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狂欢化:从文化到文学
2015-05-16 10:53:29   来源:文艺学网   点击:

提要:巴赫金所提出的“狂欢化”概念基于文化而应用于文学,但因界定模糊而须进行范畴规范。“狂欢化”在文化视域中有狂欢式、意识形态狂欢和文化狂欢三个层面,与此相对应,在文学视域中也存在一般的狂欢化现象描写、体裁诗学范畴内的狂欢化文学、意识形态和文化系统中的“文学狂欢化”。从这种规定性出发来看,新时期中国文学的狂欢化现象并不意味着出现了整体文学的狂欢,因此它也不能说明中国新文化狂欢时代的到来。

随着中国当代新文学形态的变换,巴赫金的“狂欢化”概念被越来越多地应用于批评之中,人们发现这一概念可以有效地概括今日“文化转型”时期的文学现象。但是,巴赫金的“狂欢”概念仅是其文化诗学、或称对话理论的一部分,巴赫金在这一问题上的理解是独特的,甚至带有形式主义色彩,这一点往往被我们所忽视。所以人们在使用这一概念诠释文学现象的时候也往往失于笼统,将由狂欢式影响形成的狂欢化文学与文学作品中的狂欢节描写、以及文化史上的文学狂欢等混为一谈。
在笔者看来,文化史上的“狂欢”与文学中的“狂欢化”存在着不同的层面,其含义既有着如巴赫金所说“程度”的差异,也有着本质上的区别。

一.文化视域中的“狂欢”三层面

“狂欢”这一概念当然首先源于民间的狂欢节。但在巴赫金那里,它获得了特殊的文化史意义,也就是说,“狂欢”由具体的民间节日(如酒神祭祀、农神节、愚人节等)转化为具有文化构成意义的“狂欢式”。巴赫金说,“这是仪式性的混合的游艺形式。这个形式非常复杂多样,虽说有共同的狂欢节的基础,却随着时代、民族和庆典的不同而呈现不同的变形和色彩。”[1] 但巴赫金并没有对他所说的“不同”进行细致的区分。在我看来,这种“狂欢”的形式一旦由节日的层面上升至文化史视域时,便构成另外意义上的两种形式,一是意识形态领域的狂欢,二是文化狂欢(此处须做说明:这里的“文化”是指文化史意义上的、超乎于阶级意识的文化,如某一民族、某一区域的文化,而非指可在同一时期存在的具有阶层含蕴的,如精英文化、大众文化等)。这两种“狂欢”现象与节日狂欢之间存在着价值与意义的本质差异。
尽管巴赫金认为狂欢节的一个特点就是其全民性,并且节日狂欢在文化史上具有重大的意义,但我认为,就其本身来说,它属于个性意义上的狂欢,表现个体的声音,体现个人的生命价值。如古希腊的酒神节,名为祭祀酒神狄俄尼索斯,但实是在一年劳作之后,将被压抑的欲望、生命冲动借此而充分释放出来,这一点我们在阿里斯托芬的喜剧中即可略见一斑。酒神节过后,“阿波罗生活方式”又再度回复,理性、秩序、诫律、平衡又成为人们的生活准则。[2] 欧洲中世纪,当希腊文化发生断裂、基督教文化占据统治地位时期,复活节、愚人节等民间节日就成为人们宣泄生命应力的渠道,而在非节日期间,人们仍然保持着虔诚、禁欲的生活方式,如巴赫金所说,“中世纪的人似乎过着两种生活:一种是常规的、十分严肃而紧蹙眉头的生活,服从于严格的等级秩序的生活,充满了恐惧、教条、崇敬、虔诚的生活;另一种是狂欢广场式的自由自在的生活,充满了两重性的笑,充满了对一切神圣物的亵渎和歪曲,充满了不敬和猥亵,充满了同一切人一切事的随意不拘的交往。这两种生活都得到了认可,但相互间有严格的时间界限。”[3] 中国民间带有狂欢性质的节日也是如此,在中国传统社会,“普通人终年辛勤劳动,不但难得温饱,而且少有放松休闲的机会;由于对衣食住行等方方面面都有严格的礼制规定,人们被迫‘非礼勿视,非礼勿听,非礼勿行’,个人的欲望和情感较难得到满足。追求金钱财富和读书作官的道路,不是为普通人开放的;男女之防和婚姻上的父母之命、媒妁之言,又阻碍了正常的男女交往”,因此,庙会、社戏等狂欢活动中“跳舞讴歌”、“男女混杂”等形式使得每个人都有机会表现个性的魅力或得到个人欲求的满足。但一般来说,“在社会状况相对稳定的时候,它们只不过是人们宣泄自己情感的场所,它们把对传统规范的蔑视和嘲弄限制在一个法律允许的范围内”。[4] 也就是说,节日狂欢的基本价值指向是个人。个人通过狂欢节庆的活动在一定程度上实现了自己的价值,暂时地改变了自己的存在状态,从而获得了继续忍受程序化生活的能力。
而所谓意识形态狂欢或文化狂欢并非仅指具体的狂欢式活动,而是一种带有狂欢色彩的现象,如某种思潮、运动或广泛的社会反应,它已不是一个具体的民俗研究范畴,而是进入人类文化发展史视野中的现象。这两种狂欢现象不是一种聚会的个人行为,而是渗透于社会各个角落、体现着新价值观出现时期生活方式的社会行为。其特点,正如节日狂欢体现着反叛既有秩序的精神一样,这两种狂欢现象则体现出与旧有的意识形态类型或文化类型相背离的精神。同样,正如节日狂欢出现于人们在辛苦劳作、周期性压抑之后一样,这两种狂欢现象则出现于既有的意识形态或文化进入衰微期、新的形态即将构成的时期,即出现于“转型”时期。但是,我认为,意识形态狂欢与文化狂欢是有区别的,正如在本文论述范围内,意识形态与文化不是同一概念一样。
意识形态狂欢是人类文化史上的一种经常性行为。一种意识形态一旦形成,便逐渐成为一种具有强大权力的主流话语,而也正是在这个时候,它就由最初的充满活力的形态转化为僵死的、教条的、失去再生能力的形态。这时,新的意识形态就处在孕育之中,由弥漫的、散点化的形态渐渐凝聚,与既有意识形态构成对话,这种对话就是意识形态狂欢。其价值取向不在个人,而在社会,它所体现的是对在特定意识形态统治下普遍价值观念的颠覆。这一过程也可用福柯的“知识型”转换理论来说明。所谓知识型,即“决定各种话语和各门学科所使用的基本范畴的认识论的结构型式,是某一时代配置各种话语和各门学科的根本性的形成规则,是制约各种话语和各门学科的深层隐蔽的知识密码”,当知识型发生转换时,“说话人的朦胧但却执著的精神、生命的狂热激情和不懈努力、需求的潜在能量,所有这些都从表现的存在模式中挣脱出来”。[5] 挣脱表现的存在模式,即是对既有知识型的反叛。这一过程就是意识形态狂欢。
在福柯看来,从欧洲文艺复兴至今已发生过三次知识型的转换。显然,就文化史来看,这是相当频繁的。但这也正是意识形态狂欢的特点之一,而“文化狂欢”则是我们所讨论的三个层面的狂欢中周期最长的一种。如上所说,这里的文化指广义的民族或地域等具有文化史界定意义的文化,如斯拉夫文化、中国文化、欧洲近代文化等。这种狂欢出现在一个民族的文化成型期或一种文化发生重大转折时期,因此它具有最明显的生成性意义。一种文化在其生成和转型期处于无序化状态,同时也处于兼容并蓄的开放状态,社会各构成部分均呈现出不稳定性。巴赫金称这种时期为“伟大转折的时代”,是“对真理重新评价和更替的时代”,这时,“整个生活在一定意义上都具有了狂欢性:官方世界的边界在缩小,它自己失去了严厉和信心,而广场的边界却得以扩展,广场的气氛开始四处弥漫”。[6] 这时不仅是一种新价值观的建立,而是孕育着一套完整的文化符号的成型。这一过程是相对漫长的,然而一旦这一文化形态趋于成型,则将形成一种异乎寻常的稳定结构,并给一个民族或一个广泛的人群以生存的支持。可以说,文化狂欢是与一个民族或一个文化种群的出现相关的运动。就人类发展史看,意识形态狂欢过后,“文化”仍旧存在,而文化狂欢之后,则会出现上千年以至数千年的文化延续期。因此,这样的“文化狂欢”不宜混同于对意识形态狂欢的描述。
从欧洲来看,文化狂欢几乎相隔近千年才出现一次。古希腊的雅典时期可以算作第一次,因为这是欧洲文化的发源时期,人本主义精神从此确立;西罗马帝国末期应是第二个文化狂欢时期,这时期基督教文化进入欧洲文化的构造之中,成为欧洲文化的又一大源头;文艺复兴在巴赫金的视野中被作为狂欢的典型,因为这一时期是欧洲文化将希腊罗马文化与基督教文化整合而一的重要时期。欧洲是如此,就各民族文化来说也存在着这样的文化狂欢,如俄罗斯,它的文化进程是异于西欧的,有许多人试图从其历史上寻找能够对应于欧洲文艺复兴、启蒙运动的时期,但往往牵强附会。如果从“狂欢”的角度来看,俄国历史上存在着一个典型的文化狂欢时期,这就是15至18世纪初,这一时期,俄国出现过所谓“混乱年代”,表现出政治上的动荡和各地区人民的迁徙、融合,教会提出“第三罗马”概念以及尼康改革,最终确立俄罗斯作为东正教中心的地位,而彼得的改革又对既有的社会形态加以震荡整理,使欧洲工业文明开始进入俄国。巴赫金在论述狂欢文化时也以这一时期为例,他说,“伊凡雷帝与分封制封建主义作斗争时,与分封世袭领地的权益和神圣性作斗争时,在摧毁旧的国家政治、社会基础时,在一定程度上也摧毁道德基础时,他不可能不受到民间节庆广场形式的重要影响。……这一切在彼得大帝时代表现得更为鲜明:小丑的铃铛声在这里完全淹没了钟声(与伊凡雷帝不同,彼得大帝对教堂钟声不仅冷淡,而且敌视)。问题还不仅在于彼得大帝广泛培植了愚人节形式,愚人节的脱冕和诙谐地加冕直接闯入了国家生活(滑稽的和严肃的知识与权势几乎完全融为一体),而且又产生了新的事物并渗透到生活之中……”。[7] 巴赫金没有谈到的一点是,俄国文化东西方融合的特色正是在这种情势下形成的。
那么,在中国的文化发展史上是否也存在着这样的文化狂欢呢?中国文化是世界上唯一存续了五千年的古老文化,这一文化是否遇到过颠覆呢?在我看来,自从这一文化成型以来,从未遇到过真正的挑战,包括在某些人认为中国进入“后现代”时期的今天也是如此。但是在中国文化的成型期应该存在着两次明显的狂欢时期,一是战国时代,那时出现了群雄争霸、百家争鸣的局面,景象十分壮观,中国人在那时确立了自己的基本生存方式。然而在这次狂欢中,儒家思想占据了主导地位,而以此为基石的文化形态只能说是中国早期的文化形态。近千年之后,中国历史上进入了真正确立中国文化的狂欢时期,这就是魏晋南北朝。这一时期,谈玄风气大盛,老庄哲学复兴,佛教思想渗入社会各个角落,儒家思想失去了独尊的地位,成为对话中的一元。玄学本体论的确立实际上是一种文化成熟的标志,如黑格尔所说,“一个有文化的民族竟没有形而上学——就像一座庙,其他各方面都装饰得富丽堂皇,却没有至圣的神那样。”[8] 除了思想领域的狂欢,其时社会各构成部分都呈现出活跃状态,政局变乱,经济发展,科技进步,民族大融合、地区大开发、国内国际文化大交流、思想大开放。任继愈先生在论及这一时期时说:“从中华民族的发展、成长、壮大的全过程来考察,在有文字记载的5000年中,这中间近四百年长期分裂,不能看成民族的不幸,而应当为这一段历史欢呼、赞叹。我们认为这是中华民族一次更新时期,它为后来的隋唐盛世积蓄力量,准备条件;它为后来的文化高潮奠立基础。”[9] 可以说,一种建立在儒、释、道基础之上的能进能退、亦刚亦柔、具有极大包容性的文化就此形成,可以想见,这样的文化具有何等强大的稳定性,多少次农民起义,多少次列强侵略,都只是作为部分应力的释放,使其更加牢固,正如一个人通过节日狂欢释放了精神压力之后获得再次的忍耐力一样,中国的文化至今保持着以不变应万变的能力。正如五四运动没有把孔家店打倒一样,今日的现代或后现代思潮也并不能改变中国文化的性质,因为,没有人能预测在这样的文化土壤上下一次狂欢何时出现。

二.文学中“狂欢化”的对应呈现

如同文化视域中的“狂欢”有不同的层面一样,文学的狂欢化现象也有不同的形态:巴赫金理论中的“体裁诗学”(或译风格诗学)范畴内的“狂欢化文学”,意识形态和文化系统中的“文学狂欢化”
巴赫金是这样定义狂欢化文学的:“如果文学直接地或通过一些中介环节间接地受到这种或那种狂欢节民间文学(古希腊罗马时期或中世纪的民间文学)的影响,那么这种文学我们拟称为狂欢化的文学。庄谐体的整个领域,便是这一文学的第一个例证。我们认为,文学狂欢化的问题,是历史诗学,主要是体裁诗学的非常重要的课题之一。”[10] 在巴赫金看来,首先是狂欢节的世界感受对民间文学发生影响,从而形成“狂欢节民间文学”(如“苏格拉底对话”和“梅尼普讽刺”),此后的文人文学受其影响而形成“狂欢化文学”。简单说来,就是“狂欢式转为文学的语言,这就是我们所谓的狂欢化”。[11] 狂欢式的特点是:人们之间随便而又亲昵的接触(界限的消除);插科打诨(调侃);俯就(等级的解构);粗鄙(平实化)。巴赫金认为,这些狂欢式的范畴实际上是具体而可感的“思想”,“这种思想几千年来一直形成并流传于欧洲最广泛的人民群众之中。因此它们才能够在形式方面,在体裁的形成方面,给文学以如此巨大的影响”。[12] 与狂欢式的特征相对应,巴赫金狂欢化文学的突出特征即是“对话”。
所谓对话,是指具有平等价值的主体间的交流,包括作者与主人公的对话、主人公与其他人物的对话等,其形式有仿讽、谐谑、争辩、暗辩等。如巴赫金所分析的陀思妥耶夫斯基小说。另外可以归于狂欢化文学的还包括带有狂欢现象描写的文学,但是,并不是所有描写狂欢的作品都是狂欢化文学。有人将《红楼梦》归入狂欢化文学之列,因为其中描写了带有狂欢色彩的“元宵节聚会”等,这是值得商榷的。因为这种描写在作品中所起到的仅是“情节”作用,而并没有获得象征性的形式意义。在巴赫金看来,狂欢节的礼仪形式移植到文学,应使相应的情节和情节中的场景,获得“深刻的象征意义和两重性,或者赋予它们令人发笑的相对性,使之具有狂欢节的轻松感,使之迅速地实现新旧交替。”[13] 另一方面,应当使文体具有对话性。总的来说,“狂欢化文学”主要是从文体的角度来认识的。从这一点来看,巴赫金并没有把这一问题彻底推进到其文化诗学的视野中去,尽管他同时认为狂欢化文学也是历史诗学的一个范畴。
将巴赫金的狂欢化理论真正转入文化研究的不是其本人,而是中国人。因为中国人在八十年代后引进巴赫金理论时正值对“文化变革”的体验时期,这里面含有一种进取性的“误读”。这一观点的代表就是刘康的《对话的喧声》[14]。它以巴赫金提出资本主义是复调小说产生的最佳土壤为例,说明巴赫金的狂欢化理论是一种文化转型理论。但其实巴赫金是在评述德国人考斯的陀思妥耶夫斯基研究时谈到这一点的。考斯指出,复调小说只有在资本主义时代才能出现。巴赫金认为这种说法是有道理的,但并没有揭示陀思妥耶夫斯基作品的实质,他说,“‘资本主义精神’在这里是用艺术的语言表现的,具体说是用一种特殊小说体裁的语言表达的。首先应该揭示这种不构成普通的独白型统一体的多元小说的的根本特色。这个任务,考斯没有解决。”[15] 有一点也许我们应当提到,巴赫金尽管对形式主义文论进行过系统的批判,但无疑他也是形式主义观念的继承者,形式的意义在其所有理论中占据着重要的位置,此处也不例外,在他看来,不从体裁(形式)上说明问题就无法完成艺术批评的任务。但是,这并不意味着将狂欢化纳入文化视域是无足轻重的,相反,这是从文化的角度解析文学的一个重要方面。
从文化转型的角度来理解狂欢化文学也可以说是对巴赫金理论的开拓。因为在巴赫金的学说中,当狂欢式因素进入文学之后,就成为体裁的演变,狂欢化文学也就不一定出现在意识形态狂欢或文化狂欢时期。而在我们看来,巴赫金观念中的“狂欢化文学”不一定出现于历史狂欢时期,但意识形态或文化狂欢时期必然会形成相应的“文学狂欢”。如果说狂欢化文学是一种文体,则文学狂欢是一种更广泛的现象,它必然出现于意识形态或文化狂欢时期。这一时期的文学除了具有“狂欢化文学”的特征之外,还在整体上体现出意识形态或文化的建构意识。
意识形态文学狂欢出现于意识形态狂欢时期,这一时期的文学应从整体上体现出狂欢态势。狂欢化文学在任何一种文学的任何一个时期都可能存在,但是意识形态狂欢是产生狂欢化文学的良好土壤。从内在规定上看,意识形态文学狂欢所体现的价值形态不仅是个性化的,而且是社会化的;从表现形式上看,意识形态文学狂欢在文学史上表现为一个相对的繁荣期,这时,将有与新意识形态相适应的新的文学体裁出现、成熟,或表现为多种体裁占据文学舞台的局面。比如,十八世纪中后期是欧洲意识形态文学狂欢的典型时期(福柯所说的“古典知识型”的终结也正是在这个时期),它与启蒙运动相对应,建立全新的资产阶级意识形态的欲望将文学推上向主流话语挑战的舞台。于是文学呈现出十分活跃的状态,德国戏剧以前所未有的热情将公众拉进剧场,从《狂飚突进》直到《强盗》,古老的悲剧形式竟负载起更新意识形态的重任;法国与英国的叙事性散文则以无序化态势显示出颠覆中心的气魄。俄国的步伐较西欧缓慢些,它从十九世纪二十年代开始进入一个意识形态转型期,陀思妥耶夫斯基的创作是这一时期文学狂欢的代表。陀氏在俄国的东正教文化背景中是一个典型的文化保守主义者,然而在意识形态上他却体现出独特的革命意识,因而其创作使由普希金、果戈理开创的现实的、怀疑的、批判的文学话语臻于成熟。对陀思妥耶夫斯基的这种地位别尔加耶夫曾做出过恰如其分的评述,在他看来,“陀思妥耶夫斯基是一个精神的革命者,他希望一种有上帝与基督的革命。陀思妥耶夫斯基是无神论社会主义的敌人”,“他表达了革命的精神,揭示了革命的辩证法。在他身上有强烈的预言因素,他是面向未来的,并有许多预见。他预见到俄国的革命并揭示了革命的思想。但陀思妥耶夫斯基在《作家日记》中表达的有意识的思想却给人以保守的印象,虽然这是一种特殊的、掺杂着革命性的保守思想。”[16]
如果在中国的文学史上找一个意识形态文学狂欢的例证,则本世纪初的一系列文学运动是最合适不过的了。那时文学中强烈的个体欲望与鲜明的救亡意识虽然在文化上源出于“修身与报国”的模式,但当政治形式上破除了封建体制之后,它却显露出急切的重建新秩序的愿望,也体现出新秩序尚未建立时流派迭出的局面。如果说本世纪中国的文学真的有过百花齐放,那么也许只有这个时期。刘康《对话的喧声》对狂欢化文学、尤其是中国新时期文学的狂欢化形态从大众文学与精英文化、“大说”与“小说”、主流话语与民间俚语此衰彼长的关系加以辨析,将巴赫金的狂欢化理论真正推进到文化诗学领域,是一种拓展。但是,刘的论述出发点是“文化转型”,并以此将所有狂欢化文学都纳入这一理论框架中考察,他把中国的五四时期、文革后时期的文学都拿来,作为论证其文化转型理论的依据。这一做法又将巴赫金的形式分析推向另一端。他认为巴赫金所列举的陀思妥耶夫斯基的例子“多半具有他所总结的梅尼普讽刺的‘哲理性’、‘心理性’特征,而鲜有文艺复兴时代拉伯雷式的大众文化的欢声笑语、对感官欲望的大胆而直接的讴歌”[17] ,因此他便列举了大量中式“欢声笑语、对感官欲望的大胆而直接的讴歌”的作品片断,来说明“文化转型”期文学的特征。我已经说过,并非一切狂欢化文学都属于文学狂欢范畴,巴赫金也因此主要在体裁界域内对狂欢化加以研究。刘所引证的事例即使可以反映出某种转型的症候,但在我看来,这种转型均属于意识形态范畴,二十世纪的中国既没有发生文化转型,也不存在文化的文学狂欢。
与文化狂欢相对应的文学狂欢是构建新型文化的重要因素,这种形态的文学狂欢将伴随着一系列具有原创性的文学巨匠和巨著的出现。因为一种文化的更新总是以若干思想巨人为代表的,这其中便包括着作家和文学理论家,他们不仅在形式上表现出精锐的革新意识,而且必然将从传统文化中生长起来的异质发展为新文化的旗帜;他们通过文学所改造的不仅是旧的统治意识形态,而且是整体的生存方式,如经济观念、伦理价值、思维方式等,也就是文化。在后人看来,他们就是创世者,他们的文学观念甚至成为我们生存的规定性,他们的作品也因此而成为将历史固化在其中的、带有永恒光晕的圣器。
巴赫金虽没有提出与文化狂欢相对应的文学狂欢这一概念,但他已意识到这一现象的存在。他使用了“狂欢化程度”的说法,他认为“文学中的某些体裁和流派,狂欢化的程度是特别高的。在古希腊罗马时代,狂欢化程度最高的是古代风雅喜剧以及庄谐体的整个领域。”而在讽刺摹拟体中“最具狂欢性”的小说是塞万提斯的《堂吉诃德》。[18] 当然,拉伯雷是他除了陀思妥耶夫斯基之外最感兴趣的作家,在他看来,拉伯雷代表着某种“艺术意识形态的激进主义”[19] 。不仅是艺术意识形态,“拉伯雷的形象固有一种特殊的、原则性的和根深蒂固的‘非官方性’:任何教条主义,任何权威观念,任何片面的严肃性,都不可能同拉伯雷的形象共容,这些形象同一切完成性和稳定性,一切狭隘的严肃性,同思想和世界观领域里的一切成规和定论,都是相敌对的。”[20] 其实,拉伯雷所代表的就是一种新的文化,《巨人传》中首尾呼应的“喝”字,标志着人本主义观念的彻底确立,意味着欧洲近代文化的成型。文艺复兴作为典型的文化的文学狂欢时代,在每一种文学形态上都出现了不可逾越的高峰:但丁、莎士比亚、拉伯雷、塞万提斯、培根,等等。他们正是以与旧世界不相容的一切,构造了新型的文化景观。中国的魏晋南北朝时代虽然没有像欧洲文艺复兴那样出现众多的文学巨匠,但与当时的文化狂欢相适应,文学呈现出“正衰奇兴”的局面。一个深有意味的现象是,出现了大量文学“奇体”的原创之作:第一部以十二月为序统合农事生产和奇异民俗生活、而对后世影响深远的岁时民俗记述集《荆楚岁时记》(宗懔),第一部古代怪异神话研究著作《山海经注》(郭璞),第一部有关神怪灵异、旨在“发明神道之不诬”的志怪小说集《搜神记》(干宝),第一部记载晋代士大夫奇异言行的笔记小说集《世说新语》(刘义庆),第一部据非正统的个人审美趣味而作的诗人诗作选评《诗品》(钟嵘),第一部用非正统的审美观点选编的文学作品选集《昭明文选》,等等。[21] 而刘勰的《文心雕龙》更是中国文学理论的扛鼎之作,它的“征圣”、“宗经”、“原道”之说常常被人误认,而导出其基本观念的保守性。然而,刘勰已充分意识到“韶响难追,郑声易启”(《文心雕龙·乐府》)的现实,并且对新兴的奇体给以肯定,这本身就成为一种新文化意识的建构。如王一川所说,“从这种正衰奇兴状况,可以发现中国文化内部正在发生的结构性重组情形”。[22]
今天,我们也许正遭遇着新的意识形态狂欢,我们的文学中也出现着狂欢化现象,但并不能由此推导出我们的文化正面临着更替的命运。文学固然是“春江水暖鸭先知”,但今日的文学却远不足以构成整体的文学狂欢,试想,它可曾出现并可能出现真正的思想家和真正的名作么?狂欢化文学并不能代替文学的狂欢,更不能代替文化的狂欢。中国人期待文化狂欢的心情是可以理解的,并且这种边缘思想终有一天将跨进中心,然而现在还不是。文化狂欢是在广阔的范围内出现话语原创者的时代,也是出现巨著的时代,从这个角度看我们今天的文化形态,则是不言而喻的。中国的知识分子在长期的失语状态中生存,要获得说话的权力尚且不是一朝一夕的事,遑论成长为巨人,创作出巨著。然而,当我们普遍意识到这一点的时候,也许正说明着,我们虽受制于历史诡计,但已经开始以自己的努力为一种古老的文化注入新的活力了。




 


[1] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,白春仁、顾亚铃译,三联书店,1988年,第175页。
[2] 有关酒神文化与阿波罗文化的问题可参见山姆·吉恩的文章《酒神神学宣言》,陈永国译,见《世界三大宗教与艺术》,吉林人民出版社,1991年。
[3] 同注1,第184页。
[4] 以上引文见赵世瑜《论中国传统庙会的狂欢精神》,《中国社会科学》1996年第一期。
[5] 转引自阿兰·谢里登《求真意志——密歇尔·福柯的心路历程》译者前言,尚志英、许林译,上海人民出版社,1997年,第8页,第10页。
[6] 《拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》,《巴赫金全集》第六卷,李兆林等译,河北教育出版社,1998年,第588-589页。
[7] 同注6,第589页。
[8] 《逻辑学》(上卷),第一版序言,杨一之译,商务印书馆,1982年,第2页。
[9] 《中国哲学发展史》(魏晋南北朝卷),任继愈主编,人民出版社,1988年,第1页。
[10] 同注1,第157页。
[11] 同注1,第175页。
[12] 同注1,第177页。
[13] 同注1,第179页。
[14] 中国人民大学出版社,1995年。
[15] 同注1,第48页。
[16] 《俄罗斯共产主义的本源和意义》,莫斯科,1990年,第72、71页。
[17] 《对话的喧声》,第220页。
[18] 同注1,第183-184、182页。
[19] 同注6,第548页。
[20] 《弗朗索瓦·拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时代的民间文化》导言,《巴赫金文论选》,佟景韩译,中国社会科学出版社,1996年,第96页。
[21] 参见王一川《中国形象诗学》,上海三联书店,1998年,第207-208页。
[22] 同上,第211页。





 

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