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全球化中的“共同精神”维度与文学的使命
2015-05-16 10:53:50   来源:文艺学网   点击:

     全球化作为经济领域中的概念进入到文化、文学研究中来,同时也把经济运作的规则带进来,而经济运作的规则不过是强者所制定。因此所谓全球化实际上是统一于一种独白,即强势话语兼并弱势话语。詹明信对此有一个公允的评述:“提醒大家注意一个显而易见的事实:眼前这个既源于美国又已经扩散到世界各地的后现代文化现象,乃是另一股处于文化以外的新潮流在文化范畴里(上层建筑里)的内向表现。这股全球性的发展倾向,直接因美国的军事与经济力量的不断扩张而形成,它导致一种霸权的成立,笼罩着世界上的所有文化。”[1] 全球化的独白实质导致弱势话语颠覆心态的产生,关于全球化趋势下本土操守的讨论不绝于耳。全球化在这种讨论之下往往成为被声讨的对象。
我们必须承认,在信息化时代,文化全球化趋势是不可逆转的。但有必要对全球化的经济规则加以制衡,即在经济规则之外确立另外一个维度,我将其称为“共同精神”维度。而且这个共同精神维度应成为文化全球化的总体价值取向。我们不应以本土立场抗拒全球化,这也是不可抗拒的,尽管民族性的操守也具有相对意义。我们应当在全球化的过程中寻求适于人类共同生存的道德规范,以抗拒经济性强权规则的一统天下。因此,所谓共同精神维度,就是指基于人类共同本性的伦理法则和价值取向,而不是基于所谓物质进步的历史理性维度。对历史理性的遵循必将导致人类信仰的受挫和人类精神的萎缩,而以共同精神维度来制衡历史理性的暴力倾向将成为人类的终极使命。从而使全球化进程在一种良性的张力之下进行。
在不同民族中有许多哲人进行过寻求这种共同精神维度的努力。中国儒家思想中的“仁”就是一种理想的统一世界的宗旨,尽管儒家思想推崇秩序,但这种秩序应建立在“仁”的基础之上,即理性规则以精神本质来加以规定。有学者撰文指出:“‘全球化’的基础应当是对于人类基本价值的关怀。值得注意的是,人们此方面的讨论越深入,就会越深切地感受到问题往往不在于我们不够‘现代’,而在于我们忘记了先哲的古训,偏离了文明价值的源头。近二十年来国际宗教界在推动‘普遍伦理’的研究计划。研究中发现维系人类社群共同生存和发展的两大基本原则,在不同的古老文明传统中都可以找到,如在孔子那里就表述为‘己所不欲,勿施于人’和‘己欲立而立人,己欲达而达人’。这也就是所谓的‘推己及人’,将心比心。我们不妨认真地想想看,尽管人们已经写作了种类繁多、不可胜数的伦理学专著和教科书,创立了形形色色的伦理学体系,可是,就维系人类社群的共同生存和发展而言,还有什么比孔子的两句话更基本、更重要、更能够经受得住时间的考验呢?伟大的孔子!”[2] 作为中国文化另一精神支柱的“道”同样是人类共同精神维度的重要资源,如“道”的“同乎天合”、“万物不伤”、“爱人利物”等思想,从本质上而言就是对人的反自然倾向的校正,从今天的角度来看,它是一种完整的生态伦理。应当说,当代的解构思维、后启蒙观念等,均可与中国“道”的思想达成沟通。
基督教的“上帝即爱”的观念相对于“仁”来说则具有更为理想化的色彩,基督教从犹太教中脱胎而出的根本目的就是要建立一种普世的伦理观念,以抵制由肉身欲望带来的现实的残酷游戏。这种思想在俄罗斯正教中得到了进一步的阐发。俄罗斯正教创造了“聚合性”(Sobornost)概念,以概括其世界大同观,即在“爱”的统一意志之下实现个人的充分而有限度的自由。即用“爱”的伦理准则替代国家机器的秩序,使个体的自由限定在“聚合性”的共同精神之下,彻底消除个体自由对“恶”的选择。(这与孔子的“和而不同”类似)从而实现人类共同精神的全球化。这种“教会唯一”论的代表人物、俄罗斯十九世纪著名神学家霍米亚科夫是这样表述的:“教会名为统一的、神圣的、聚合的(全世界的和普世的)使徒教会;因为它是唯一的,神圣的,因为它属于整个世界,而不是某个地方;因为它为之祝圣的是整个人类和大地,而不是某一个民族或国度;因为它的实质在于,大地上承认它的所有成员的灵魂与生活的和谐与统一;最后,因为在使徒的经典和学说中包含着它的信仰、它的希望和它的爱的完满。”[3] 霍米亚科夫的思想中包含着对教会机构化、世俗化、物质化的强烈抗拒,后来陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰思想中对国家体制的否定也是由此而来。在他们看来,未来的世界应是不分民族、不分贵贱,而仅以基督之爱为唯一生存准则的大同天下。类似的观念在帕斯卡、康德、克尔凯郭尔、叔本华等人的著作中也都有不同形式的表述。
20世纪,当经济全球化进程加剧的同时,人类建立共同精神之维的渴望也愈加强烈。一种表现形式是社会的自动反应,这就是全球性的宗教复兴运动。这一运动的出现的原因是复杂的,但从本质上讲是对世界日益机械化的反动。美国人亨廷顿则认为:“宗教复兴是非西方社会反对西方化的最强有力的表现。这种复兴并非拒绝现代性,而是拒绝西方,以及与西方相关的世俗化的、相对主义的、颓废的文化。它是非西方社会对所谓的‘西方毒化’(Westoxification)的抵制。”[4] 另一种表现形式是自觉的世界性组织行为,即在经济全球化的规则独白化进程中,有组织地将各民族优秀话语资源现实化,以平等的精神准则抗拒经济全球化的等级暴力。这种现象的代表性行为是1993年9月在芝加哥召开的“世界宗教议会”代表大会,与会的有来自世界各地的六千余名代表,可谓规模庞大,会议的结果是讨论通过了《世界伦理宣言》(Declaration of a global ethic,亦译《走向全球伦理宣言》)。这个宣言声称:“我们所说的全球伦理,指的是对一些有约束性的价值观、一些不可取消的标准和人格态度的一种基本共识。没有这样一种在伦理上的基本共识,社会或迟或早都会受到混乱或独裁的威胁,而个人或迟或早也会感到绝望。”[5] 可见这一宣言具有明确的抵抗意味,针对的是“混乱和独裁的威胁”。此后,1996年3月,由20多个国家的前任政府首脑组成的“互促委员会”(InterAction Council)召开维也纳会议,并责成15位专家学者起草了《关于“寻求世界伦理标准”的结论与建议》,1997年9月1日在此基础上形成《人类责任宣言》。无论《世界伦理宣言》还是《人类责任宣言》,都整合了不同文明遗产中具有共识性的伦理观念,集中于如平等、宽容、非暴力、与自然和谐相处等核心概念。
人类建立共同精神之维的努力是可贵的,然而在上述两种主要表现形式中仍然隐含着物质理性规则的影响及明显的乌托邦色彩。宗教之于伦理维持本来具有提升人类精神境界的功能,英国的著名思想家汤因比甚至提出解决现代精神危机的根本出路“关键在能否振兴宗教”,[6] 但宗教复兴运动却伴随着强烈的本土欲望和权力争夺。基于对经济权力分割的宗教复兴热潮并未形成对经济暴力的道德制衡,反而演变成一个新的权力角逐领域,除了形形色色人为教种的涌现(其中不乏以教谋私和违背生命意志者),最为明显的是传统宗教间的对立导致民族间的对立激化,如爱尔兰新教与天主教对立导致的暴力冲突,当然,基督教世界与伊斯兰世界的对立已成为当今世界的主要战争根源。可见,宗教意识在今天并没有行使精神统一的功能,反而激化了不同信仰间的矛盾。而建立“全球伦理”的有组织行为尽管堪称伟大的壮举,并且体现着人类良知的呼唤,但在以个体利益为唯一动力的当代世界秩序中,这种声音几乎丝毫也不起作用。芝加哥会议可谓壮观,但除了与会者之外又有谁去关心它的意义呢?“互促委员会”提交给联合国的《人类责任宣言》还不是石沉大海,物质权力的掌握者早已被经济利益和战争威胁搞得焦头烂额,哪还顾得什么全球伦理!而这一精英行为显然也无法影响已被媒体操控的大众行为,所以它注定仅仅是一个良好的愿望泡影。

因此,在这样的背景下,我认为,文学研究与文学创作就承担起确立人类共同精神维度的使命。
文学就其本质而言是人类精神的一种归宿。人类的本真存在是诗性的。文学因此而承担着使人类回归本真的使命。文学的产生是基于人类对现实的失望,人脱离了自然母体,从而在血液中潜藏下回归母体的强烈欲望,当人类愈来愈远地抛弃自然怀抱,它则只能借助于语言来实现这一欲望――这就是文学。于是,文学承担起超越物质生存、超越个体间对立、超越无尽世俗欲望等一切非本真存在的使命。如昆德拉所说,“如果说小说的存在理由是把‘生活的世界’置于一个永久的光芒下,并保护我们以对抗‘存在的被遗忘’,那么小说的存在在今天难道不比过去任何时候都必要吗?”[7] “存在堕入遗忘”正是人类的当下处境,这个“存在”我们可以将其理解为海德格尔的应当如是的“存在”,即人类的本然状态,这种状态的失落就是人类最大的悲剧,而拯救这一悲剧的就是文学。“普遍和谐”这一人类的共同精神在文学中达于沟通,从而以一种普世的价值观念伴随着文学的传递而趋于统一,也就确立起真正的“全球性伦理”。
我们说,人为建立一种全球伦理的行为是虚幻的,因为在后现代语境中它无法获得传播的反应性,即无法以消费形式进入传播渠道,而仅停留在精英文化的层面,或者勿宁说是仅以一种“地下室”的形式进行操作,既不能借助公众媒体得以广泛传播,也不能借助宗教热潮进行大规模推动。就此而言,文学作为人类精神的载体,其自身所具有的消费性能够很轻易地完成媒体布控。对这种商品化的双刃剑特性,马克思恩格斯早在《共产党宣言》中就已有过论述:“资产阶级,由于开拓了世界市场,使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态,被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此,精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能,于是由许多民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”[8] 这里所说的文学尽管是广义的,但当然也包括了作为我们所理解的文学,即通过语言中介对存在的想像。文学的传播在精神分析视野中固然有意淫的功能,但前面我说过,人类无意识层面回归母体的欲望是一种更为强大的动力,人类要解决当下物质生存的种种困境,必须要借助这种文学的想像力。或者说,是这种动力推动了文学在媒体上的传播速度,扩大了受众的广泛性,也就克服了人为性全球伦理的流动惰性。
当然,文学在实现回归母体的程序中也渗入了种种权力话语的内容。文人文学毕竟是作为存在于特定话语中的人来操纵的。我们最常关注的一个问题就是文学的堕落。法国伟大思想家福柯由此对文学表达了深深的忧虑,他认为我们必须面对文学的优劣问题,“一方面,我们必须反躬自问,在社会上发行、传播小说、诗歌、故事……这到底是一种什么活动?我们还必须分析第二个动作过程:在所有叙事体中,为什么只有那么一小部分被神圣化、被赋予‘文学’的功能?”显然,“文学是通过筛选、圣化和体制性的合法化这三者的相互作用才成其为文学的”。[9] 我理解福柯相要表达的意思是,大众化文学(相当多的劣质文学)的传播活动当然是可疑的,而那些所谓高雅文学其实仍然渗入了体制性权力,即控制者在筛选和圣化过程中早已将自己的权力话语灌输进这“一小部分”文学之中,因此这种文学已不能代表存在的“全部”,甚至恰恰丧失了文学的原始功能。作为小说家的昆德拉也曾说过:“小说(和整个文化一样)日益落入传播媒介的手中;……被隐藏在政治多样性后面的大众传播媒介的共同精神,就是我们时代的精神。我认为这种精神是与小说精神背道而驰的。”[10]
但是,文学被工具理性所控制,并不意味着文学消亡论的成立。文学回归母体的功能是天然的,它可以被遮蔽,但不能被消弥。它只是需要像福柯和昆德拉这样的人来提醒和激发,我们说,这就是文学研究的意义。文学研究从本质上而言不是文学分析或批评,而是文学参与。它应当参与创造,使文学成为酝酿和培育人类共同精神的温床。但这一过程在目前的文化语境之下,首先体现为福柯式的文学批判,即它必须要维护文学的独立特性,站在文学的立场抗拒经济全球化独白暴力的控制、肉体欲望的直接宣泄及种种意识形态话语的渗透,进而维护文学的纯洁性。从这个意义上说,文学研究必须是“不合时宜”的,只有保持这样的姿态,文学自身的共同精神才能得以确立。如希利斯·米勒说的:“文学研究的时代已经过去,但是,它会继续存在,就像它一如既往的那样,作为理性盛宴上一个使人难堪、或者令人警醒的游荡的魂灵。”[11] 我们说文学研究时代的结束,是指文学研究超越了其自身的传统内涵,它肩负起了引导人类生存、创造新生文化的使命。面对经济全球化列车的呼啸声,文学研究者也就成为后现代荒原上的“旷野呼告者”,当人们背弃上帝而去的时候,文学研究的先知们应当高声宣布着生存的真理,即使那奔驰而来的物质列车将要从他们的胸膛无情辗过。人类的共同精神就是对普遍和谐的坚强信念,丧失这一信念就意味着人类命运的终结,而保持这一信念就意味着人类的最终获救。文学创造者和文学研究者将永远背负着这一沉重的使命。让我们记住韦勒克所说的话:“我们一旦把握住了艺术与诗的本质,它战胜命运、超越人类短促的生命而长存的力量,还有它那创造一个想象的新世界的能力,民族的虚荣心也就会随之而消失。那时出现的将是人,普遍的人,各地方、各时代、各种族的人,而文学研究也将不再是一种古玩式的消遣,不再是各民族之间赊与欠的账目清算,甚至也不再是相互影响关系网的清理。文学研究像艺术本身一样,成为一种想象的活动,从而成为人类最高价值的保存者和创造者。”[12]




[1] 詹明信《后现代主义,或晚期资本主义的文化逻辑》,陈清侨译,《晚期资本主义的文化逻辑》,三联书店,1997年,第430页。
[2] 郑家栋《“全球化”大潮中的孔子儒家》,《孔子研究》1999年第4期。
[3] 霍米亚科夫《神学文集》,圣彼得堡,1995年,第41页。
[4] 亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》,周琪等译,新华出版社,1999年,第100-101页。
[5] 孔汉思、库舍尔编《全球伦理——世界宗教议会宣言》,何光沪译,四川人民出版社,1997年,第12页。
[6] 汤因比、池田大作《展望二十一世纪――汤因比与池田大作对话录》,荀春生等译,国际文化出版公司,1985年,第368页。
[7] 昆德拉《小说的艺术》,孟湄译,三联书店,1995年,第16-17页。
[8] 《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1972年,第255页。
[9] 福柯《文学的功能》,秦喜清译,《国外社会科学》,1994年第6期。
[10] 昆德拉《小说的艺术》,孟湄译,三联书店,1995年,第17页。
[11] 希利斯·米勒《全球化时代文学研究还会继续存在吗?》,国荣译,《文学评论》2000年第1期。
[12] 韦勒克《比较文学的危机》,沈于译,见张隆溪选编《比较文学译文集》,北京大学出版社,1982年,第32页。

 

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