文艺心理学数据库 古代文论数据库 旧版入口 English
首页 > 学者文集 > 王志耕 >

卢那察尔斯基批评中隐含的道德立场
2015-05-16 10:54:20   来源:文艺学网   点击:

内容提要:卢那察尔斯基不仅是一个革命批评家,还是一个“俄罗斯的”批评家,即,俄罗斯民族文化制约着其文学观,这种文学观以一种道德立场为根基,体现为对人的精神本质的肯定,对暴力与理性的否定,对爱与自由的推崇等。而这一隐含的道德立场在某种意义上又形成了对其官方意识形态立场的颠覆。
关键词:卢那察尔斯基;俄罗斯文化;道德立场;理性主义批判

由于卢那察尔斯基政治身份的缘故,人们在将其作为一个批评家来观照的时候,往往会忽视其文学批评及创作中许多重要的东西,尤其是他作为一个“俄罗斯的”的文学家的特质。即,在他的文学理念中,天然地会隐含着民族文化的因素。尽管卢那察尔斯基的批评话语和文学理念总是显示一种革命理性的立场,但如果我们仔细辨析,就会发现俄罗斯民族文化中的那种道德立场却是其文学观的根基。这种隐含的立场使得卢那察尔斯基不同于西方马克思主义文学理论家,而使他的批评和创作都带有某种超越时代的启示意味。
在以东正教理念为主体的俄罗斯思想中,对人的神性的关注是一个基本命题。这一命题发展到19世纪,成为与西方理性观念相对立的一种思想,别尔加耶夫称之为“基督教人道主义”。这种思想表现为对人精神本质的肯定,对暴力与理性的否定,对爱与自由的推崇。这一思想通过伟大的俄罗斯文学的阐释与宏扬而成为“俄罗斯思想”的一个重要组成部分。当西方的物质理性日益高张的时候,与之相对抗,俄罗斯宣扬以人的精神自由为人类基本行为准则的道德观念成为许多知识分子思考社会出路时的一种选择。十月革命胜利后,尽管宗教思想受到官方意识形态的排斥,但是,民族的文化意识是一种无形的强大力量,它在综合的意义上构成一个隐性语境,从而制约着言说者的话语方式与价值判断。
也就是说,当我们在对一种批评话语进行价值评判时,不仅要看其受显性语境制约而产生的价值观,更重要的是深入其受隐性语境所制约的价值体系之中,以揭示这一话语的内在本质。卢那察尔斯基作为新政权的代表,对欧洲文学中泛人道主义的倾向和非暴力命题进行了批判,从中似乎也体现着对俄罗斯民族传统文化价值观的背弃,然而我们透过这一显性话语的帷幕,就会发现他对人类的普遍道德理想的追求。



关于“暴力”的问题自19世纪后期就成为俄罗斯理论界一个关注的焦点,当民意党人的暴力行为并未给俄国带来希望之时,便有许多人重申以宗教之爱拯救俄国的主张,托尔斯泰就是其中之一,而列宁等社会民主党人则对“不以暴力抗恶”的托尔斯泰主义给予激烈的抨击。那么,作为一个俄罗斯文化语境中的文学家,卢那察尔斯基在这一问题上的立场又是怎样的呢?
卢那察尔斯基在评述罗曼·罗兰的历史剧《爱与死的搏斗》时,曾对这位法国作家的泛人道主义立场持否定态度,认为他的所谓和平宣传“尽管有其合乎人道的崇高精神,却是企图使某些同情我们的人士或者可能同情我们的人士离开我们的。我们觉得他的高贵感情像是一层烟雾,对人们遮掩着真正的现实的残酷外貌。罗曼·罗兰的宣传极力用婉言劝说、用范例的影响等等暗中替换尖锐的斗争形式,这根本上使他成了第二国际的同盟者,第二国际的主要任务,便是在无产阶级群众中传播长期忍耐的德行”。1 我们是否就可以据此认为卢那察尔斯基是个宣扬无原则暴力革命的人呢?答案是否定的。我认为,卢那察尔斯基真正的立场是:如果不是特定的历史情境,在正常的社会秩序之下,应该采取温和的措施来对付那些甚至是破坏建设事业的人,而不是无原则地使用暴力手段。显然,卢那察尔斯基以其政治家的身份,不会明确地传达其道德立场。但这一立场总会在相应的时候体现出来。
这里我们通过他本人创作的剧本《解放了的堂吉诃德》(1922)来加以分析。与其说这是一个创作作品,不如说这是对堂吉诃德形象的一种诠释,从中我们可以看出,卢那察尔斯基对“革命斗争”的鼓吹是受特定条件制约的,而他的最高理想乃是永恒人性中的非暴力原则。在这个剧本上演之后,曾有人评论它战斗力不够,卢那察尔斯基对此就在评述罗曼·罗兰剧本的文章中同时指出:“首先,我的堂吉诃德不仅仅有点傻气,也不仅仅是个怪人;我的堂吉诃德是有才气的艺术家和幻想家,一个心地温厚高尚的人,就他本身而言是善于深思的人。……我完全没有为了论战而把我的堂吉诃德写得很浅薄。但是如果朝着这个方向走得更远些,使堂吉诃德失去了某种憨厚、软弱、朴素、知识分子常有的脱离实际、某些高贵的乖僻行为等特色,——那就要离开我们所谈论的这一典型的现实特点了。”2 就此而言,作者为了保证“典型的现实特点”而放弃了他的意识形态立场,而在这一选择中起作用的就是民族的文化意识。
在剧中,钦犯巴勒塔萨主张以暴力对付暴力,遭到堂吉诃德的反对,他说:“你的思想是勇敢的。我不能够赞成。王位是神圣的。对于凶恶的王上,应当用好话去劝他,说服他。无政府比任何坏的政论还要坏。人是生来就只要自由的。无论怎么样,总要先改造人的天性。否则,他们要互相杀戮起来,诸如此类的胡闹。”“老实的人对于自己,总是对的;而博爱的人对于人类和自然界,也总是对的。可是两个老实的博爱的人却可以互相痛恨——呜呼!”3 尽管钦犯主张暴力,但堂吉诃德还是要解救他们,明知道他无力对付身强力壮的解差,但他的理想是和平,为此不惜代价。他遭受毒打,然而矢志不移,他希望世界上充满欢乐,然而,“为什么一切都要蒙着一层罪恶的露水,跟着还有眼泪,还有血?为什么弟兄们要互相仇视,为什么要有强暴,要有奴隶?”淫荡而虚伪的谟尔却伯爵嘲讽他是个“一无成就的诗人,吃草的幻想家”,是个“慈悲相的武士”。然而堂吉诃德相信只有仁爱才会带来和平,暴力只能导致民众的造反:“造反来反对仁爱的王上,这是罪恶。然而王上的仁爱是不惩罚乱党的。他用他的仁爱镇压他们。你讲的话要受到公爷的严厉的批驳,因为照你所讲的那些主义的行为,真正要使每一个正直的人的心里,都把造反变成了责任。”4
显然,卢那察尔斯基在这里提出了“诗人”立场的问题,那么,卢那察尔斯基是否站在堂吉诃德的立场上?他本人在评述《爱与死的搏斗》那篇文章里的答案是否定的。但我们有责任从剧本中去发现作者的复杂意图。在剧中,堂吉诃德的“诗人”立场即使是被作者所否定的,但他无疑是作为一种正面人物而出现的,这从剧中的一个次要人物、公爵的侄女斯德拉的评价即可看得很清楚。斯德拉作为整个事件的旁观者,对堂吉诃德的言行给予了充分肯定。当她偷偷看见堂吉诃德劝阻伯爵与公爵夫人的私情后,感动得流下眼泪,说道:“我看见了极端的卑鄙,人家的精神可也真正高尚。”而当公爵请她一起耍弄堂吉诃德时,她却说:“你们的玩笑,我看,比罗马戏院里的把戏还要残酷……我不能够来笑一个高尚的人,虽然他是有点儿奇怪。堂吉诃德使我感动。”5 当堂吉诃德被耍弄、挨打晕倒时,她痛哭着跑下场去;当堂吉诃德受困时也是她援手给以解救。卢那察尔斯基通过这个人物的表现要说明什么呢?它当然不是随意安插进去的角色,在我们看来,正是这一角色隐含着某种“立场”,这一立场可能是作者明显意识到的,也可能是作者的无意识立场,但无论如何,它引起了读者与观众对堂吉诃德的同情,从而使堂吉诃德的立场成为被肯定的、或者起码是被同情的立场。
除此之外,桑丘的立场也是对堂吉诃德的一种肯定。桑丘头脑清醒,对现实的理解远远超过堂吉诃德,对堂吉诃德的“鲁莽”行为有着充分的认识,但是,桑丘始终不渝地跟随着堂吉诃德,永远站在他的一方。通过桑丘这一角色,堂吉诃德的形象得到丰富。在桑丘看来,堂吉诃德是“世界上最热心最慈爱的人”,可就是“总是闯祸——不是坐牢,就是挨打。我给他说:‘武士老爷,你错了:现在真正的世界,不是你心上想的世界。’他的回答是:‘这是世界错了。’我给他说:‘反对世界是不行的。’他说:‘反对良心也是不行的。’”当别人不理解桑丘到底跟着堂吉诃德贪图什么,又为什么不离开他走掉时,他说:“他什么也不给我,不过答应派我做一个海岛上的省长呢。我自己也知道,省长是做不成的了!假使我现在还跟着他,那倒也不是为着什么海岛,而是为着可怜他。他的人真是太好了。”6 一个狱卒告诫桑丘,“做人要做个实际的人”,其实桑丘本来就是个十分实际的人,他的初衷是为了那个“海岛”的长官,但当他意识到,跟随堂吉诃德这样的人,这个愿望是无法实现的,这时,他为什么放弃了自己的“实际”需求呢?这在我们的批评视野中,最好的解释就是,在这种“执着”之中体现着的是作者的隐含立场,即在某种意义上对主人公的肯定。如前面说过的,这种肯定也许不是作者的明确立场,但在一定程度上说明着作者的倾向。
《解放了的堂吉诃德》塑造了正面的革命者形象,并以雄辩的道理说明了在当时历史条件下革命的必要,起义者德里戈说:“平民的忍耐已经到了极度,他们暴动了起来。我们尽自己的力量,用自己的武器,替平民服务。难道让贵族回来,让他们的马蹄来践踏,让平民在这种无政府状态之下灭亡;难道这样让平民灭亡!就更好些吗?”“为着最伟大的幸福的战争正在进行着。要胜利,要镇压敌人,不然,敌人就要打倒我们和我们的希望。”但是剧中深有意味的是,德里戈在做出暴力的决定时内心并非充满喜悦,他对着堂吉诃德说:“老头儿,你要懂得,你要懂得,你看看我的狼一样的眼睛,你就懂得:杀别人比自己受苦的牺牲更加大。或者,你已经是个鬼,你已经不能够感觉到我们的道路是痛苦的荆棘的道路,我们自己的每一件强暴的事情,都像针一样戳着我们的太阳穴……空话讲够了!同这个老傻瓜在一块,自己也要变成感情主义者了。”7 这段道白表明,就是主张暴力的革命者,对堂吉诃德的理想也给予高度的评价,不仅如此,它甚至表明了卢那察尔斯基的这样一种观点:非暴力倾向是人类心灵中共同的理想。堂吉诃德是不合时宜的,但他是勇敢的,因为他敢于说出这一伟大理想,任何人在这种理想面前都会受到感染,因此,这样的傻瓜是有力量的。鲁迅曾经译过这个剧本的一幕,后来他在为瞿秋白的译本做后记时说得好:“吉诃德的立志去打不平,是不能说他错误的;不自量力,也并非错误。错误是在他的打法。……但嘲笑吉诃德的旁观者,有时也嘲笑得未必得当。他们笑他本非英雄,却以英雄自命,不识时务,终于赢得颠连困苦;由这嘲笑,自拔于‘非英雄’之上,得到优越感;然而对于社会上的不平,却并无更好的战法,甚至于连不平也未曾觉到。对于慈善者,人道主义者,也早有人揭穿了他们不过用同情或财力,买得心的平安。这自然是对的。但倘非战士,而只劫取这一个理由来自掩他的冷酷,那就是一毛不拔,买得心的平安了,他是不化本钱的买卖。”8 鲁迅向来对堂吉诃德的精神持赞许态度,他在《中华民国的新“堂·吉诃德”们》一文也说过:“这种书呆子,是西班牙的书呆子,向来爱讲‘中庸’的中国,是不会有的……”9 他在《真假堂·吉诃德》一文中也说:“中国的江湖派和流氓种子,却会愚弄吉诃德式的老实人,而自己又假装着堂·吉诃德的姿态。”10
鲁迅憎恨的是那些内心冷漠、装作硬汉的假堂吉诃德,赞许的是不懂“打法”但充满热情的真堂吉诃德。这一点其实与卢那察尔斯基是一样的。鲁迅在论及这一剧本时也曾说过这样的话:“现在很有些没有分晓汉,以为‘问目的不问手段’是共产党的口诀,这是大错的。人们这样的很多,不过他们不肯说出口。苏俄的学艺教育人民委员卢那卡尔斯基所作的《被解放的吉呵德先生》里,将这手段使一个公爵使用,可见也是贵族的东西,堂皇冠冕。”11 这段话启示给我们一个问题,即,卢那察尔斯基通过《解放了的堂吉诃德》也表明了他作为一个共产党员人的革命辩证法,暴力本身并不是目的,它的目的恰恰是为了消灭暴力,而消灭暴力正是全人类的共同心愿,当然也是共产党人的伟大理想。



与肯定人类“精神同一”的道德思想相对立的,就是自文艺复兴以来在欧洲大陆盛行的理性主义,尤其是以物质进步为根本性标志的理性主义。后者实际上在近代以来一直以一种强大的异化力量存在着,它对人性的对立、信仰的沦丧起着日益重要的作用。显然,欧洲的艺术作为意识形态的一部分,同样承载着这一“道德与理性”对立的命题。而作为批评家,也就无法回避在这一对立中进行个人立场的选择,卢那察尔斯基当然也不例外。而他的选择倾向于道德。我们通过《莎士比亚人物陪衬下的培根》一文来看这一点。
关于莎士比亚,当年托尔斯泰曾写过长篇文章给以全面否定,其言辞之激烈前所未有。后来的批评者大多认为托尔斯泰过于偏执,而无人去对这样的问题做出考虑:以托尔斯泰的艺术修养之深,难道竟至于认为莎士比亚一无是处吗?显然,这里有着另外的一种标准在起作用,这一标准就是:托尔斯泰所持的是道德立场,而莎士比亚所持的是理性立场。莎士比亚尽管对物质戕害人性的现象进行了抨击,但他不自觉地在塑造人物的过程中过多地描写了无道德性原则,并且常常是站在欣赏者的立场上,或者自然地流露出对这物质主义的赞赏。这是托尔斯泰否定莎士比亚的根本所在。卢那察尔斯基在《莎士比亚人物陪衬下的培根》中,对这一问题做出了辩证分析和价值判断。
培根是英国文艺复兴时期的伟大哲学家和文学家,但历史学家们对培根的人格却早已提出过非议,因为他在自己的政治生涯中始终是一个马基雅弗利主义者,为了达到自己的生存目的而不择手段。卢那察尔斯基认为,这种行为方式就是那个时代的“当代英雄”,是一种普遍的生存方式,莎士比亚戏剧中的许多人物实际上都是培根式的。他们的行事准则是:“不必做一个讲道德的人,——在斗争中道德只能妨碍你;固然,道德往往也有用处,但只是当它作为一副可以掩盖你的无耻和残酷的假面具时,它才有用。”12 莎士比亚塑造了一系列这样的人物,理查三世,爱德蒙,伊阿古,等等。理查三世是一个残酷而狡猾的篡位者,当初作为幼子不能继承王位,他便费尽心机,通过耍弄各种阴谋诡计,培植党羽,残害异己,最后除了掉了两个哥哥,如愿以偿登上王位,可称是窃国大盗。而爱德蒙则无异于具体而微的又一个理查三世,为了达到获得继承权的目的,采取种种卑鄙手段陷害长兄,强大的理智使他在那些仅以传统伦理关系为准则的人面前成为“巨人”。而伊阿古呢?他既不是篡位者,也不是弑父杀兄者,但他在理性的力量方面丝毫也不逊色于理查三世之流。他“清楚地意识到自己拥有巨大的力量;他懂得他是自己的主人;……他懂得,他是具有坚强的意志和清明的理性的人,他不囿于任何偏见,不是任何身外的常规、任何道德杂质的奴隶,他这样的人是一个可怕的大力士。在大多数人不善于运用理性、几乎人人都被宗教和道德的偏见束缚着的仍然昏暗的时代,这种自由的大力士感到自己好象是我国民间英雄歌里的诺夫戈罗德的勇士:抓住谁的手,手就脱落,抓住谁的脚,脚就掉下。”他之所以拥有如此强大的力量,是因为他的对手都是些“不合时宜”的人,奥瑟罗“忠厚、轻信,像干草一样,一点就着火;要驾驭他很容易,要牵着他的黑鼻子走很容易”。而苔丝狄蒙娜同样如此,她“轻信、柔弱、高洁。她不能怀疑任何人使诡计,甚至不知道什么叫诡计。她很容易被诱入圈套”。13 也就是说,这些人都是都是缺少理性武器的人,他们在“理性”的时代强力面前自然处于必败之地。
但问题在于,莎士比亚本人究竟对他笔下的理性巨人持一种什么样的态度。无疑,莎士比亚是一个批判家,但同时他自己也是一个“时代的”巨人,也未能摆脱那一时代的价值观的束缚。他天才地宣告了理性时代的到来,尽管他也对理性的过度膨胀提出警告,然而,卢那察尔斯基认为,“无论如何,理智的居高临下的优越地位这一主题,不但使莎士比亚感兴趣,而且使他苦恼。他对理智充满着莫大的敬意。即使对那些最不顾羞耻的‘理智骑士’,他也决不轻蔑,决不憎恨。”14 不仅如此,他甚至在这样的描写之中始终渗透着赞赏的立场。即使是对理查三世这样的卑鄙小人加窃国大盗也是如此。莎士比亚在《理查三世》中淋漓尽致地描写了这个篡位者的所作所为,显然,这种描写本身带有批判与谴责的意味,但在卢那察尔斯基看来,这并不妨碍“莎士比亚同时却又尊敬理查。我们再说一遍:他欣赏他。他一分钟也不愿贬低马基雅弗利主义者的原则,也就是从唯理论出发的名利心、志在窃国的名利心的原则,这名利心有明确的目标,而以科学分析和险恶的、彻头彻尾的伪善为手段”。15 不仅如此,卢那察尔斯基还把这一形象同普希金的悲剧《鲍里斯·戈都诺夫》中的篡位者相比,戈都诺夫篡位之后,内心充满了良心的谴责,从整体形象上看,他的阴险狡诈让位给了忧郁和忏悔,是一个浸染着道德色彩的悲剧形象。“然而理查不是鲍利斯。虽然他也感到良心的谴责,虽然他身上的人类天性不能不按照千年的老传统,责备他(即使是在梦中)残暴不仁,可是,当早晨来到,应该作战的时候,他毕竟摆脱了这一切恶梦和指责,摆脱了内心的不安。”16 或者说,理查的“良心谴责”更多地其实是像麦克白一样的恐惧,而不是俄罗斯文化意义上的“忏悔”。只有俄罗斯文化中保留着这种强大的忏悔力量,它使得真正的俄罗斯式的批评都会隐含着一个道德的立场。
卢那察尔斯基的这一立场不仅体现在对莎士比亚人物的分析,当然也体现在对培根的辨析。几乎所有的人都认为培根是一个矛盾性格,他在思想上有伟大的抱负,在科学上有过人的创见,在文学上有出色的成就,但在政治生活上却是一个卑鄙无耻的人。这之间似乎无法找到相关的因素。其实,说到底,培根就是理性的崇拜者。在文艺复兴时期,这种理性一方面使人获得了战胜自然的信心,一方面借助人文主义的旗帜又把传统的人伦道德彻底葬送。理性就是这样一种东西:它使人拥有了巨大的创造力,同时也把人送上了“人神”之路,即本质异化的不归之路。培根的一生就是凭借着理性“这样一本魔法书、这样一根魔杖”,在历史舞台上演出了一幕令人惊诧的戏剧。而这也正是欧洲历史的一个缩影。



卢那察尔斯基对欧洲物质理性的批判立场更鲜明地体现在他对荷尔德林的肯定性评述中,这就是他发表于1930年的长篇论文《艺术史上的社会因素和病态因素》,这一论文较海德格尔的《荷尔德林和诗的本质》还早了6年的时间。
这篇论文从其主旨看是对弗洛伊德主义的一种批判。巴赫金较早的时候(1927年)也在《弗洛伊德主义批判纲要》中做过系统的论述,他曾说:“抽象的生物个性,当代思想之基础的生物个体其实并不存在。因而社会之外的人,客观社会经济条件之外的人就根本没有。这是一种歪曲的抽象。人的个性只能是社会总体的一部分,只能处于阶级之中。他是历史现实和文化生产的一部分。”17 卢那察尔斯基发挥了这一命题,他驳斥了那些把荷尔德林的艺术才能归之于精神疾病的论调,而认为,荷尔德林的创作与个性恰恰是由那个时代所决定的,“出色的记忆力,不同寻常的心灵,在自己领域(语言学、历史)中渊博的知识――所有这一切都为荷尔德林说明他是‘世纪病’的合适的代表者,而不是自己疾病的奴隶。”18 卢那察尔斯基证明荷尔德林的疯癫乃是社会作用的结果,其目的与哲学家巴赫金的当然不同。他要表明的是,荷尔德林是欧洲科技理性的牺牲品和反抗者。
在卢那察尔斯基看来,当欧洲在启蒙思潮的推动下步入赤裸裸的暴力阶段之时,企盼着更为完善的社会制度的荷尔德林们受到了压抑,他们的天才使他们成为孤独的一类,他们所承受的也正是“智慧的痛苦”。于是,有人屈服了,这群人中包括伟大的诗人歌德。而发出悲观的艺术终结论的黑格尔也深陷于矛盾之中,他一方面推论出历史有着人类不可抗拒的规律,提出“历史的诡计”之说,甚至声称“将自己与客观发展的规律性对立起来的人不值得尊敬”,另一方面,又认为只有那种高贵的本性才能拒绝与这种规律性同流合污,其中之一就是他的同学和好友、那个用自己的灵魂唱出反抗之歌、并曾令黑格尔本人感佩至深的荷尔德林。晚年的黑格尔最终还是妥协了,只在内心深处留下了对荷尔德林的尊敬,因为只有荷尔德林与这个社会进行了彻底的反抗,就因为如此,他被自己的时代视为疯癫。卢那察尔斯基举了一个俄国的例子来形容这一现象:“在俄国童话中,严寒问道:‘姑娘,你暖和吗?’如果她活泼地和卑躬屈膝地回答说:‘暖和。’那她是幸福的,而如果说了真话,要抗议,那严寒就要杀死她。而严寒所杀害的姑娘,是理当受此命运的傻瓜;在童话中,这是说得直截了当的,毫不含糊的。黑格尔说:这是不公道的,但不是完全不公道的,也许甚至是公道的。”
19 当然,荷尔德林就是那不说“暖和”的人。而就是这样的“疯癫者”,在卢那察尔斯基的心目中,才是“更为纯洁、更为和谐的人类个性的真正体现”。
那么,荷尔德林所反抗的到底是什么呢?卢那察尔斯基通过诗人的诗化小说《许佩里翁》进行了剖析。小说采用的是书信体,没有具体的情节,主人公许佩里翁是一个希腊诗人,参加了抵抗土耳其侵略者的战斗,战败后流落到德国,然而,这个他向往的国度却令他大失所望:“我不能想象哪个民族比德国人更支离破碎。你看到的是手艺人,但不是人,是思想家,但不是人,是牧师,但不是人,是主子和奴才,少年和成人,但没有人――这难道不像是在一处战场,手、胳膊和身体肢解得横七竖八,血肉模糊,脑肝涂地吗?”20 于是,许佩里翁不得不离开德国,回到那失去了往日辉煌的希腊。显然,荷尔德林是在借许佩里翁之口来抨击自己的祖国,同时借助希腊的衰亡来影射整个欧洲的堕落。
荷尔德林所向往的是初民的纯朴,是未经现代理性所玷污的自然人性。许佩里翁在出外游学途中所遇到的阿邦达,是作者对理想人性的寄托:“他,由于命运和人的野蛮,离开自己的家,在异乡漂泊,从少年时代起受欺凌,遭遗弃,然而内心却充满爱,充满突破这粗劣的外壳而冲进友谊的元素中的渴望”。21 当然,如那一时代所有哲人都憧憬着古希腊一样,荷尔德林也深情地描述着童年的希腊:“和地球上任何一个民族相比,雅典民族的成长从每一个角度来看都更不受打扰,摆脱了暴力的影响,更为自由。没有征服者削弱他们,没有陶醉于战争的幸运,没有陌生的祭拜麻醉他们,没有拔苗助长的智慧把他们驱向青涩的成熟。”22 然而,希腊衰落了,这个原因恰恰是自然神时代结束了,人成为理性的动物,“理性没有精神之美和心灵之美,就像监工,主人把它置于群奴之上;他和奴隶一样不知道,从所有无穷无尽的劳作中应做出个什么,只是吆喝:赶快,而几乎不情愿看见工作的进度,因为到终点他不再有什么可驱使,他的角色就演完了。”23 许佩里翁成长起来了,然而,大自然却在他的面前合上了自己的怀抱,他已无法理解它,因为他也被科学和理性所戕害:“这是科学戕害了我。我变得如此之理智,我如此出色地学会区别我周围的东西,以致在美的世界中,我却成为了孤独者。”理性使人与自然相分隔,使人与人相分隔,使人的审美能力退化,正如马克思所说的,随着自然力的被支配,人类的神话思维也就消失了。科学技术泯灭了人的想像力,更重要的是由它而产生的物质理性观斩断了人与人之间的道德纽带。
卢那察尔斯基在分析《许佩里翁》的过程中时时流露出发自内心的叹赏,并且多次将荷尔德林的思想与马克思的观念相提并论,如:“马克思说,和谐属于希腊发展阶段的人类,可是我们永远不能复返了。荷尔德林说,是的,和谐曾经属于人类,我们离开了它,可是我们应当返回到和谐去。他的革命的反应性就在于此。”24 但我们知道,正当卢那察尔斯基阐述这一观点的时候,在苏联正发生着荷尔德林时代德国所发生的事情,暴力与专制笼罩着整个国家,与自然的和谐之美遭到野蛮的践踏。以卢那察尔斯基思辩之深刻,他不会意识不到这种现实与历史的相似性,但他却仍然如此热衷于为荷尔德林这一疯癫者正名,对此最好的解释就是,俄罗斯民族文化理念确立了卢那察尔斯基隐秘的道德立场,这一立场将始终制约着他对欧洲文学的理解,而这种理解则于内在意义上颠覆着他的官方意识形态立场。

――――――――
1、2:卢那察尔斯基《<爱与死的搏斗>——罗曼·罗兰的新剧本》,蒋路译,见《论文学》,人民文学出版社,1978年,第521-522页、第523-524页。
3、4、5、6、7:卢那察尔斯基《解放了的堂吉诃德》,瞿秋白译,人民文学出版社,1985年版,第13-14页、第28-30页、第44页、第63-64页、第84-87页。
8:鲁迅《集外集拾遗·<解放了的堂·吉诃德>后记》,《鲁迅全集》第七卷,人民文学出版社,1981年版,第397-398页。
9:鲁迅《二心集·<中华民国的新“堂·吉诃德”们>》,《鲁迅全集》第四卷,人民文学出版社,1981年版,第352页。
10:鲁迅《南腔北调集·<真假堂·吉诃德>》,《鲁迅全集》第四卷,人民文学出版社,1981年版,第519页。
11:鲁迅《三闲集·通信》,《鲁迅全集》第四卷,人民文学出版社,1981年版,第100页。
12、13、14、15、16:卢那察尔斯基《莎士比亚人物陪衬下的培根》,蒋路译,见《卢那察尔斯基论文学》,人民文学出版社,1978年,第422页、435-436页、第422页、第427页、第431页。
17:《巴赫金全集》第一卷,张杰、樊锦鑫译,河北教育出版社,1998年,第384页。
18、19、24:卢那察尔斯基《艺术史上的社会因素和病态因素》,见《关于艺术的对话》,吴谷鹰译,三联书店,1991年,第273页、第266页、第249-250页。
20、21、22、23:《荷尔德林文集》,戴晖译,商务印书馆,1999年,第144-145页、第24页、第74页、第76页。

上一篇:全球化中的“共同精神”维度与文学的使命
下一篇:由托尔斯泰的道德批评想到的