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中西文学和美学的文化差异三题
2015-05-16 11:05:37   来源:文艺学网   点击:


9.11后的美国宗教学界在进行自我反思时有一种主导性的看法,即认为恐怖主义源于宗教上的极权主义(totalism),因此应该倡导宗教上的多元主义(pluralism)。就我在美国所见,这一倾向在9.11后的美国报刊特别是天主教的杂志上表现的比较明显。一些宗教学教授在论述宗教多元主义合理性时寻求不同宗教间的共通性,在论述中西宗教的共通性时,将《神曲》与《逍遥游》进行比较,发现了“游”(wander)的宗教的和审美的共同特征。但是,提倡多元主义并不意味着要以抹平东西方之间的差异为代价。而且进一步讲,中西美学和文学艺术上的许多差异都还可以归结到宗教以外的文化的差异上来。指出这些文化差异,是进一步开展中西美学的跨文化对话的必要前提。本文试从以下的三个方面进行探讨。
一、幻想还是真实?
中西文学都有对幻想和现实的描写,可以说是亦真亦幻,现实主义与浪漫主义并存。但就具体的作品而言,在这种共通性的背后却有着巨大的差异。
神话作为幻想的结晶,是各民族文学中最早出现的口头文学体裁。与古希腊神话的家族系统相比,中国的上古神话人物更具有各自相对独立的单元性特点。一是神话人物直接与大自然相对立,从而产生了许许多多的征服自然的故事,如《女娲补天》、《精卫填海》、《羿射九日》、《夸父逐日》、《鲧禹治水》等。而神对自然的征服,在古希腊神话中是极少见到的。二是与古希腊神话中的求偶和追逐爱情相比,中国上古神话人物没有爱情生活,也较少配偶,即使有配偶也是生产日月星辰,而非人子。如《山海经》中的《大荒东经》和《大荒西经》就记载了帝俊与妻羲和生产了十个太阳,又与妻常羲生了十二个月亮,与古希腊神话中的神与人相杂,生产人子的记载相去甚远,也与宙斯——赫拉的家族神系及其衍生出来的许多男女风流韵事大相径庭。三是古希腊的神都具有人的性格,具有人的形貌和人的七情六欲,和人一样地喜怒哀乐。但这些神的品德反而不如人,他们自私、任性,喜好虚荣、爱享受、好争权夺利、好嫉妒和复仇,还常与人间美貌男女偷情。以宙斯为首的神喜欢捉弄人,并不止一次地想毁灭人类。很显然神的品格就是人的品格的反映。这种把神看成与自己相亲、相类、相近的做法,拉近了神与人之间的距离,从而使古希腊神话更具有现实社会性,与生活的真实更为接近。古希腊史诗在某种意义上也是古希腊神话的延伸。相比之下,中国神话人物在外形上不一定具有人形,如女娲是人首蛇身,精卫是只鸟,西王母在《山海经》中被写成是豹尾、人身、虎齿、头发蓬乱如狮子的人物(现今保存在甘肃平凉灵台的王母塑像亦如此。)禹的父亲鲧是一条大鱼。在处事上比之古希腊神的挑唆、甚至煽动人间的纷争和战争,中国的神话人物除了像《黄帝战蚩尤》这样描写两个氏族首领(神)间的战斗外,一般不参与人间的纷争和战斗,更不会去侵扰和为害人类。因此,中国的神与人之间总是保持着距离。另外,中国的神话人物的性格和品德相对单纯,主要表现在征服自然,为人间作好事上。如果柏拉图读过中国神话的话,他一定会在指责荷马史诗亵渎神明的同时以中国神化为正面的例子的,因为中国神话中的神的确是没有希腊神话中的那些神的那么多坏毛病的。但值得注意的是,中国上古神话中的非家族特点与中国古代建立在家族宗亲基础上的社会形态很不一致,更与“男大当婚,女大当嫁”的习俗相悖。可以说,与古希腊的人神一体、人神相亲近相比,中国的上古神话完全是一种建立在神人分离的英雄情结基础上的幻想和创造,与生活的真实相去甚远。
就中西在文学表现形态的真实与幻想方面而言,不仅在上古的神话与传说中存在着明显的差异,而且就在神话产生以后的各种文学系统中这种差别变得越来越大。
就中西文学史上较为集中地表达意欲和想象、演绎理念和理想的诗歌、散文和小说而言,中西文学在幻与真方面的表现亦复如此。意大利诗人但丁写于十四世纪初的《神曲》,是一部以梦幻形式写成的史诗,诗人写自己“在人生旅程的中途”迷失了路,“在一座昏暗的森林之中醒悟过来”,在惊恐万状之际,是古罗马诗人维吉尔禀承但丁终身热爱的贝雅德丽采的旨意前来引他走出森林,游历地狱、炼狱,最后被贝雅德丽采引领进入天堂的经过。诗人虽用幻想的形式,却把现实的纷争、个人的遭遇、对社会的看法和意见都写了进去,以真幻交错的方式表现神秘的寓意和预言,并以个人的梦幻之游演绎了《圣经》所宣扬的救赎过程。可以说,《神曲》亦真亦幻,且真大于幻。而写于公元前四至三世纪的《庄子》一书,以“逍遥游”的方式,借鲲鹏展翅于九万里高空背负青天仍需海上大风的故事,诗意般地表达了庄子的“无所待”的绝对自由的哲学思想。但庄子所言皆是远离现实的子虚乌有,与《神曲》中的人鬼同游、死活相杂,凡圣相携大为不同,它是一部纯粹意义上的浪漫主义作品。它的哲学观念是靠浪漫主义的艺术想象的翅膀带动的。它的寓意虽然远较《神曲》单一,但在集中与深刻方面却是《神曲》所无法比拟的。尽管《逍遥游》中的人物如貌姑射山的神人等,不食五谷仍然容颜娇好,冰晶玉洁,神力无比,是传统道家辟谷服气的功夫高人,但就整篇《逍遥游》而言,却是在一鳞半爪的生活真实的基础上的想象之作,与《神曲》相比,与现实相去甚远,所谓逍遥游,只是在无何有之乡的空幻之旅。
与此相类的是,始见于宋代(见宋代的《西游诗话》),成书于16世纪的《西游记》,虽然取材于中国唐代玄状法师去古印度取经的史实,但其中主要人物除玄状外,皆为幻化之形、想象之人。虽然古希腊神话及古罗马作家奥维德摹仿古希腊神话的《变形记》,其中都写到人物的形变功能,但与《西游记》中唐僧的徒弟们相比,它的形变模式仍是神人同形同性,而孙悟空、猪八戒等人物的形象模式却是神与人同性但不同形。神与人不同形、受人体特点的限制愈少,其幻想和创造的自由度和力度也就愈大。《西游记》通过神与魔、人与妖之间的斗争,通过天上地下水底的格斗,展现了变化无穷的神通法力,给读者提供了一个超级的想象空间和神幻世界,是一部魅力无比的浪漫游戏和精神漫游。它虽然也有对现实社会生活的曲折反映,也有对修养功夫的展示,但它与现实之间的距离之遥却是古今中外的文学所无法比拟的。17-18世纪英国小说家斯威夫特的《格列弗游记》讲述主人公在小人国、大人国、耶胡国里的所见所闻,虽然奇特,但也只是把现实中的人进行了比例上的缩微和放大,以讽刺的手法消解了这些异类之国与人类之国的距离。19世纪德国作家歌德的《浮士德》中的王帝与魔鬼的赌赛,浮士德博士与魔鬼靡菲斯特的赌赛,虽然跨越三界,但仍然采用了但丁《神曲》的模式,诗人那种特别注重表达情感与理性相矛盾的哲学思考反而拉近了作品与现实的距离。当代西方的科幻小说、科幻电影走的仍是传统西方的以幻写真,突出理性的老路。与中国古代的神幻作品相比,其真实性压倒了幻想性。造成这一现象的原因有三:
1、中西对天堂地狱的预设不同。佛教在天上预设了西方极乐世界,道教在天上预设了天宫,它们都是把人间最美好的物质享受、最美好的精神向往以及人间现成的等级秩序搬到了天上,因此,这个“天上”就是十分具体的、十分物质化了的场所。而且,在这个物质化了的场所中,有着长生不死的佛和神仙。这个虚拟的场所为中国古代的神幻文学提供了生动具体的素材。如孙悟空大闹天宫这一著名情节就显然是得益于这一预设好的场景和素材。与佛道相比,基督教的天堂虽然也是永恒的幸福所在和终极的回归之地,但它远不及佛道的天堂那样形象生动具体,因而难免会由于抽象而限制了诗人的想象。《神曲》中的第三部分专写天堂,这里的天堂只是一个在地球之上的水晶天的发光星体,里面除了长着翅膀飞翔的天使外,更多的都是人间贤者的对话、议论与思考。这样以来,貌似与人间不同的天堂,却因了摹仿现实生活而与现实接近。
2、对神性的预设不同。中国人认为神是异于人的,神与人之间是不能随意沟通的。神仙是远离男女婚配的,只有神仙的对立面——妖魔才会掳取人间女子奸淫的。任何企图把神与人拉近的作法都被认为是亵渎神明。即使是有妻子的帝俊,两个妻子所生并非人子,而是太阳和月亮,民间传说中的玉皇大帝与王母娘娘也只是名义上的夫妻而无实际的爱情生活。民间佛教中的观音菩萨也因其无家无偶、救苦救难才从印度佛教的男身转化为女身的。在中国上古神话中,对于神仙生活的与古希腊神话中神人偷情相杂、生儿育女的不同描述,使中国上古神话的神的谱系缺乏家族性和姻亲关系。缺乏家族性和姻亲关系固然导致了神话人物之间的人际关系简单,故事情节单一,但另一方面却给神话题材的再创造者们留下了更为广阔的想象空间。玉皇大帝的天宫就是这种想象的结果。
3、对人和神的功能预设不同。虽然中西神话中的主要人物都以神奇著称,他们或可以创造宇宙、主宰宇宙、或可以移山例海、降伏妖魔,但中国的神幻小说中的人物因其修炼获得的功能更具巧智性和灵感性。孙悟空手中的如意金箍棒就可以随意变大变小,也可以放在耳朵里藏匿起来,这一功能来自人们可以通过意念将手指、胳膊甚至躯体变长变短的切身体验。因修炼而来的功能名目繁多,既给作家的想象提供了用之不竭的灵感水源,又使他的作品更加神奇浪漫、色彩绚烂。现代武狭小说中引人入胜的招式就得益于对这种工夫修养的想象。
女神还是妖精?
打开20世纪前的西方文学史和艺术史,女性的美、女性的爱和女性的智慧都是灿烂的永恒的题材。古希腊神话中混沌初开后世界主宰所生的第一个女神就叫厄逻斯,即“爱”或“爱神”的意思。厄逻斯处在不断的演变中,后来演变为司性爱和美貌的女神阿芙洛狄忒。她又是将万物结合为一体的力量和“支配一切的女神”。尽管古希腊神话中也不乏美男,但真正对希腊文明乃至整个欧洲文明尤其是文学和艺术产生重大影响的仍是一系列的女神形象,除这位将爱和美集于一身的女神阿芙诺狄忒外,还有智慧女视雅典娜、文艺女神缪斯等。古希腊诗史中的特洛亚战争是为了争夺美女海伦而起。古代雅典史上有名的推翻僭主的政变就起因于僭主之弟与贫民争夺爱情。女神在西方文明中占有最崇高的地位,甚至堪称“爱与美的宗教”。在影响西方文学和艺术的另一源头,希伯来文化那里,《圣经》中的圣母玛利亚演变为东政教的主要崇拜偶像,而人类原罪的始作俑者夏娃也并未承受像在中国文学中“淫妇”或“妖精”的骂名。欧洲虽然经历了中世纪的黑暗,但文艺复兴却使“爱与美的宗教”不仅复兴,而且在与基督教统治的对立中得到了张扬和光大。在西方的小说和雕像中的女性的爱与美,更是西方文艺中的圭臬。引领但丁进入天堂的还是但丁终身渴慕、五体投地的女子贝雅德丽采。《浮士德》全诗以“永恒的女性引我们飞升。”作结束语。《斯巴达克思》中的罗马皇妃爱上了奴隶思巴达克斯,从而演绎出了一场惊天动地的奴隶起义和爱情悲歌。奥地利的茜茜王妃以美和爱征服了准备反叛的匈牙利。现实中的戴安娜王妃虽同侍卫官偷情,仍然是西方社会亿万民众心目中的女神。至于骑士侠客的传奇,更是遵循着英雄伴美人的模式。总之,女神情结所导致的爱与美成了西方文学艺术的宗教。
与西方这种崇尚女性的美和爱的审美传统相比,中国传统的文学艺术显得对英雄的崇拜和歌颂有余,而对女性的美和爱重视不够。中国的上古神话中也有女娲造人、炼石补天的故事,但描述不多,且仅为单独故事,无漫衍滋生、无世系家谱,故除了她的创世纪的神奇外,与爱和美几乎无缘。与宙斯家族的超强的生育繁殖力相比,再与集美和爱于一身的阿芙诺狄忒的与无数情人偷情相比,真是霄壤之别。中国的《诗经》、《楚辞》也有一些描写女性的美,赞美男女爱情的优秀篇章,《楚辞》中更是涉及湘水神之间的朦胧的爱情,但这些篇章始终未能形成西方式的美与爱的女神宗教,而且即使是由这些分量有限的篇章所构成的中国文学传统,也并未贯彻到底,更谈不上引领和规范文学创作。相反,在中国的史书和秦汉以后的文学作品中,女性的美与爱往往成了政治婚姻的牺牲品,或者成了男子玩弄的对象,甚至更有不幸者成了大丈夫英雄好汉们的刀下祭品。“红颜祸水”“女人误国”,这是传统中国社会中被普遍接受了的信条,与此相连的是,娇媚的女子被称为“妖精”。从周幽王“千金买笑”而致亡国,再到马嵬坡杨贵妃被赐死,似乎都在雄辩地说明着一条真理,这就是美女误国、美女害国。这种观念渗透到文学中,色与情就成了测验英雄或伟丈夫以及认定妖精、淫妇和色魔的一块试金石。《三国演义》就因关羽谨守“叔嫂授受不亲”的信条,千里走单骑护送刘备妻子与刘备团圆而完成他的英雄人格的,又以董卓、吕布、曹操的纠缠于女色来塑造其奸臣贼子的品格的。《西游记》的九九八十一难中有许多难就是以妖女哐骗、挟持唐僧、诱惑猪八戒来展开情节、进行褒贬的。至于《水浒传》中的英雄,个个以“不近女色”为第一标志,以至惹得他们的耐不住寂寞的娘子与人私通。而这些英雄又是在捉奸、杀妻、杀嫂的过程中挺立起来,成就盖世英名的。武松的功名同时建立在打虎和杀嫂两段故事上。石秀帮杨雄杀死了与人通奸的杨妻潘巧云,上了梁山成为世人赞美的英雄。就连捉刀笔的文职小吏宋江,也因杀了与人通奸的妻子阎婆惜而获取了名誉上的无形资本,成为他日后聚义梁山、呼啸江湖的首次投资。更有甚者,《水浒》中那位从未沾过女人的黑厮李逵也大叫什么:“要把那淫妇淫贼全杀完!”当然,从《水浒》中也可以从英雄人物中分出第二类人物形象来。如好色的矮脚虎王英,在阵前见了女将一丈青扈三娘,竟然两眼发呆,两腿痉挛,乱了枪法,被扈三娘掳去做了夫婿,恰好充当了一个滑稽的角色。与此相联系的是《水浒》中也有一些女英雄,如掳将为夫的扈三娘,卖人肉包子的孙二娘(母夜叉)等,但她们在书中与其说是受到赞美,还不如说成了作者有意制造的喙头,频添了几分笑料。
中国文学中妇女形象的第一类型是所谓的贞妇烈女。如《杜十娘怒沉百宝箱》中的杜十娘,《红楼梦》里的尤三姐等。她们以死来谴责背叛爱情者,以死来捍卫人的尊严。虽然值得同情,但也只能敬而远之。第二类是女英雄形象,花木兰、穆桂英、梁红玉、樊梨花、冯婉贞等,都是在抗击侵略的战争中成为文学讴歌的巾帼英雄的。但这类女子在爱情生活上显得贫乏,凡涉及爱情生活者往往走着一条套路,这就是掳将为夫,制造喙头。所谓“杨家门里无大小,媳妇挟着公公跑”的民谣就是一个很有趣的插科打浑。第三类当属善良、勤奋但又遭受压抑和迫害的妇女,如《孔雀东南飞》里的刘兰芝,《窦娥冤》中的窦娥等。她们安分守己,与人为善,但最终还是遭到来自婆婆、坏人的欺压乃至迫害而致死。第四类算是最幸运的一类,但人数极少。如以秦罗敷为代表的既勤劳善良,又美丽而讨人喜欢的劳动女子。第五类是那些被皇帝、官人、商人遗忘或遗弃的宫女、寡妇等。她们如残花败柳般地在孤灯清影中忍受寂寞痛苦的一生。第六类是那些长在深闺、深怀爱情但又得不到美满婚姻,从而恹恹而终的大家闺秀,如杜丽娘、林黛玉等。中国古代文学中也有敢于追求爱情的女子,如《西厢记》里的崔莺莺等,但也只是凤毛麟角。《红楼梦》中的女性形象受到空前的尊崇和赞美,但较西方文学中女子得到的赞美和尊崇相比,相去甚远。中国古代社会虽有“四大美女”,但这些美女的命运都掌在皇宫贵族的手中,故有西施的作贡,貂蝉的舍身,昭君的出塞,贵妃的断魂,同样只能作为爱情悲剧的主角和政治交换的牺牲品。至于造型艺术,如绘画和雕塑中女性的美更是鲜有以裸体来表现的。
造成中西文学和艺术在对待女性的美与爱上的差别的原因在于:
1、跟是否与原始母系社会的集体无意识纽带彻底断裂有关。
人类社会的发展都经历了从原始母系社会向父系社会的过渡。母系社会的特点是后代有母无父,而父系社会的特点是有父有母,父支配母,支配后代。父系对于传宗接代的要求,使得女子的贞操成了婚姻的基石。这是一个历史的进步,它避免了群婚和杂婚对人类种系繁衍和发展的危害。但是,母系社会中母系地位的崇高作为一种集体无意识仍有可能不同程度地保留在父系社会中。因此,如果关于母系地位的记忆愈强,与母系社会的纽带愈紧,那么,女性的地位在当代也就会愈高。反之,女性的地位就会愈低。当一个民族把女性作为传宗接代的工具时,女性的爱和美将降到次要地位。中西文学艺术在对待女性的爱和美上的差异显然有着文化人类学和社会发展史上的根源有待进一步发掘。
2、与主宰性的道德观及平衡观有关。
当一个社会只有一种伦理道德模式或整个社会被一种伦理道德模式所规范时,其伦理道德的戒律将成为全民族的共识。中国社会受孔夫子“惟小人与女子难养也”的偏颇观点的影响,形成了一种长期封闭的超稳态心理,加之“三纲五常”“三从四德”的强化,妇女地位的低下就被固定化了。西方没有中国式的重男轻女观念。古希腊的伦理道德观中不涉及男女的尊卑问题。《圣经》创世纪篇中虽有女子取自男子左肋的记载,但《圣经》视男女皆为上帝的子民,称男女为兄弟姊妹,颇为平等对待。
在对待女性的问题上还有一个哲学观念与伦理观念的平衡问题。虽然中国古代哲学讲五行生克制化和阴阳平衡,但在对待两性上却是重男轻女、褒阳贬阴,阴阳平衡的哲学观并未在伦理观中得到贯彻,从而产生伦理观上的失衡与偏颇。西方并未产生五行生克制化和阴阳平衡的哲学思想,但他们在对待女性上却把握了平衡。反映在文学艺术上,女性的美与男性的英勇就导致了美女伴英雄的人物形象模式。
3、民族自身的婚育观和男子多妻的合法性决定了妇女地位的高低。
“多子多福”是汉民族的生育观。这种生育观导致了突破十月怀胎的限制而多娶多生的婚姻观以及在重婚状态下的等级观。中国的皇帝在皇后以外有成百上千的嫔妃,中国的达官贵人都有七宫八院,即使是殷实富裕的百姓,娶个三房四房也属正常。这种风俗以“包二奶”的形式在今天的中国又开始复兴。但是,物以稀为贵,人以多为贱。作为同一男子的诸多配偶之一,这样的女性永远不可能享有丈夫的专有爱情,她只能靠自己的生育能力和得宠的程度来提高自己的地位。但无论如何,如果这样的女子也想被尊为女神,不管她是多么的优秀,也只能是天方夜谭。杨贵妃与唐明皇爱得死去活来,但当安史之乱六军不发的严重时刻,皇帝老儿也只好把她赐死,自己照样是太上皇,照样享有成百成千的嫔妃。相反,罗密欧与朱丽叶却都因为以为自己所爱的人已死而殉情。很显然,爱情在所娶甚多的非平衡状态下也就打折了。女性在中国文学中不能成为女神,而只能成为祸水、妖精以及无谓的牺牲品,大概就与造成爱情打折的婚育观有直接关系。
三、修养还是摹仿?
在决定中西文学艺术差异的文化方面,摹仿与修养的不同,也是一个重要的原因。
古希腊的摹仿说认为人的知识和技能来自摹仿外界事物。柏拉图认为,文艺摹仿现实,而现实又摹仿理式,因此,文学相对于最高理式而言,只是摹仿的摹仿,影子的影子。亚历士多德对柏拉图的摹仿论进行了批判,主张文艺摹仿现实。但摹仿论作为古希腊美学的一条基本原则,一直延续了下来,甚至“雄霸欧洲二千年”。摹仿论导致的结果就是要尽量真实地反映现实。受这种观念的制约,西方的文学艺术即使在写宗教题材时,也会把现实中的人和事与基督教的天堂地狱联系起来。但丁的《神曲》如此,薄迦丘的《十日谈》如此,歌德的《浮士德》如此,弥尔顿的《失乐园》如此,艾略特的《荒原》亦如此,做到了对现实和“理式”的双重摹仿。这种摹仿的结果呈现出人神交杂,真幻相随的特点。
产生于中国先秦时代的老庄美学上是其修道论或修养论的副产品。老子认为“大音希声”“大象无形”。庄子认为“天地有大美而大言”。他们都认为美是超乎寻常的。老子甚至认为“世人皆知美之为美,斯恶矣。”显然在老子看来,真正的美是超感觉的形而上的自然无为的道。他还主张通过“涤除玄览”和“致虚守静”去把握大道,体会大道之美。庄子在老子的基础上提出了通过“心斋”“坐忘”来体道、得道的途径。庄子还认为那种真正能够游心于物外体会大道的人是“得至美而游手至乐”的“至人”(《田子方》)道家的这种修养美论对中国古代的美学理论和文学艺术创作都产生了巨大无比的影响。魏晋南北朝时期宗炳的“澄怀味象”说,刘勰的构思理论,唐代刘禹锡的虚静理论,五代张彦远的“凝神遐想,妙悟自然,物我而忘,离形去智”命题,宋代郭熙的“林泉之心”说,等等,都是这方面的代表。受这种修养论的影响,中国古代的文学艺术家更注重审美心理的自我调节和主观能动性的发挥,因此,在涉及人——神及宗教题材时能够更大胆地进行想象,摆脱原始神话人物形象的束缚,任意地挥洒表现主观心灵世界,极力在天地之中,在异类之间创造一个五彩缤纷的神幻世界。同时,由于受道家和佛家密宗功夫修养的影响,中国的神幻小说更多地展示人的超常能力和奇异法术,从而使人的本质力量得以无限的夸大和延伸,使读者在惊异之余充分享受其奇妙之美。《西游记》、《封神演义》、《白蛇传》等皆为这方面的代表。
与东方的佛道文化不同,基督教文化并不要求个人的封闭式修养或修炼,而且在某种程度上是排斥修养的。《圣经》认为,人生来带有原罪,道德的修养并不能赎罪,惟有皈依才可赎罪。人的赎罪已被耶稣的受难所承担,只要一心信主,灵魂终归得救。受基督教义的影响,西方的神幻文学大都局限于《圣经》提供的框架内,从而限制了自己的想象空间。
与《圣经》相比,《老子》《庄子》和佛经无不强调个人的修养和觉悟。《西游记》一直被认为是以幻游的形式写修炼的过程,九九八十一难只不过是修养进步的阶梯而已。《神曲》所写地狱、炼狱、天堂展示了灵魂的受罚和净化、飞升的过程,但并不涉及个人的修养,也不在人间进行。从而比起中国古代的神幻小说那种主要在人间展开的奇异的故事来,在情节的复杂、故事的离奇上缺乏想象的空间。另外,基督教认为上帝创造人,一切的神奇和异能只有上帝和耶稣才有,凡人是不可能有神异的,这就在很大程度上限制了人物的能耐,除了羡慕天使的一对翅膀外,人就无能为力了。
从以上三个方面的概略考察中我们可以看出,中西美学和文学艺术正是在文化背景上的差异,导致了许多不同。揭示这种不同及其根源,无疑会对中西比较美学、中西比较文学的研究提供新的视野。在此,本人愿抛砖引玉,以期引起同仁们的指正。

注释:
[1]《希腊的神话和传说》,[德]斯威布著,楚图南译,人民文学出版社,1959年版
[2]但丁《神曲》,朱维基,上海译文出版社,1984年版
[3]柏拉图《理想国》,郭斌和译,商务印书馆,1986年版
[4]《山海经》
[5]《淮南子》
[6]蒋孔阳,朱立元《西方美学通史》第一卷,第295-29页,上海人民出版社,1999年版

(原刊于《东方丛刊》2004.3,2002年10月北京国际美学会议大会发言论文)


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