难终于降临。为之不平的复仇女神娜美西斯给了那喀索斯以严厉惩罚,让这位目空一切的帅哥爱上自己在水里的漂亮倒影。那喀索斯在女神的意志下整日徘徊于水边湖畔,最后坠入水中而死。这个遥远而离奇的不幸传说,形象而深刻地揭示了人类与生俱来的一种生命情结:自恋。从“那喀索斯”(Narcissus)一词便产生了“自恋主义”(Narcissism)概念。但在很长的历史里,人们并没有给予它应有的关注。根据弗洛姆的说法,真正让这个概念浮出思想水面的是弗洛依德,“弗洛依德最有成效、意义最深远的发现之一乃是他的自恋这个概念”,“通过对自恋的研究,弗洛依德为人类理解自身作出了富有意义的贡献”。(注:[美]弗洛姆著,申荷永译:《弗洛依德思想的贡献与局限》,51页,长沙:湖南人民出版社,1986。)弗洛姆的这一“知识产权”判定是否妥当可另当别论,但随着自我中心在当今世界蔚然成风,自恋主义已经成为现代文明基本主题这一点无疑已是有目共睹的事实。本文意在提出这样的论点:如何对自恋主义文化与人类审美活动的关系作出把握,是现代美学所必须面对的一个关键问题。



  顾名思义,自恋主义文化首先是一种以自我为中心、内心生活为重点的利己主义文化的情感表现。所以,自恋意味常常随着个体自我意识的增强而同步增强。而在人世的芸芸众生里,最具有个人意识的莫过于那些从事精神创造性工作的艺术家。法国女作家玛格丽特·杜拉斯在一次回答记者关于《情人》是否是一份“自我分析的报告”的提问时,曾坦承“我是个彻底的自恋狂”。(注:[法]杜拉斯著,曹德明译:《写作》,167页,沈阳:春风文艺出版社,2000。)虽然并不是所有的作家都会做出像杜拉斯这样的自认,但她的这一表态无疑有极大的普遍性。就像弗洛姆所说:“许多艺术家和富有创造性的作家、音乐指挥家、舞蹈家均是十分自恋的。他们的自恋并不影响他们艺术,相反却常常对他们有所帮助”。(注:[美]弗洛姆著,申荷永译:《弗洛依德思想的贡献与局限》,57页,长沙:湖南人民出版社,1986。)自恋的人虽是“为自己”的人,却也是“名符其实”的人。马克思有过一个迄今仍有效的关于“人”的著名评论:真正将人的生命活动同动物行为区别开来的,是对自我的意识,一个“人”的诞生总是伴随着“我是谁”的困惑。“从目的论的意义上来说,大自然赋予人类强烈的自恋,促使人类为生存而从事必要的工作”。(注:[美]弗洛姆著,孙月才等译:《人心》,61页,北京:商务印书馆,1989。)让生命主体通过自我欣赏来加强自我保护、谋取更好的发展,这就是自恋的人类学意义,它提醒早已不具有动物那种自卫本能的人类生命个体重新通过文化途径来培育自我关心的机制。
  所以,自恋的实质是对生命的珍惜。这也正是它之所以在艺术家身上表现得格外突出的原因:突出的自恋情结是强烈生命意识的一种表征,因为“自恋是一种激情,许多个人所具有这种激情的程度只能与性欲和生的欲望相比较”。(注:[美]弗洛姆著,孙月才等译:《人心》,61页,北京:商务印书馆,1989。)通过自恋所唤起的这种生命激情是从事艺术创作的基本前提,因为“没有生命便没有艺术”(罗丹语)。
  从自恋与人类生命意识的这种内在联系出发,我们也就能够发现一个迄今仍未得到应有关注的事实:对于人类审美意识的历史发生,自恋情结曾具有举足轻重的意义。以西方审美文化发展史为例。众所周知,如同古希腊艺术是西方审美文化的主要源头,雕塑创作曾对古希腊艺术走向繁荣产生过无可比拟的作用。对于当时的古希腊人而言,“理想的人物不是善于思索的头脑或者感觉敏锐的心灵,而是血统好,发育好,比例匀称,身手矫捷,擅长各种运动的裸体”。(注:[法]丹纳著,傅雷译:《艺术哲学》,47页,北京:人民文学出版社,1963。)为了表现这样的裸体,具有鲜明立体感的雕塑创作无疑是最佳方式。但进一步来看,这仍只是审美发生的“他律”。古希腊雕塑之所以迄今仍拥有独特魅力,是因为当时艺术家们深深地被他们所要表现的那种充分体现着生命力的裸体运动所吸引。
  从这种由“健”向“美”的转换中,我们可以发现,对人类审美文化生成具有实质意义的生命意识,其内核也就是一种自恋意识。因为以人体为中心的体育活动历来是自恋的最好对象,就像当代德国学者舒里安所说:在体育运动中首先显露出来的是自我表现和表演,在身体的这种展示中“可以认出与自恋的关系”。(注:[德]舒里安著,罗悌伦译:《日常生活中的艺术》,107页,桂林:漓江出版社,1993。)这清楚地表明了审美存在的“主体间性”,意味着“客体的美正是美感的幻象”。(注:[俄]别尔嘉耶夫著,徐黎明译:《人的奴役与自由》,214页,贵阳:贵州人民出版社,1994。)也正是在这个意义上,我们得对沃林格提出的“审美享受是一种客观化的自我享受,审美享受就是在一个与自我不同的感性对象中玩味自我本身”(注:[民主德国]沃林格著,王才勇译:《抽象与移情》,5页,沈阳:辽宁人民出版社,1987。)这一见解予以赞同。但同时必须看到,这样的认同是有条件的;自恋固然是美感发生的逻辑起点,但并非就是其文化归宿。那喀索斯的故事其实已告诉我们,自恋只是审美活动的生成胎盘,美感体验的真正发展意味着从这种绝对自我中心的自恋意识的范围里作突围;仅仅停泊于自恋之中,结局只能是美的毁灭而非诞生。这同样有着人类学方面的根据。经验表明,生活里的自恋主义者大多是一些自怜自艾的人,生命力在他们身上不仅没有强化反而被大大削弱了;缺乏自立精神导致他们也缺乏真正的自尊品格。自恋者虽然爱生命,但爱的只是自己,这个世界对于他别无意义。这就导致了自恋情结的一个内在的生存悖论:它既是个体生存所必需的,同时又对其生存构成一种威胁,因为彻底的自恋者具有一种排他性。现实中人因而面临这样一种境况:一方面不能彻底否定自恋,另一方面又必须有效地对之做出某种控制,否则他就会从社会生活中自我放逐,置自身于四面楚歌的生存困境之中。
不言而喻,缺乏美感也正是自恋狂们在生存论方面的劣势的一大表现,因为真正的审美魅力属于那些对这种自恋情结做出超越的对象。审美活动不同于日常实践活动,在于其具有“可分享”性,意味着一种内在的“交流”。事实正是这样,“只去关注个人的经验而不关注交流,这是容易的;只去自我欣赏、自我表现这是容易的,但到头来,根本没有了艺术”。(注:[美]J·马丁著,欧建平译:《生命的律动》,187页,北京:文化艺术出版社,1994。)广大的艺术受众之所以给予杰出艺术家以荣誉与财富,显然并不是由于他们拥有自我表现的特权,而在于通过他们的这种生命表现能够为我们揭示出具有普泛意义的东西;在那些伟大艺术里,无疑存在着一种具有全人感的客观性。更能说明问题的,是夏绿蒂·勃朗特的《简·爱》。小说女主角是一个不仅无财而且更无貌的孤儿,她的独特魅力在于其本人所具有的一种自立的个性。就像她的情人罗切斯特从简·爱额头上所读出的:“那个额头似乎在说:‘如果自尊心和环境需要,我可以一个人生活,我不必出卖灵魂去换取幸福’”(小说第19章)。这份自尊无疑来自于小说主人公能够正视自己实际的生存处境而不自暴自弃;简·爱之美在于她虽不具有自恋的资本却也不因此自惭形秽。自弃是自恋的一种存在方式,因而,当我们将简·爱视为性格与个性之美的典范,也就必须看到审美文化的实质就在于对自恋的超越。因为真正的自尊不仅是对自我价值的认同,同样也是对别人人格的肯定。通过这种对自恋主义的自我中心的摆脱,个体生命走向一种自由的境界:它意味着只有摆脱了“自恋”的“自由”,才是审美文化的实质所在。显然,正是出于这样的认识,强调审美享受是一种客观化的自我享受的沃林格,并没有忘记提醒我们:“一切审美享受都溯源于摆脱自我的本能”,这种“摆脱自我的需要”就是“所有审美体验最深层而且是最终的本质”。(注:[民主德国]沃林格著,王才勇译:《抽象与移情》,24页,沈阳:辽宁人民出版社,1987。)只是这种摆脱并非对作为一种生命意识的自恋情结的简单否定,而是生命主体在走向自由的活动中实现的一种提升与改造。



  诚然,时至今日,关于美与自由的关系早已不再是什么秘密。对于席勒《美育书简》中所提出的“事物的被我们称之为美的那种特性与自由在现象上是同一的”观点,以及海德格尔的“心境越是自由,越能得到美的享受”的说法,人们也早已耳熟能详。但是,虽然迄今已有无数学者发表过关于“自由”的见解,就像弗洛姆所说“不知道还有哪个问题比自由问题更值得研究,还有哪一个问题比这个自由问题能为奋发有为的天才,开辟一个新天地提供更好的机会”(注:[美]弗洛姆著,孙月才等译:《人心》,112页,北京:商务印书馆,1989。);虽然用“自由”来界定“美”到底意味着什么迄今仍显得语焉不详,就像诗人桑德堡的一句诗所形容的:“自由是令人迷惑的,它首先,载入迷语的入门课本”;有一点可以肯定:除了用“自由”这个词来界定审美活动的本质,再无更好的选择。美感是一种对自由的体验,最美的现象必定是最具有自由品格的存在,因为“美不属于决定化的世界,它脱出这个世界而自由地呼吸”。(注:[俄]别尔嘉耶夫著,徐黎明译:《人的奴役与自由》,214页,贵阳:贵州人民出版社,1994。)
  在整个文学世界里,雨果《巴黎圣母院》里的吉卜赛姑娘艾丝梅拉达和列·托尔斯泰笔下的安娜·卡列尼娜之所以具有一种与众不同的美,无非是因为她们身上都有一种追求自由的精神,正是这种精神气质赋予了她们独特的个性光彩和性格魅力。最突出的,当然还是梅里美《嘉尔曼》里的那位同名女主角:嘉尔曼的美并不来自她的外貌,用她的情人们的评价来看,“她的眼睛有点斜,嘴唇也略微有些厚,头发很粗”,但她却有着为一般美女所缺乏的“一种奇特的、粗犷的美”。这种美发自她永远向望自由的个性。嘉尔曼曾用一句话表达了她的这一性格:“我要自由,爱怎么就怎么。”为此她付出了生命的代价,但这无疑也成全了这位姑娘,使她成了文学世界中的一位“自由女神”。在当代中国小说里能与此相媲美的,是《射雕英雄传》里的“老顽童周伯通”,他那种越老越显少的“顽性”就来自于他天性方面的自由;他不仅忠告曾向他学艺的郭靖要“爱武而学武”,而且在自己眼看已能融贯刚柔练出天下第一功夫时却果断中止,为的就是追求一份自由自在的生活。
  凡此种种都说明,个性之美来自于生命中的那份自由精神,只有内在地拥有这种精神才能具有真正的个体人格。因为自尊是双向的,拥有自尊的个体人格的形成是主体生命拥有自由的表现。“尊重的存在只有建立在自由的基础上,尊重意味着关心另一个人,使之按其本性成长和发展”。(注:[美]弗洛姆著,孙依依译:《为自己的人》,253页,北京:三联书店,1988。)所以,当人们自觉不自觉地开始用“自由”来对审美活动做出把握,首先也就意味着对自恋主义文化的超越。没有这种超越就不会有任何自由的生命和生命的自由,因为“人只有彻底摆脱自恋才能成为一个完全成熟的人”。(注:[美]弗洛姆著,孙月才等译:《人心》,78页,北京:商务印书馆,1989。)但问题也正在于这种“摆脱”究竟意味着什么?事实表明,正是在这个环节上,我们常常陷入思想的迷津。哲学家阿德勒曾通俗地表述道:“我们能够去做我们乐意和希望做的事情,这时我们就拥有自由”(注:[美]阿德勒著,汪关盛等译:《哲学的误区》,116页,上海:上海人民出版社,1992。)。但一部文明发展史告诉我们,人类生命早已不具有动物那种“欲望的自律”。在人的现实需要中,有许多其实是由不合理的心理欲望所引起。正是出于这种考虑,一些社会学家甚至提出今天有必要重提新形式的禁欲主义,“这种禁欲主义的原则之一是,人类不应该制造他们所能制造的每一种技术产品,而只应该制造那些或是对他们的同胞或是对他们自己必不可少的产品”。(注:[荷兰]E·舒尔曼著,李小兵等译:《科技文明与人类未来》,330页,北京:东方出版社,1995。)这个见解无疑有其道理。因为自由并非为所欲为,“自由是一个‘限制概念’,一个人只要宣称自己是自由的,就会同时感到他是受约束的”。(注:[德]歌德著,程代熙等译:《歌德的格言和感想集》,49页,北京:中国社会科学出版社,1982。)这种限制首先体现于对个体欲望的控制,它提醒我们“不能忽视或不考虑自由和放纵两者之间的区别,理解并接受了这种区别而无法为所欲为的人,不会因此而丧失自由”。(注:[美]阿德勒著,陈珠泉等译:《六大观念》,148页,北京:团结出版社,1989。)于是,对欲望的某种排斥常常也就成为人们试图超越自恋的一条捷径。
  从美学方面来看,这种因欲望的失控而引起的对美的否定,无疑举不胜举。随着欲望之火的熊熊燃烧,生命个体也就不复存在,只是成了一些行尸走肉。那些沦为欲望奴隶的角色,变得残忍、愚蠢和丑陋,自我毁灭也给别人的生活带来灾难。比如《红与黑》里的于连,如果他不是那么一意孤行地想出人头地,他本不至于在开枪打死自己昔日情人德·瑞娜夫人后,将自己送上绞架;比如莎士比亚悲剧《麦克白》里的麦克白夫妇如果不让自己的权力欲恶性膨胀,他们完全可以避免最后那种非死即疯的悲剧下场。凡此种种都让人想起叔本华当年的一句格言:“人虽然能够做他想做的,但不能要他所想要的”。这句让伟大的爱因斯坦从青年时代起就一直铭记在心的经验之谈,显然是在提醒我们:“只有当人们从外在和内在的、肉体和道德的束缚中解脱出来,即只有当他既不被法则也不被需求约束后,他才是自由的”。(注:[美]马尔库塞著,李小兵译:《审美之维》,57页,北京:三联书店,1989。)由于产生这些欲望悲剧的根源在于自我中心主义,因而一些宗教思想家提出,“人的原罪是自我中心主义,自我中心主义毁坏了人的‘我’与‘他者’、‘上帝’、‘世界’的关系”。(注:[俄]别尔嘉耶夫著,徐黎明译:《人的奴役与自由》,111页,贵阳:贵州人民出版社,1994。)
  对自我中心主义的这种否定虽不无道理,但倘若由此而走向宗教禁欲主义,事情也将变得面目全非。事实上,这种矫枉过正常常发生。康德说得好,“自由”就是生命的“自主”,即自己决定其行为。如果我们出于对自身欲望的恐惧而将这种自主权交给上帝,自由也同样无从谈起。这也正是人类争取自由的困难所在,“人受自然的、宇宙的奴役,常常又无条件地把上帝当作客体,受上帝的奴役”。(注:[俄]别尔嘉耶夫著,徐黎明译:《人的奴役与自由》,74页,贵阳:贵州人民出版社,1994。)如同文化原始主义对欲望的放纵并非人的自由,宗教禁欲主义也不能为我们实现自由生命捉供保障。因为一切宗教都以人的自我否定为前提,都无法回避这样的事实:在任何一种作为“社会事实”的宗教形式中,人都归属于从其自身里以“异化”的方式投射出去的某种神秘力量而不属于自己,正是在此意义上,人们“有权把宗教与虚假意识联系起来”。(注:[美]贝格尔著,高师宁译:《神圣的帷幕》,108页,上海:上海人民出版社,1991。)显然,在这种“异化”情境中不可能有真正属人的自主性。无疑也是出于这样的认识,怀有深刻宗教感情的别尔嘉耶夫承认“神秘主义者提出人应远离上帝这不无道理,人的出路也正在这里”。(注:[俄]别尔嘉耶夫著,徐黎明译:《人的奴役与自由》,72页,贵阳:贵州人民出版社,1994。)
只有当宗教成为一种内在于人自身的神圣存在的“文化现象”的情况下,宗教的人类学意义才能够为人的这种自主性网开一面。这种形式下的宗教文化让自己体现为坚定地将整个宇宙设想为对人来说具有意义的一种精神活动,成为人类实现自我超越的一个平台;它让我们在通往“神”的旅途中成为“人”。但此时我们所看到的,却并非是美在上帝之城中存在,相反是上帝在审美世界里栖身。就像宗教学家詹姆士·里德所说:“当永生的感觉在我们心中朦胧暗淡的时候,恢复我们永生感的最有效的方法就是去观赏美景”。(注:[英]詹姆土·里德著,蒋庆译:《基督的人生观》,221页,北京:三联书店,1989。)这深刻地表明了以感性的肉体现实为基础的人类生命在生存论上的“此岸”性,也表明自由的意义并不在于虚幻地克服生命的这种真正需要,而是在此岸中打开一条通往人性的超越之路。



  审美活动所要求的对自恋主义文化的摆脱,并不意味着对生命欲望的否定。事实上,人类审美文化在发生学意义上以自恋文化为起点,这本身就已注定了审美有其体现为欲望形式的生命基础,决定了作为人类生命的自发性活动的“人类自由就根植于人类的感性之中”。(注:[美]马尔库塞著,李小兵译:《审美之维》,143页,北京:三联书店,1989。)在此,根本的原因就是已为马克思《1844年经济学哲学手稿》所指出的,人直接地首先是一个自然存在物,也即是肉体的、活生生的、有感觉的存在物。但进一步来看,这其实也意味着在审美世界里永远得为自恋文化留下一席之地。自恋是人类生命的守护神,也是我们的审美意识的发源地。这也就是弗洛姆曾经指出所有“正常人”或多或少都有自恋倾向的原因所在。因此,在人类审美活动中,对自恋的摆脱既不是对自恋的彻底否定,也不是以扩张的形式进行转移,而是通过门户开放来让自恋“名存实亡”,赋予其以崭新的内涵。这里的关键,在于自恋人格具有双重结构:自爱与自私;这使得它在价值论上也相应地具有两重性:作为正价值的“自爱”与作为负价值的“自私”。弗洛姆说得好,自私是一种贪婪,因而自私意味着冷漠和无情并常常导致占有欲,不愿与他人分享世界;但自爱却能通过爱自己而推己及人,爱自己与爱他人不可分割地联系在一起。问题在于,集权体制文化总是将二者混为一谈,并以对自私的攻击来否定自爱。弗洛姆精辟地指出:一部文明史充分表明,“不要自私意味着不要按自己的愿望行事,意味着为了权威而放弃自己的愿望”,因而事实上“‘不要自私’成了意识形态抑制自发性和人格自由发展的最有力的工具之一。”(注:[美]弗洛姆著,孙依依译:《为自己的人》,127页,北京:三联书店,1988。)
  所以,审美活动对自我中心的解构不应导致“无我主义”,这样的结果意味着生命力的终结和自由的消亡。超越自恋决不能是自恋文化以所谓“集体主义”姿态出现的转移。事实表明,诸如民族主义狂热和集团性认同都是自恋人格的扩大化,这些现象的非理性与偏狭性形成了对人性的封闭和扼杀,自然也就毫无真正的美感可言。超越自恋的途径只能是在肯定“我”的个体性基础上做出的某种颠覆与解构,而两性间的“爱欲”是其最佳选择。社会心理学家们早已指出,不同于体现种族生存需要的性欲,真正的爱欲作为一种个体性现象的意义不在于传种接代,而是超越这种生殖功能、走向与别的生命体的融合。同性欲相比,爱欲是真正属于“人”的现象;它与纯粹性欲的区别并不在于非肉体性,而在于后者是一种“占有”,而爱欲只是一种“拥有”。概括地说,“占有”作为一种支配关系的体现,意味着将对象“物”化,剥夺了其生命性(因为只有不具生命的东西才有可能为人所占有)。与此不同,“拥有”是一种交流关系,它以承认对象的生命主体性为前提(只有这样他才能与之进行交流)。爱欲的“拥有”性反映了其本质规定:爱作为一种感情而非“物”是不能被“占有”的。在这种关系里,个体生命既得到了放大(本是分离的两个个体融为一体),同时又得到了确立与巩固。就像弗洛姆所说的:如果我们爱另一个人,那么就会感到和对方是一体,但他(或她)还是他(或她)。因此,在这种“拥有”式的爱欲里,生命主体自爱但并不自私,它向我们昭示出这么一个已为无数事实所重复的道理:“人类爱的意义就在于牺牲利己主义而拯救个性”。(注:[俄]索洛维约夫著,董友等译:《爱的意义》,45页,北京:三联书店,1996。)
  爱情因此显得美好而动人。在这里,我们看到,“爱”和“自由”正是在作为我们生命基础的自恋文化平台上得到了一种实现。由于人们对爱欲的追求同时也“是一种争取自身完善和自身充实的愿望,所以它仍是自恋的一种形式”,(注:[德]梅弗斯著,周美琪译:《什么是爱》,45页,北京:三联书店,1991。)因而当雕塑家安托瓦尼·布德尔宣称“艺术的奥秘是爱”,他无疑道出了人类审美活动最深刻、也最普通的秘密:作为美感本质规定的生命的自由境界,也就是一种爱的境界。这个境界的特征是生命主体在真正属于人的“生活世界”里彼此拥有。《笑傲江湖》这部小说中的“一号”人物令狐冲,无疑是金庸整个创作中最有美感魅力的人物之一。这种魅力来自于他对“名、利、权、色”这人生四大欲的超越。用作者金庸在小说“后记”里的话说:“他是天生的‘隐士’,对权力没有兴趣。生命中只重视个人的自由、个性的舒展,唯一重要的只是爱情”。正是凭着这份爱,令狐冲超越于众英雄之上,比他们更多了一份审美魅力,成为整个“金庸天地”里独步天下的审美形象。也许我们可以认为,这份爱成了令狐冲的阿喀琉斯之踵,因为他只能将这份感情奉献于一位姑娘,而未能像那些“无产阶级战士”那样属于“全人类”。在某种意义上,这正体现了以自由为前提的爱欲的一个悖论:因为“人性是在单个人身上开始的,正如历史是从单个的事件中产生的一样”,当我们去爱、去恨、以“人”名义活动时,“我们每次想到的总是一个人”。(注:[美]A·J·赫舍尔著,隗仁莲译:《人是谁》,54页,贵阳:贵州人民出版社,1994。)所以,人虽然在几千年文明历程中已全然成了社会化的生存物;虽然人只有在一定社会形式下才能获得生存和发展的可能,因而使人的本质成了“社会关系的总和”,但这并不意味着人就是一种彻底的社会性动物。恰恰相反,人只有在拥有其独特的不可重复的个性时,才是一个真正意义上的人。这是人类世界同蚂蚁社会的差异所在:在蚂蚁那里个体不具有任何意义,整个群体以种属生存为唯一目的;但对于人类,社会解放的目的是为了解放现实的个体的人,离开了个人幸福的所谓“集体解放”毫无意义。所以,马克思在1856年6月21日致夫人燕妮的信里写道:“不是对费尔巴哈的‘人’的爱,不是对摩莱肖特的‘物质变换’的爱,不是对无产阶级的爱,而是对亲爱的即对你的爱,使一个人成为真正意义上的人。”
  从这个意义上说,任何对所谓“个人主义”简单、粗暴的否定都显得浅薄而荒谬,因为人的生命只有通过这种个体化的追求才能拥有真正意义上的“人性”;成为一个“人”也就是成为一个真正的个体,个体生命通过自我意识的自觉而获得社会的概念。一个合理和美好的社会首先必须是尊重个体性的社会,因而也是一个多元化的社会。在这里,“整体秩序不应为着整体自身而存在,应为着个体人格而存在”(注:[俄]别尔嘉耶夫著,徐黎明译:《人的奴役与自由》,93页,贵阳:贵州人民出版社,1994。),因为“个体就是宇宙的最目的”。(注:[西班牙]乌纳穆诺:《生命的悲剧意识》,85页,哈尔滨:北方文艺出版社,1987。)但这种意义上的“我”,其实也就意味着“我们”。就像诗人们所说:“伟大的不是地球,不是亚美利加/是我最伟大,或即将伟大,是你或任何一个人/宇宙的整个理论便指向单一的个人,也就是你”。(注:[美]惠特曼著:《自我之歌》,见莫达尔著,郑秋水译:《爱与文学》,139页,长沙:湖南文艺出版社,1987。)所以王国维“意境”说中的一切“无我之境”,归根到底还是“有我之境”。从这个意义上说,我们也就无权对令狐冲吹毛求疵,指责这位英雄的人生格局未能从个体存在之中突围出来、生命境界不够阔大,因为他所拥有的这份爱欲不仅真实而且充实。这种充实来自于一种“忘我”之境:在这种“忘我”状态里,通过“我”与“你”的结合而产生人与人的沟通,使彼此拥有一种共同的生命体验,“由此在其存在中感受到整个世界的波浪冲击,达到自我意识,结束作为个别的存在,使我们之外的生存涌入我们的生存”。(注:史怀泽:《敬畏生命》,21页,上海:上海社会科学院出版社,1992。)由此也可见,“忘我”并不是无我,反而是“有我”。生命在这种“忘我”中与宇宙融为一体,神游意浮于天地之中,从而让我们从生命的这种自由状态中领悟到充斥于天地之中的“大美”。

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