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东方大哲的玄思:《老子》
2015-05-16 11:07:09   来源:文艺学网   点击:


文化史学术史上往往有这样的情况,一种影响深远的学说,其真伪的辩论往往也最为激烈。而有时,由于当时时代气氛、学术语境的缘故,而出现的有意或无意的“误读”以及学术考辨的疏漏,往往使某些大师的思想遭到遮蔽或变形。然而,当历史从其新的思想阐释角度澄清谬误,还思想以原初的真实面目时,走出“疑古”时代就成为必然。同时,这种对古代文化哲学精神的现代反思,也将使时代悖论中的宇宙人生智慧浮上历史地表而历久弥新。
阐释不尽的老子,尽管其某些具体的说法因抽离了时代语境而显出意义的迷思,但其所体现出的整体思想智慧和对宇宙人生的透彻感悟,却无疑具有超越时空而向我们敞开的精神魅力。

一 老子其人其书之谜

老子其人其书在本世纪初“疑古”学术模式中[i] 遭到了时代文化的误读,并爆发了广泛而激烈的学术论战。这一论战分为两部分,首先,是否确有老子其人,而其人究竟生于何时;然后,才是《老子》是否由老子所著。
就第一个问题而言,司马迁是第一个为老子作传的人,使我们无法不重视他的看法。由于汉代距老子已经有了相当的一段时间距离,因此,司马迁为老子作传时,是谨慎地有一分材料说一分话。他在《史记·老庄申韩列传》中说:“老子者,楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏,名耳,字聃,周守藏室之史也。孔子适周,将问礼於老子。老子曰∶‘子所言者,其人与骨皆已朽矣,独其言在耳。且君子得其时则驾,不得其时则蓬累而行。吾闻之,良贾深藏若虚,君子盛德,容貌若愚。去子之骄气与多欲,态色与淫志,是皆无益於子之身。吾所以告子,若是而已。’孔子去,谓弟子曰∶‘鸟,吾知其能飞;鱼,吾知其能游;兽,吾知其能走。走者可以为罔,游者可以为纶,飞者可以为矰。至於龙,吾不能知。其乘风云而上天。吾今日见老子,其犹龙邪!’老子修道德,其学以自隐无名为务。居周久之,见周之衰,乃遂去。至关,关令尹喜曰:‘子将隐矣,强为我著书!’于是老子乃著书上下篇,言道德之意五千馀言而去,莫知其所终。或曰:老莱子亦楚人也,著书十五篇,言道家之用,与孔子同时云。盖老子百有六十馀岁,或言二百馀岁,以其修道而养寿也。自孔子死之后百二十九年,而史记周太史儋见秦献公曰:‘始秦与周合,合五百岁而离,离七十岁而霸王者出焉。’或曰儋即老子,或曰非也。世莫知其然否。老子,隐君子也。”
司马迁在这里提到了三个“老子”。第一个是名李耳、字聃的老子,第二是老莱子,第三是太史儋。当然,从司马迁的行文中可以看出,后两个用“或曰”,有聊备一说之意,尤其是对太史儋,“或曰儋即老子,或曰非也。世莫知其然也”。但他只是基本上而非完全地倾向于“老子者,楚苦县厉乡曲仁里人也”,即名李耳字聃的老子。正因为司马迁未有完全肯定的说法,使得历代都有人在老子究竟是何许人的问题上,产生了一系列的疑问,并形成长期的争论。
中国学术史上,最初对老子提出疑问的是北魏的崔浩,其后,唐代韩愈否认孔子曾师从过老子。宋代以后,因儒家正统地位的确立,有人对孔子曾向老子问礼的说法提出质疑,并考辨老子其人其书的真伪[ii]。至清代,汪中[iii] 和崔述[iv] 坚持老子并非李耳,而是晚于孔子的太史儋。
到了本世纪初,胡适在《中国哲学史大纲》中,将老子置于孔子之前,而确认老子是春秋末期人。这一点遭到了梁启超的反驳。[v] 其后,张煦又反过来全面批驳梁启超。[vi]于是,引发了学术界一场时间长、牵涉面广的关于老子及其著述考辨的“疑古”和“信古”的论争。
重审这场论战,不难看到,坚持“早期说”即认为老子是春秋末期与孔子同时而略早于孔子的李耳的有:胡适[vii]、唐兰[viii]、郭沫若[ix]、黄方刚[x]、马叙伦[xi]、高亨[xii]、詹剑峰[xiii]、陈鼓应[xiv]等。坚持老子是战国末期人即“晚期说”的有:梁启超[xv]、钱穆[xvi]、罗根泽[xvii]、谭戒甫[xviii]等。当然,还有一种看法认为,历史上根本就没有老子其人。持这一看法的孙次舟认为:老子并无其人,乃庄周后学所捏造。《老子》书,亦出于庄周后学之手。”[xix]是庄子学派所虚构的一个从未存在过的寓言人物。这一学术背景和知识动机颇为复杂的“疑古”与“信古”的论战,前后持续了约十五年之久,从事古代典籍和思想史研究的名家通人,几乎都参加了这场重大的学术论争,其文字著述大多被收人《古史辨》的第四册和第六册中。
其实,如果我们走出“疑古”和“信古”那非此即彼的二元对立模式,而进入“释古”的新的学术视域的话,那么,我们可以看到,早在《史记》中,已经比较清楚地阐明了老子的存在。司马迁基本上肯定了老子即老聃,而且认为其年代要略早于曾向他问礼的孔子,并著有《老子》一书。而先秦时代所记述的有关老子的内容还有一些材料出自于《庄子》、《礼记·曾子问》、《吕氏春秋》、《论语·述而》、《论语·宪问》等,《战国策·魏策》和《战国策·齐策》中都提及老子,《荀子·天论》也有老子的叙述,《韩非子》中除有《解老》、《喻老》以外,还有数条引述,分别在《主道》、《六反》、《难三》和《内储说》中。以上古籍尽管只是从不同的方面、或三言两语地提到老子,但却共同构成了个较为完整的老子形象。因此,老子不应是子虚乌有的杜撰,而是已然从历史的有意或无意“误读”中浮现出来:老子姓李名耳,字聃,为楚人,生于春秋末期(即生于公元前571年左右,比生于公元前551年的孔丘约年长20岁),曾任东周王朝掌管图书的官职,孔丘曾向他问礼。其后,他著有五千余言的《老子》。
如果说,老子其人是否存在和存在于何时,已经引起一大段学术公案,那么,《老子》一书的作者是否是老子这一悬案,同样引起了近二百年中国学术史上的纷纭聚讼。《老子》一书的名称起码有六个,即《老子》、《道德经》、《道经》、《德经》、《德道经》、《五千言》等。《老子》的原貌如何? 有多少章? 上下篇是怎样划分的? 而更为重要的问题是《老子》一书是否出于李耳之手? 究竟是春秋时代还是战国时代成书的? 这一系列的问题,在学术界同样引发了激烈的论战。
梁启超在评胡适《中国思想史大纲》时,用“六条证据”[xx] 断言《老子》一书出自战国之末,以后,有顾颉刚[xxi]、钱穆、张寿林[xxii]、张季同[xxiii]、罗根泽[xxiv]、冯友兰[xxv]、熊伟[xxvi]、张西堂[xxvii]等学者撰文,认定《老子》为战国时书。他们所依据的不外乎是思想源流、时代精神、语体文风、语言方式、流播方式、学者引述、民俗习惯等,以此判断其为战国时书。
如梁启超认为,老聃是一个拘谨守礼的人,与《五千言》中那种反礼的精神相悖,所以《老子》不象为老聃所书。老聃有一句话为:“夫礼者,忠信之薄,而乱之首也”(三十八章),似不可能是老子的话。并从《老子》中找出了“万乘之君”、“取天下”、“仁义”等词,认为不是春秋时人所能作,而是战国时的用语,并认为墨子孟子书中未论及老子。罗根泽认为,墨子提出“尚贤”,而老子提出“不尚贤”,那么,“不尚贤”这一否定判断不可能在“尚贤”之前出现。钱穆认为:“孔墨均浅近,而老独深远;孔墨均质实,而老独玄妙。以思想之进程言,老子断当在孔墨之后。”另一些学者从文体上来论证《老子》,冯友兰说老子是一种经体,是战国时的作品,不同于春秋时期的“对话体”(如《论语》)。而顾颉刚认为《老子》是赋体,是战国时的新兴文体。罗根泽和冯友兰从私家著述的角度提出,战国前无私家著作和私人著述等。上述看法几乎剥夺了老子的著作权。
其实,以上观点遭到不少学者的反驳,此不具引。在我的阅读经验中,哲人的思想早年与晚年发生变化的可谓多矣,或许正因为老子深知礼的弊端,才由知礼到反礼的;至于战国辞语问题,只能说明《老子》在流传中有后人增益而已,这也是名著所逃不掉的命运罢了[xxviii];“尚贤”在先秦文献中不独为墨子的专利[xxix];老子的“幽深”并不能说明其时代一定居孔墨之后,因为谁也不敢说《易》不幽深;而且孟子未提到《老子》,不等于《老子》就必然不存在。因为,孟子也未提到《易》,而庄子也未提到《孟子》,这并不能证明《易》、《庄子》是伪作。至于文体,我以为《老子》的节奏韵律更象是一种哲理诗的“诗体”,似更接近于《诗经》[xxx]。《诗》三百篇的“诗体”在春秋时期早已存在,为什么《老子》就一定要在战国时期才能诞生呢?至于战国以前无私家著作,私人著作当以《论语》始的说法随意性太大,经不起推敲。[xxxi]
当然,认为《老子》一书成于春秋末,确是老子所作的学者也有不少,如胡适、唐兰、郭沫若、吕思勉、高亨、詹剑峰、陈鼓应[xxxii]等。他们坚持认为,《老子》出于老聃之手,是春秋末年老子出关时所写的“五千言”。尤其值得重视的是吕思勉的意见,他在《先秦学术概论》中认为:“《老子》书辞义甚古,又全书之义,女权皆优于男权,俱足证其时代之早。”又在同页注中指出:“全书皆三四言韵语,间有散句,盖后人所加,与东周时代之散文,截然不同。一也。书中无男女字,但称牝牡,足见其时之言语,尚多与后世殊科。二也。”[xxxiii] 并认为《老子》并非南方之学,而是北方之学。
我以为,《老子》从其思想内容的连贯性和体系化,以及语言文体的严谨性,可以看出不是由门人编纂的,而是春秋时老子的一本体大思深的私家专著。因此,所谓成书于战国或秦汉的说法,在我看来其依据尚不充分。更为重要的是,我们必须以科学的方法,将文献材料参照地下的出土文物,以这种“二重证据法”,确定老子及其书的真面目。
1973年12月,从马王堆3号汉墓中发现了帛书《老子》的两种抄本,世称甲本和乙本。[xxxiv]甲本字体处于篆隶书之间,不避“邦”字讳(汉高祖刘邦),所以,断其抄写年代当在高帝之前。乙本字体是隶书即今体,避“邦”字讳,但仍用“盈”(惠帝)和“恒”(文帝)字,可见其抄写年代应在高帝时期,当与甲本相隔不远。甲本与乙本距今都已经两千多年,是目前所能见到的最早的《老子》一书的抄本之一。《老子》帛书的发现,证明了《老子》绝非汉代的作品,至少在秦代之前就已经流传。
相隔20年,1993年湖北荆门郭店出土的战国楚墓大批竹简,[xxxv] 其中竹简《老子》(郭店节抄本)[xxxvi] 距今2300余年,虽然并非原始祖本,但却是迄今为止最古老的抄本。不仅发现诸多不同于通行本的思想言述,值得学界认真地比较和研究,而且将《老子》的年代比帛书《老子》往前推进了一百多年,推翻了老子成书“晚出说”,证明《老子》的时代起码当在战国中期甚至更早。
不妨说,依据《史记》和前人的考释,以及新出土的郭店本《老子》,似乎可以基本肯定老子是春秋末期人,他拥有著上下篇五千言的《老子》的著作权。当然,这一说法仍然需要学术实践加以检验,一方面希望得到更广泛的“书证”(即文献)和“物证”(即出土文物)的支持,坚持“无征不信,言必有据,孤证不足以定论”的原则,以得出更符合历史原本原貌的“理证”,从而存真复原;另一方面择善而从,在前人研究的基础上,引申出相对自圆其说的结论。
因此,是否可以说,《老子》一书为老聃所著的私家著作,它并非对话体,而是一种哲学诗或诗性哲学,在其流传过程中,为后人所修改,其基本上反映了春秋时代老聃的思想。

二 儒道思想的内在历史关联性

在漫长的中国思想史长河中,人们大多只看到儒道思想范式的对立和思想体系的差异。其实,二者之间的绝对差异没有人们想象那么大。就思想源头而言,道家与儒家等还有非同一般的关系。顾荩臣认为:“道家的学术,兼括诸家。且其来源,较诸家为最早者,并不是专指老子之时而说的。盖诸子之学都起于春秋战国之时,道家之学,则远在春秋战国以前,而发源于有史之初的。……大概自黄帝以后,老子以前,上下二千年中,只有道家之学,扶舆磅礴,而无他家立足于其间。换句话说,在那个时候,除道家以外,几无其它学术之可言了”。“儒家之学,其渊源似乎亦得之于道家。大概道家之言,虽然涉于玄虚,而其学却征之于实际。……儒家以践实为本,以身体力行为归,其意即本于道家。况孔子曾问礼于老聃,奉聃为严师,是儒家脱胎于道家,更无可讳言。”[xxxvii]这种看法,虽然稍微武断了些,但是却不失为一种有价值的看法。起码,可以促使我们更深一层地思考这个问题。
一,儒道思想的相通相契层面。
在我看来,儒家和道家存在着思想体系上的差别,但是也有诸多思想相通相契之处。在典籍的阅读中,我发现不少这类问题,撮其要者如次:
其一,不仅孔子问礼于老子,而且,《论语》等儒家书籍中所记载的巢父、许由、务光等人,都是敝屣天下,自由快乐,默传道家之遗风。而长沮,桀溺、接舆、荷莜、楚狂、石门等,大抵是道家之徒(孔子称为贤人),逍遥自在避世于山野之中。[xxxviii]
其二,内圣外王说,最早见于《庄子》:“是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人,各为其所欲焉,以自为方”[xxxix]。一般认为,“内圣外王”是道家的理想人格,指内有圣人之德,外施王者之政。但是后世儒家以此作为自己的思想纲领。《宋史·邵雍传》:“河南程颢,初侍其父识雍,议论终日,退而叹曰‘尧夫内圣外王之学也’”。而现代新儒家的主要问题同样大多集中在“于内圣开出新外王”的命题上,并将这一命题看成是儒家现代转型的重要内容。
其三,关于“心斋”“坐忘”。这本是《庄子》记载孔子的言论,但众多的哲学史思想史以及美学史著作一般都将其看作庄子的思想而加以论列,其理由在于《庄子》中寓言七八,所说的事情大多并非真实,因而将这些话看成是庄子的思想。但是,庄子中所记载的其它史实,诸如盗跖之类,却似乎鲜有人否定与孔子有关系。因而那种过分人为地认定庄子之言不可信的做法难以服人。所以,我以为,从这种话语权的归属问题,似可见其二者的某种精神相通性。
其四,荀子作为先秦儒家的集大成者,代表了儒家思想体系的成熟。《荀子》一书攻击先秦时代很多人,但是对老子却几乎没有微言。[xl]而且,在《荀子·天论》中还说,“天行有常,不为尧存,不为桀亡”,这已经颇具老子的“天道无为”思想色彩了。
其五,儒家的核心范畴“中和”“中道”“中庸”等,与三玄中的《周易》和《老子》有不可忽略的关系。[xli]可以说,老子的守中尚中思想,强调心境的中和平衡,与儒家的中庸思想(不偏不倚)有颇多可相比较之处。具体地说,老子强调“守中”“守柔”,“反者道之动”,使事物延缓向相反方面转化。而孔子不仅注意到事情的变化超过一定的限度就将转向反面,而且强调,如果事情转到不好的方面时,有可能向相反的方面发展。从而使“中庸”成为人们立身处世准则中的最高境界——“至德”,即“中庸之为德也,其至矣乎”[xlii]
其六,孔子对“水”的看法,与老子颇相契合。《论语·雍也》有“仁者乐山,智者乐水”的说法,以山水的不同形态喻仁者智者的人格襟抱。《论语·子罕》说:“子在川上曰:‘逝者如斯夫!不舍昼夜。’”更是用水来比喻时间的流逝,赋予其丰富的哲学含义。《大戴礼记·劝学》载:“孔子曰:‘夫水者,君子比德焉:偏与之而无私,似德;所及者生,所不及者死,似仁;其流行庳下,倨句皆循其理,似义;其赴百仞之溪不疑,似勇;浅者流行,深渊不测,似智;弱约危通,似察;受恶不让,似贞;苞裹不清以入,鲜洁以出,似善化;必出,量必平,似正;盈不求概,似厉;折必以东西,似意,是以见大川必观焉。’”[xliii]同样,老子对水的看法也十分独特,“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。……夫唯不争,故无尤。”(八章)“天下莫柔弱于水,而功坚强者莫之能胜,以其无以易之。弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行。”(七十八章)“道常无名、朴。虽小,天下莫能臣。……譬道之在天下,犹川谷之于江海。”(三十二章)“江海之所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王。……以其不争,故天下莫能与之争。”(六十六章)可见,孔子和老子都相当重视水处柔处下处平而似道的本性,只是孔子论水更具有比德和积极进取的意义,而老子论水则重视处下不争而利万物的特性。在这个意义上,说中国文化是“水的文化”,当是有一定道理的。[xliv]
二,老子思想的多元性及其对孔子思想的影响。
在我看来,《论语》中的老子身影,是无可避讳的。《论语》中有起码六处,可以看出孔子或许受到老子的影响:
《述而》子曰:“述而不作,信而好古,窃比于我老彭”。[xlv]“老彭”大体上说指老子和彭祖,当不会大错,尽管有人坚持仅仅指彭祖,但细察其说于语义未周。
《宪问》“或曰‘以德报怨’如何?子曰‘何以报德?以直抱怨,以德报德。’”《老子》六十三章中有“报怨以德”的说法可证。
《卫灵公》:“子曰:无为而治者,其舜也与?夫何为哉?公已正南面而已矣。”而《老子》一书的总纲,就是“自然无为”思想。
《阳货》:“子曰:饱食终日,无所用心,难以哉。”似有指涉老子的“无为”思想实行起来很艰难的意思。
《八佾》“君子无所争”,《卫灵公》“君子矜而不争”的说法,不难在《老子》“夫唯不争,故无尤”(八章)和“夫为不争,故天下莫能与之争”(二十二章)中,找到相通相似之处。
《泰伯》“民可使由之,不可使知之”,同样可以耳熟能详地在《老子》“常使民无知无欲”中获得学理回响。
以上的具体性差异和联系,存在着进一步考察儒道两家在中国思想史上的精神互通性和互补性的必要。我认为,道家是在更为形而上学的层面上,以“道”为最高范畴的哲学本体论,而儒家则是在实践理性层面上,以“仁”为最高理想的生命哲学论。而两种思想体系都以“经”的形式传播,[xlvi]正是在这一关键性范式趋同上,又显现出两家思想延伸的不同轨迹,以及关注问题的不同着眼点。
我不能同意那种所谓儒家和道家充满根本冲突的说法,甚至认为老子绝对反儒家的基本立场,必然也反儒家的概念和思想,这种非此即彼的二元论思想问题很多。其实《老子》一书,圣人、君子、仁义等概念出现频率很高,计:圣人32次,君子2次,仁8次,义5次。[xlvii]尤其是参照马王堆汉墓帛书《老子》和郭店楚简《老子》,更有诸多证据可以说明老子的道家思想与儒家思想有某种程度上的融摄沟通。
老子不仅论“天道”,也论“人道”,尤其是“人道”的最高代表——“圣人”。请看下引:圣人处无为之事,行不言之教。(二章)是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。(三章)圣人不仁,以百姓为刍狗。(五章)是以圣人后其身而身先。(七章)是以圣人为腹不为目,故去彼取此。(十二章)圣人抱一为天下式。(二十二章)是以圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物。(二十七章)圣人无为,故无败;无执,故无失。(二十九章)是以圣人去甚,去泰。(二十九章)是以圣人不行而知,不见而明,不为而成。(四十七章)圣人常无心,以百姓心为心。(四十九章)圣人在天下,歙歙焉,为天下浑其心,百姓皆注其耳目。(四十九章)圣人皆孩之。(四十九章)故圣人云:我无为,而民自化。(五十七章)是以圣人方而不割,廉而不刿,直而不肆,光而不耀。(五十八章)圣人终不为大,故能成其大。(六十三章)是以圣人犹难之,故终无难矣。(六十三章)是以圣人无为故无败;无执故无失。(六十四章)是以圣人欲不欲,不贵难得之货。(六十四章)是以圣人处上而民不重,处前而民不害。(六十六章)是以圣人被褐而怀玉。(七十章)圣人不病,以其病病。夫唯病病,是以不病。(七十章)是以圣人自知不自见。(七十二章)是以圣人犹难之。(七十三章)是以圣人为而不恃,功成而不处。(七十七章)是以圣人执左契,而不则于人。(七十九章)圣人不积,既以为人己愈有,既以于人己愈多。(八十一章)天之道,利而不害;圣人之道,为而不争。(八十一章)
可以看出,老子对“圣人”的评价是正面性的,即具有高贵的精神和正直的品格,“不争”、“不积”的廉洁,“被褐怀玉”的高尚——这是一种理想式的人物,亦是老子所期望出现的“大道之人”。而被孔子称为重要理想人物的“君子”在《老子》中仅仅出现了2次。[xlviii]其含义处于比圣人低的人格水平上,不能同理想的圣人相提并论。
与老子相反,孔子重“君子”而不过分重“圣人”。所以《论语》中“圣人”或“圣”出现频率不高,共计有8次:其中“圣”4次,意思为具有最高道德标准的人;名词2次[xlix];区别词和叙述词2次[l] ;“圣人”4次,意即具有最高道德标准的人。具体语句如下:《雍也》子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取誓,可谓仁之方也已。”《述而》子曰:“圣人,吾不得而见之矣;得见君子者,斯可矣。”子曰:“善人,吾不得静之矣;得见有恒者,斯可矣。亡而为有,虚而为盈,约而为泰,难乎有恒矣。”《述而》子曰:“若圣与仁,则吾岂敢?抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣。”公西华曰:“正唯弟子不能学也。”《子罕》大宰问于子贡曰:“夫子圣者与!何其多能也?”子贡曰:“固天纵之将圣,又多能也。”子闻之曰:“大宰知我乎?吾少也贱,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也!”《季氏》孔子曰∶“君子有三畏∶畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。”《子张》“君子之道,焉可诬也?有始有卒者,其惟圣人乎!”
尽管后世尊孔子为“圣人”,但是孔子对“圣人”的理解是不一般的。他认为在“礼崩乐坏”的春秋时代,已经很难见到圣人,能够见到“君子”就颇不容易了。可见,孔子是一个现实主义者,他的核心范畴不是“圣人”而是“君子”。“君子”在《论语》中共出现105次。其论君子的思想,成为孔子体系中的重要内容。
三,对老子反“仁义”说法的再质疑。
至于老子对“仁”“义”“仁义”“礼乐”的看法,学界已经形成一种根深蒂固的看法,即同儒家完全相对——反对“仁义”,这种看法事实上是有问题的,需要加以认真审理。
《老子》论“仁”8次,论“义”5次,俱载以下五章中:
天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。(五章)
上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。居善地,心善渊,予善仁,言善信。(八章)
大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。(十八章)
绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。(十九章)
故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首。(三十八章)
这几章是《老子》通行本中攻击“仁义”最为厉害的。但问题在于,根据最新出土的几种本子——《马王堆汉墓帛书》“甲本”和“乙本”,以及《郭店楚墓竹简本》,同通行本加以对照,其中的问题竟然十分严重。因为,各本语义解释存在相当的差异,甚至意思决然相反。
先看第五章:“圣人不仁,以百姓为刍狗”。这里的“仁”,是慈爱的意思,不仁就是没有慈爱心。细玩此处语意,老子没有明显的贬义,只是要求听任百姓自然而然地生活,社会就会和平安宁。因此而坚持“多闻数穷,不若守中”。
第八章的“予善仁”——施为万物善于行仁慈(也有一种理解是老子自认为自己善仁),这当是对“仁”的称赞。
问题出在十八章、十九章和三十八章。
值得注意的是,上述十八章所引的通行本,与迄今为止最早的抄本——汉墓帛书本和郭店竹简本有根本的差异:
帛书甲本:“故大道废,案有仁义;知快出,案有大伪;六亲不和,案有畜兹;邦家闷乱,案有贞臣”。
帛书乙本:“故大道废,安有仁义;知慧出,安有□□;六亲不和,安有孝兹;国家闷乱,安有贞臣”。
郭店甲组本:“大道废,安有仁义;六亲不和,安有孝慈;邦家昏,有正臣”。
这里的“安”“案”作为疑问词,使得整个句子的意思产生了根本的变化。[li]如果说,通行本的逻辑是:“大‘道’废除以后,于是有了‘仁义’,产生了智慧后,就有了伪诈,六亲不和睦,才有了孝子慈父,国家昏乱,于是有了忠臣。”意即仁义与大道是相反的东西,或是低于大道的人为之物。那么,在帛书本和郭店本中,这层意思却完全翻转过来:“大道丧失了,哪里还有仁义呢?智慧出来后,哪里还能见到大伪呢?六亲不合,还谈什么孝慈呢?……”。这样,“大道”与“仁义”不是矛盾的对立面,而统一在一起——大道废除后,仁义也没有了。说明老子仍然是将“仁义”纳入“大道”之中的,因而大道废弃,则仁义难存。所谓老子反“仁义”之说,看来起码有些动摇了。
十九章存在同样的问题,郭店本《老子》甲组本文字与通行本不同,而是:“绝智弃辩,民利百倍;绝巧弃利,盗贼亡有;绝伪弃诈,民复孝慈”。意思很清楚,这里没有“绝仁弃义”,而是“绝伪弃诈”。这无疑在某种程度上澄清了老子的反“仁义”的问题。不妨说,“绝仁弃义”的看法,大约主要是受到庄子后学影响而形成的道家观点。
然而,三十八章的内容,与帛书中内容基本差不多,而郭店本则损折不全,只能根据通行本加以阐释:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首。”对这一段,历史上学者们的疑问较多,争议也很大。梁启超认为,老子是史官,精通周礼,不可能说出“夫礼者,忠信之薄,而乱之首”这样的话,并凭这一说法而否定《道德经》为老聃所作。[lii]也有人认为,这是老子对诸侯战乱和僭越礼乐进行的激愤讥讽的词句。在我看来,在文献不足的情况下,不能凭空猜测,而只能查阅《老子》一书中,“礼”的通常用法及其褒贬意见。
翻检《老子》一书,“礼”分别在两章中出现了5次,有以下几层意思。
其一,是“言以丧礼处之。杀人之众,以悲哀泣之,战胜以丧礼处之。”(三十一章)这里,“丧礼”的用法没有任何贬损的意思,相反,体现了老子那种“夫乐杀人者,则不可得志于天下矣”的反战思想,和用丧礼的悲哀心情来处置战死沙场士兵的那种仁慈心。这里,老子两次坚持举行“丧礼”,可见其并没有完全反“礼”。这里值得提出的是,儒家经典中有三部关于礼的著作即《周礼》《仪礼》《礼记》。[liii]儒家之“礼”大抵包括了国家的政治制度、社会的风俗习惯、生老死葬的各种仪式祭祀,宗教行为方式和仪式、外交的礼仪礼节等,相当复杂,不是简单化约理解所能行的。
其二,即上引三十八章。但细查文意,仍然可以看到老子思想的两个层面:首先,老子认为传统的“礼”实际上在春秋末期那混乱的时代已经过时失效,因而应坚持批判礼的虚伪性而返回大“道”,因为道的根本特性是反——“反者道之动”,而不能过分拘于礼仪条文和繁文缛节。[liv]相反,应该看到凡事都会向相反方向转化,所以,只有在失道后“反”方向重新“自然地”获得道,而不是用德、仁、义、礼来“人为地”获得道。其次,在本原论意义上,作为宇宙最高存在的“道”,具有本体论的终极性意义,而产生于社会现实的德仁义礼等,不能与本体之道相比,而只能是处于第二位的、人为派生的地位,仅具有相对的社会性意义。这样,老子在哲学层面上,坚持了本体论哲学思想的原初性和普遍性,并同孔子的社会人生哲学的现世性和伦理性区别开来。
在这个意义上可以说,老子并不是一般地反“礼”,也不是反对一切“礼”,而是反对轻薄虚伪的“假礼”,反那种丧失真实内容而徒剩无效形式的“伪礼”,而心仪真实的礼义和尚具有有效性的礼。这从他思想的“三宝”——“慈,俭,不敢为天下先”可以看出,强调真正的慈爱(仁)为宝,并承认“予善仁”(八章)。在这一点上,孔子有相同之处。《论语·八佾》说“人而不仁,如礼何?”“礼,与其奢也,宁俭”,同样表明需要的是真实有效的而非虚假的形式主义的“仁”和“礼”。
基于以上分析,可以说,那种不加分析先入之见的看待“仁”和“礼”问题,模式化地对老子和孔子对号入座的做法,似乎可以休矣。

三 本体论与宇宙论

《老子》主“无为”之思,倡“自然”之境,而“道”是《老子》一书的中心概念和最高范畴。老子的哲学思想是以“道”建立起来的完整的智慧哲学体系。
在《老子》81章中就有37章提到了“道”,共出现了70余次(各版本之间略有差异),是使用频率最高的一个关键词。他的“道”落实到现实世界和人生方面而称为“德”,“德”是“道”之用。“德”字也出现在整整16章之中。“道”和“德”确乎是老子论述的核心范畴,故后世以此作为书名。[lv]
一般而言,先秦哲学大多谈人生论和政治论,唯有老子的哲学是从宇宙论、本体论延伸到了人生论、政治论和语言论,从而使得老子哲学不仅去思考人类的生存和社会问题,而且将这种思考扩展到整个宇宙时空。因此,老子的“道”不仅是他的宇宙论和本体论建立的根基,也是他认识论和辩证论得以展开的基础,更是他人生论和政治论、语言论和审美论的理论支柱。
“道”这个词在老子以前就已经广泛地使用了,它的主要意义是指“道路”或“道理”等。如在《周易》、《国语》和《左传》中的“道”,大多是指人们所行走的路或是思想行为遵循的道理。《左传》有“天道远,人道迩”的说法。而晚于《老子》的《论语·述而》也有“志于道,据于德,依于仁,游于艺”的表述。大都是将遵循的路线视为“道”,而且主要指的是“人道”。
老子提出了新的本体论依据,即提出了关于世界本源的命题。认为“道”比“天”更根本,“天”出于道,即“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰‘道’,强为之名曰‘大’。大曰逝,逝曰远,远曰反。故曰:道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”(二十五章)。 这里,强调了道是天地万物的本源。老子在四章中又说:“道而用之,或不盈。渊兮,似万物之宗;挫其锐,解其纷;和其光,同其尘。湛兮,似或存。吾不知其谁之子,象帝之先。”强调道是万物的根源,是万物存在的根本,甚至也是“上帝”和“神”存在的根本。
作为“道”的本体论,老子还把“道”从某一“具体之道”到“哲学之道”加以一种形而上的超越。他认为:“道,可道,非常道”(一章),把“恒常之道”与具体“可言之道”区分开来,从而使“道”具有了形而上的性格。这种非言的恒常之“道”,是一个超越了相对的绝对本体,它不同于《左传》、《国语》、《论语》所说的先王之道、君子之道、人生之道等等。因为这些“道”都是“可言之道”,都是属于“人间之道”。就“恒常之道”作为宇宙万物的本体论来说,是存在的本体,作为世界生存论来说,便是本源。老子这一高妙的思想,可以称得上是早期中国哲学的精神自觉。
老子的“道”,可称之为非有非无、亦有亦无的一种不同于一般事物的形而上“存在”。所以,他在二十一章中说:“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信”;又在十四章中说:“视之不见,名曰希;听之不闻,名曰夷;抟之不得,名曰微。此三者,不可致诘,故混而为一。其上不激,其下不昧。绳绳兮不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。迎之,不见其首;随之,不见其后。执古之道,以御今之有。能知古始,是谓道纪。”这种其中有象,其中有物,却又是无状之状,无物之物的物质性存在,是不以人的意志为转移而永远存在的,甚至是无所不至地运行而永无止歇的,因此,只好把它命名为“道”。
这种关于“道”的本体论的说法,较之中国的“五行论”或“元素说”更显出其深刻性。就逻辑学本体论意义上的“道”而言,它与宇宙生成论既相联系,同时又有其自身的特点。它将本体性的第一存在的“道”看作是不可用语言来加以限制的,因而,对这一本体不可能有任何的规定性,而只是一个纯粹空无的思维起始状态。“道”即纯存在,是一个不可分析的纯粹存在或纯无。它强调了普遍规律的先在性,而将普遍规律看作是最高的存在。
老子关于宇宙生成的过程,有相当精辟而又令后人言人人殊的阐述:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”(四十二章)。依张岱年的看法,“道”在“一”之先,“一”是天地未分的总体,“二”是已分的天地,“三”是阴阳与冲气。[lvi]当然,我们在领悟其意之时不必一一对照一、二、三在这里的具体对项,因为大多的意见分歧皆缘此而生。
其实,这里的“道”是抽象的绝对,是一切存在的根源,是自然界中最初的动力和创造力。这里所说的“一、二、三”,即形容“道”的创生万物的创化历程或基本模式,它由最抽象的本体,不断地向下即向物质世界域落实,而创生万物。正唯此,在《老子》四十章说:“天下万物生于有,有生于无”(郭店本甲篇《老子》文字上有差异,其文为“天下之物生于有、生于无”,同样以“无”“有”喻道体)。认为“道”生万物,是一个由小到多的过程,万物只能从无到有。“无”就是“道”,道能生出有,而“道”就是“无”和“有”的统一。老子在五十一章又说:“道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”是说道创生万物以后,使万物得以生成,得到滋养,所以说,道创生并培育了宇宙万物。
当然,老子的“道”,并非有意志的人格的“神”或“上帝”,相反,它的本性就在于“自然无为”。它并不君临万物去宰治万物,而是“无为无不为”。在创化并形成了天下万物以后,万物自身的运动变化也同样是宇宙生成化育的重要方面。
据此,我以为,老子的宇宙论是建立在道的本体论之上的,道决定着宇宙的生成和演化。道的本性特性决定着宇宙形成和演化的根本属性。

四 认识论与辩证论

一般地说,中国哲学的关键是“闻道”,而西方哲学的要紧处在于“求知”。
而老子的“闻道”的本体论与他的“求知”即认识论的关系却是相当紧密地联系在一起的。老子的认识论不仅是对自然宇宙规律的认识和概括,而且其真正的立足点恰好在于社会斗争和人生经验方面。其认识论具体表现在静“观”、“玄鉴”、“知常”、“弃智”几个方面。
老子特别重视从具体的“物”去认识抽象的“道”,又从抽象的“道”来反观普世的“物”,他把这种直观的把握道体存在的方式称之为“观”。《老子》五十四章中说:“故以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下。吾何以知天下之然哉? 以此。”强调了直观在认识活动中的作用,要求主体去高妙地获得认识客体的广度和深度。从老子观身观家观乡观邦观天下而认识天下的入思角度,可以见到他认识论的展开逻辑方式。当然,老子在强调以直观的方式去把握“道”的时候,也有一些神秘论的色彩。他在五十二章中说:“塞其兑,闭其门,终身不勤”,以其作为自己去寻求绝对真理的一种认识方法,就有可能把感性认识和理性认识对立起来,以至于出现了这样的论述:“不出户,知天下;不窥牖,见天道,其出弥远,其知弥少。是以圣人不行而知,不见而知,不为而成”。这就走到一种否弃感性认识的理性绝对论上去了。
“玄鉴”是老子的重要认识论原则。帛书乙本《老子》十章说:“修除玄鉴,能毋有疵乎?”(王弼本和河上公本皆为“涤除玄览”)高亨考证说:“‘览’,读为‘鉴’,‘览’、‘鉴’古通用。……玄鉴者,内心之光明,为形而上之镜,能照察事物,故谓之玄览。”[lvii]玄鉴,即人们在心灵深处对事物加以明澈透彻体认的形而上心镜,它超越了一般事物的感性认识,甚至也不是一种逻辑推理的认识,而是一种生命体验的感悟和观照。尤其是对于“道”这种幽玄的、无影无象的、无以名之的认识对象,更是只能通过一种生命之“镜”的体验来加以把握,从而在主体心灵宁静幽玄的境况中,直观性地体悟到总体性之“道’。这一点,在庄子那里进一步发展为“心斋”,即剔除内心的欲望而达到一种“虚静”状态,使认识者自身无一私念,可以对“道”进行直观体悟。这就是“玄鉴”。
“知常”是对现实中一切“为了一时而抛弃永恒”的反拨。《老子》十六章中说:“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观其复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,静曰复命。复命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。知常容。容乃公,公乃王。王乃天,天乃道,道乃久,殁身不殆。”[lviii] 其中着重强调“知常曰明”。五十五章同样强调“知和曰常,知常曰明”。常与“恒”,常与“静”其意相近,是一切变化中的不变法则。《老子》两次出现“知常曰明”,强调“不知常”就只能妄作,必然导致凶的后果。换言之,认识到和谐的道理就叫作常,认识到“常”就叫作“明”。“常”义近“恒”,亦近于“静”。老子强调一种静观的认识论,要求摆脱欲望和偏见去认识自然之道和人生之道,这样才能复命归根,才可以称之为明,即大智大明。将“常德”置之于“常道”的运行过程中来体认,是老子的一个独创性思想。
最后,关于“弃智”的一些看法。老子对“知”是非常重视的,在《老子》一书中,共有27章中出现过论“知”。但是老子却意在强调“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有”(十九章)。郭店本《老子》甲组本文字与通行本不同,而是:“绝智弃辩,民利百倍;绝巧弃利,盗贼亡有;绝伪弃诈,民复孝慈”。这无疑澄清了老子的反“仁义”的问题,“绝仁弃义”大约主要是受到庄子后学而形成的观点。
诸如三章说:“是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨;常使民无知无欲。使夫知者不敢为也。为无为,则无不治”;六十五章说:“古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福”;十八章有:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,由忠臣”(郭店本《老子》甲组本文字与此有异:“大道废,安有仁义;六亲不和,安有孝慈;邦家昏,有正臣”。这里的意思与通行本可能正好相反,说明老子仍然是将“仁义”纳入“大道”之中的,因而大道废弃,则仁义难存。这一问题值得专文论述,此不赘);五十七章有:“人多伎巧,奇物滋起”等。从这些说法中似乎可以看到老子确实有一种弃智、去智的倾向。但我们不能简单而偏激地将其看作一种愚民策略,而是应看出老子对时代过分地玩弄智力、玩弄机巧、玩弄心术,以及阴险狡诈的所谓“智谋”的反感,而提出弃智,倡导回归到本心,回到一种安宁有序的本真生活和社会秩序中来,消除那种争强好智行为带来的负面效应。
老子不是有人所说的那样,是什么为君王提供愚民方案的阴谋家。因为,我们还可以看到在《老子》中,他对智的一种由衷的赞美,或者是对智的正面效应的阐释。如三十二章:“夫亦将知止,知止所以不殆”;三十三章:“知人者智,自知者明”;二十八章有知雄守雌,知白守黑,知荣守辱之说。尤其是五十三章:“使我介然有知,行于大道,唯施是畏”,认为假使自己稍稍有一点知识,就可以在大道上行走,而害怕进入了邪道。可见其对知识和道德正面效应看得很高。另外,五十六章说:“知者不言,言者不知”;七十章说:“吾言甚易知,甚易行。天下莫能知,莫能行。言有宗,事有君。夫唯无知,是以不我知。知我者希,则我贵矣!”在七十一章说:“知不知,上;不知知,病”;七十二章:“是以圣人自知不自见,自爱不自贵。故去彼取此”。
事实上,老子并非所谓一味地反智,一味地弃智,一味地去智。他所反对的只是与本真之道相悖离的小智,甚至是玩道于股掌之间的邪智,而强调的是与人心、与问道相关的耳聪目明的大智。这样,我有理由认为,只有那种求道的知识才是真正的知识,只有那种知道自己的缺点,知悉自己的有限性的知识,才可以叫做既明且智的知识,所以说“知常曰明”。
总体上看,老子已经论及到过分追“知”逐“智”的正负效应的问题,同时,也强调了理性的直观——“玄鉴”,以及对道体的把握——“知常”,指出知的来源在于知身、知乡、知邦、知天下。同时,他还认识到知的可能性及其限度,将过分追求知识一味沉溺于知识的玩弄中所出现的弊病揭露出来,强调获取真知只能通过“玄鉴”和“知常”,才上升到对“道”“德”的体认。可以说,在先秦认识论尚不发达的思想背景下,能有如此深邃的哲思认识,实在是难能而可贵的。
不难注意到,老子思想具有一系列的辩证论因素。他所突出的二元对立、相反相成的矛盾的普遍观念,确立了中国思维论中一些根本性的思想原则,使得后世《荀子》、《易传》也承接吸收了老子这种尚“中”的辩证思想,注意维护总体生命的和谐统一,避免矛盾的极端化而走向事物的反面。
老子的辩证论思想,强调事物的矛盾是一种在自然社会和人生中存在的一种普遍现象,也就是说,在宇宙时空、现实规律、生命意义、价值判断等方面,任何事物的自身中都存在着它物,任何事物都是正与反、肯定与否定的对立统一。如:有与无、生与死、长与短、高与下、多与少、大与小、前与后、远与近、轻与重、静与躁、难与易、黑与白、雌与雄、正与反、同与异、真与伪、美与丑、善与恶、强与弱、福与祸、荣与辱、愚与智、吉与凶、是与非、贵与贱、治与乱、刚与柔、胜与败、清与浊等矛盾,可以说是既彼此对立又相互关联,既矛盾冲突又相互依赖,形成一种相生相成、相对相形、相和相随的关系。
同时,这些事物又不可能达到某种完美的境界,因为“明道若昧,进道若退,夷道若类;上德若谷,大白若辱;广德若不足,建德若偷;质真若渝,大方无隅,大器晚成,大音希声,大象无形,道隐无名”(四十一章);“大直若曲,大巧若拙,大辩若讷”(四十五章)。这就意味着,在明当中包含着暗,在进当中隐藏着退,在平坦的道路上意味着险阻,崇高的德就好象是低下的山谷,广大的德好象是不足的样子,最洁白的好象是乌黑,最方正的好象反而没有棱角,最大乐音听来反而没有声音,最大的形象反而看不见形,道是隐微而没有名称的。因此,在老子辩证论思想中,祸与福相伴,败与胜相连,刚与柔互补,那种绝对的胜败、刚柔、损益是没有的,不含对立面的事物是不存在的。因为,“飘风不终朝,骤雨不终日。孰为此者? 天地。天地尚不能久,而况于人乎?” (二十三章)矛盾是在所有事物中普遍存在的。明乎此,就可以使人不被表面现象和片面感觉所误导,对事物转化的临界点保持清醒地认识。
尤其重要的是,老子提出:“反者道之动,弱者道之用”(四十章),空前地强调了“否定性”因素的重要作用。进而将否定性因素“反”提升为一个极重要的哲学范畴。他说:“玄德深矣,远矣,与物反矣! 乃至于大顺”(六十五章),“正言若反”(七十八章),这样,就把“反者”即否定因素作为道自身运动的重要力量,提到了一个很高的基点上去了。也就是说,他要求人应该从反面的关系去看正面,然后在二元对立当中,重视处于边缘的一边,因为对发展中的反面因素的把握,比正面因素的肯定更为重要。而这一点恰恰为世俗所忽略。
老子说:“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已”(二章),强调美和善这种肯定性的因素只有与其否定性的对立面──丑和恶相比较过程中,才能充分地显现出来。正因为对立面的存在,肯定性因素性才获得了自我敞开和发展的条件。所以,“曲则全,枉则直;洼则盈,敝则新;少则得,多则惑”(二十二章)。正因为有了曲、枉、洼、敝、少、惑这些负面的东西,那么,全、直、盈、新、得、多才能得以彰显,才能得以出现。在七章中还说:“后其身而身先,外其身而身存”,即把自己主动地放在后面,结果反而会占先,当危险的时候,只有置之度外,才能够保全自身。所以“非以其无私邪? 故能成其私。”正因为他不自私,所以反而达到了他自己的目的。这就说明了反面的因素在一定条件下,比正面的肯定性因素更重要的辨证道理。
当然,除了否定性的因素以外,“反”字还一字二解。钱钟书认为:“《老子》用‘反’字,乃背出分训之同时合训,足与‘奥伏赫本’(aufheben)齐功比美,……《老子》之‘反’融贯两意,即正、反而合,……故反(返)、于反为违反,于正为回反(返)。”[lix] 不难看到,“反”的另一种含义是返,即永恒回归之意。在二十五章有:“有物混成,先天地生。……吾不知其名,字之曰‘道’,强为之名曰‘大’。大曰逝,逝曰远,远曰反”。这里的大、逝、远都有返转与回返之意。一般而言,事物在发展过程中向相反方面转化的初始阶段,是由肯定转向否定,而事物向相反方面转化的高级阶段,是否定之否定。这种“回归原始”的否定之否定或者周而复始地循环,或者螺旋式地发展演变。
所谓“反者道之动”,可以说是一种螺旋式的发展,即向相反方面转化而回归始源。除了“反者道之动”这种否定性因素的相互转化以外,老子还强调了转化过程中的条件,即量变到质变。他说:“图难于其易,为大于其细。天下难事,必作于易;天下大事,必作于细”(六十三章);“合抱之木,生于毫末;九成之台,起于累土;千里之行,始于足下”(六十四章)。这就强调了事物不是突然转变的,任何事物转向其反面,从肯定性的正面到否定性的反面,总是有一个过程或有一定条件的。当量变达到事物发展的“顶点”的时候,它就会一落千丈从“有”转化为“无”,即“揣而锐之,不可长保。金玉满堂,莫之能守”(九章)。也就是说,当一个人聚敛财富达到了自己的“顶点”的时候(有),就会向相反的方向转化为一无所有(无),即自身的彻底否定。
在我看来,老子的辩证论强调防止事情达到最高点或事物的临界点,而永远保持在临界点的安全阀限之内,其实质就是防“盈”戒“满”,知“足”常“乐”。这样,就尽可能阻止向事物的反面转化,因而“多藏必厚亡”,反过来就是“知足不辱,知止不殆,可以长久”(四十四章)。通过这种方法,使自己处于一种处弱而守柔的、不达到临界点的状态,而无限推延转向反面的可能性。可以说,老子的辩证论是他悟道以后达到的个体直观智慧的神秘飞跃。

五 人生论与政治论

《老子》一书又称为《德经》。“德”,在全书中共出现在16章中,共约40余处(各版本略有差异)。可以说,它与“道”具有相同的重要性。
“道”和“德”在老子那里是什么样的关系呢? 学者们有不同的解释。但在我看来,“德”是“道”的具体体现,是道向人生和社会延伸的形态。如果说,道是宇宙、世界整体的一种规律的话,那么德就主要是包括在人生论和政治论之中。不妨说,老子是将人生论(个体“修德”)和社会政治论(统治“方术”),提高到哲学高度加以把握的。
老子人生论中,先将“德”分为“上德”和“下德”。他说:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。上德无为而无以为,下德为之而有以为。上仁为之而无以为,上义为之而有以为”(三十八章)。在这里,“德”体现了“道”,是一种自然的德性,就犹如赤子般的纯朴天性。“上德”指道和德两方面,是具有上等品德而因循自然的人所禀有的。“下德”与上德相对,主要是仁、义、礼等德性。下德是人为的、有心的产物,容易产生虚伪,而上德是一种自然的、内心的流露,与自然同一。因此,关键问题在于把做作的、有人为痕迹的“下德”转化为无人为痕迹的自然的“上德”。
怎么做呢,那就是需要“修德”。老子说:“道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之,长之育之,亭之毒之,养之覆之;生而不有,为而不恃,长而不宰。是谓玄德”(五十一章)。将“道生之”和“德畜之”这种遵循自然规律和后天的自我修养而成看得同等重要,并达到“玄德”,就是幽妙而不可言的美妙之德。他在五十四章更明确地指出:“修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃馀;修之于乡,其德乃长;修之于邦,其德乃丰;修之于天下,其德乃普”。可见,老子反复强调“修”,即修身、修家、修乡、修邦、修天下,而使个体的本真的德达到一种世界的普遍性,通过修德而趋近于道。
那么,怎样将这种下德变为上德呢? 老子认为应该是“处柔”,也就是“含德之厚,比于赤子”(五十五章)。赤子是“和之至也”,也就是进入到一种“太和”的境地,即“常德乃足,复归于朴”(二十八章)的境界,即象婴儿一般地处于柔弱的状态。这确实指涉出一种道的实际应用和道的表现形式。事实上,“处柔”或“贵柔”或“尚弱”,是老子道和德的思想体系的根本点。“柔弱”正好是人具有发展前景、生气勃勃的一种象征,而那种僵硬直强则是死亡的预兆。老子说:“人之生也柔弱,其死也坚强。草木之生也柔脆,其死也枯槁。故坚强者死之徒,柔弱者生之徒。是以兵强则不胜,木强则折。强大处下,柔弱处上”(七十六章)。这种柔弱恰好是预示了它在一定的条件下,可以转换、取代那个坚强。因为柔弱自身包含着它的对立面,柔就是潜在的坚,可能发展为坚,或终能取代坚,所以至柔就是至坚。在将这种或然性推及到必然性后,就会“天下莫柔弱于水,而攻坚强莫之能胜,以其无以易之。弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行”(七十八章)。因而,“天下之至柔,驰骋天下之至坚”(四十三章)。这种柔弱胜刚强的关键在于,处柔的谦卑低下,就已然与道相通,甚或与道相同了。
因此,老子的人生论除了张扬“上德”,象“赤子”一样“处柔”外,还强调了“三宝”说:“我有三宝,持而保之:一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。慈,故能勇;俭,故能广;不敢为天下先,故能成器长。今舍其慈且勇,舍其俭且广,舍其后且先。死矣! 夫慈,以战则胜,以守则固。天将救之,以慈卫之”(六十七章)。这里,老子将人生精妙的东西称之为人生三宝,就是说,他在人生修德成道的过程当中,极为珍视慈悲心和慈爱心,将慈爱推广到自我、他人和天地万物之中。他常说:“善者吾善之,不善者吾亦善之”(四十九章),又说:“圣人常善救人,故无弃人,常善救物,故无弃物”(二十七章),将一种博大慈爱之心推广到天下,将尊重人的生命和重视人的生命以成其自身的完满的德性看得非常重。
“俭”提供了这样一种独特的视角:“甚爱必大费,多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以长久”(四十四章);“圣人去甚,去奢,去泰”(二十九章);“见素抱朴,少私寡欲”(十九章)。意在提醒人要知足,要能够减少本能欲望,只有这样,才可以达到一种正常的、节俭的生活,而不是一味地追求物欲,因为也许奢靡的酒肉就是断肠之药,而淫逸的美色或是伐性之斧。因此,只有以廉、俭为宝,才能够使人生达到一种长久平衡的“和”的状态。
“不敢为天下先”与世俗之理背道而驰。老子反对一切人为矫饰和那种争先恐后的作法,因为他深深知道:“企者不立,跨者不行;自见者不明,自是者不彰;自伐者无功,自矜者不长”(二十四章),所以强调,“不自见,故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故长”(二十二章);“以其不争,故天下莫能与之争”(六十六章);“是以大丈夫处其厚,不居其薄;处其实,不居其华。故去彼取此”(三十八章)。总之,不敢为天下先,就主要是为了“成器长”,要达到一种能长久的处于弱的,而不向趋于强的、终结方面发展的状态。因此,三十四章说:“是以圣人终不为大,故能成其大”,将“慈”、“俭”、“不敢为天下先”,作为人生修德的重要部分,甚至提高到个体的生死存亡的本体论高度来认识。即只有达到这样一种“自然无为”状态,追求“上德”、“处柔”的人生“三宝”的生存方式,人生才算是有了真正的“德”。
老子的社会政治论,表述的主要是一种统治方术的思想。统治者不仅应具有下德(即讲仁义),而且还要具有上德(即无为而治)。《老子》其总纲就是无为而治:“道常无为而无不为”(三十七章);“民之难治之,以其之上有为,是以难治”(七十五章);说:“民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋章,盗贼多有”(五十七章)。老子坚持指出,圣人治国应该:“我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴”(五十七章)。因此,治国并不需要去讲什么仁、义、礼,因为,“夫礼者,忠信之薄,而乱之首也”(三十八章)。缺乏忠信之实而仅剩礼仪之虚壳,正是一切祸乱的根源。人只有处在一种平和的、平等的社会处境中,才不会有冲突和战争,才会相安无事,和平共处。
“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”(五章),只有这样无所偏爱,听任百姓自然生活,才会使社会处于一种和平宁静的氛围当中。因此,“多言数穷,不如守中”(五章),意在提醒说,政令繁苛反而会加速败亡,还不如持守虚静(无为而治)。老子提出一个著名的治国方略“治大国,若烹小鲜”(六十章),也就是说,治理一个大国要象煎一条小鱼一样,不能总是去翻动,否则就会搞得一塌胡涂了。只有统治者不以繁令苛捐去搅扰人民,让人民安居乐业,清静无为,才能达到无为而治,否则,就会扰民害民,天下就会不安宁不太平,甚至会世风日下,大乱烽起。
可以说,老子的无为而治观,是有着素朴的辩证法思想的。当然,在现代社会生活中,这种朴素“乌托邦”社会是否能够完全确立,还需要进一步思考。
在老子的社会政治论中,存在一种“均贫”的平均论思想。他说:“天之道,损有馀而补不足”(七十七章),强调社会最怕的就是贫富不均,而天的根本道理是将有余和不足互补而使之处于一种平衡状态,这样社会才能长治久安。同样,“不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱”(三章),从而内心平和,欲望减少。“均贫”在实践上可分为两个层面,对统治者而言,在于“处无为之事,行不言之教。万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而不居。夫唯不居,是以不去”(二章);对百姓而言,则“虚其心,实其腹,弱其志,强其骨;常使民无知无欲。使夫知者不敢为也。为无为,则无不治”(三章)。只有这样,不强调物质享受,不一味怂恿竞争,也不在世俗的熙熙攘攘中纵身于声色名利,沉湎于现实利益带来的官能享受,那么,才能达到一种“均贫”——不仅是物质的平衡,而且也是精神的平衡,国家才能够避免灾祸的降临,人民的生命财产才不会遭到损害。因此,“均贫”主要是针对于“罪莫大于可欲,祸莫大于不知足,咎莫大于欲得”(四十六章),只有从这种欲望煎熬中解脱出来,从社会分配的严重不公中解脱出来,才能实现人生理想和政治方略。
老子在政治论和军事论中强调“无敌”的思想,“勇于敢则杀,勇于不敢则活。此两者,或利或害。天之所恶,孰知其故? 是以圣人犹难之。天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来,弹而善谋。天网恢恢,疏而不漏”(七十三章)。主张人不应该逞勇,逞勇会带来杀身之祸,而自然的规律是不斗而善于获胜,只有达到这种境界,才能不战而胜。《孙子兵法·谋攻》说:“百战百胜,非善之善者也,不战而屈人之兵,善之善者也”,似与此意相近。
老子厌战,说:“兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡为上,胜而不美。而美之者,是乐杀人。夫乐杀人者,则不可以得志于天下矣!”(三十一章)强调战争是不吉利的东西,非万不得已时不用,即使打了胜仗也不要洋洋自得,如果是以杀人为乐,那么其心就失去了德,就不会得到天下人的拥护,当然也就不会得到成功。甚至,他把问题推到极端上去看,指出“兵强则灭”,就是说,打仗逞强就会走向灭亡。这种不战之战的思想,也是他无为而治的思想的一个组成部分。
老子在六十九章说:“祸莫大于无敌,无敌则尽亡吾宝矣。故抗兵相加,哀者胜矣!”(帛书乙本和傅奕本作“无敌”,而王弼本和河上公等通行本皆作“轻敌”)当一个国家、一个社会、一个人没有对敌人的警惧之心时,就容易丧失其进取之心、警惕之心,而遭遇到危机,轻则亡国,重则失道。孟子“生于忧患,死于安乐”的说法与此异曲同工。有机心的统治者在无敌时恰好要树立一些敌人,一个国家没有内忧外患的意识,必然处于灭亡之中。所以,老子强调国家和个体要居安思危,甚至是有意为自己树立一些对立面的敌手,以使自己产生一种如临深渊、如履薄冰的警觉,才可以保持其生机活力和向心力。
当然,这些思想也许是浅者不觉其深,深者不觉其浅了。

六 语言论与审美论

“道”除了道路、行为规律、终极本体的意义之外,还有言语、语言之类的意思,所以“道,可道,非常道”。可道,即可以说的道,将“道与语言”紧密联系了起来。
事实上,老子在中国哲学史中是最早表明其语言观与本体观之间的关系的一位思想家。他洞悉了哲学本体论和语言本体论或“道与言”之间的那种非此不可的关系,强调人类的语言是有限的,并不能完全把握宇宙的本体和规律,如果偏执于这种有限的语言,人在认识道的途中,就可能走向歧路。语言的悖论在于,语言不能穷尽事物本体,但人却命定般的只能借助语言去“道”出本体。也就是说,“道”是不可言的,而不可言之言正好可以指涉出那个不可道之“道”。因此,老子在五十六章中说:“知者不言,言者不知”,强调了人在宇宙中的知识真谛是非语言所能掌握和交流的。即面对那不可言之“道”,而努力用言说去暗示或传达,从而进入一种“玄之又玄,众妙之门”的境界。这是中国思维结构和语言结构的高妙之处,也是道体与语言的分离性与亲和性、遮蔽性与敞开性的复杂幽深的意义之所在。
这种“思与言”“言与道”的复杂结构关系,在老子那里主要表现在以下几个方面,即:“正言若反”、“喻言”、“希言”、“贵言”、“不言”等。既然语言总是对道有一种相分离的、不能完全把握的取向,那么,它就只能通过一种有限的暗示去指涉那无限的“道”。老子就此将有限的语言无限化,运用“正言若反”的辩证思维策略,即在逆向思维中以反向的语言,去达到正面的目的和正面的意义。正面的“道”之所以不可说,在于没有一个永恒的名可与之相匹,这使其只能通过“不言”、“贵言”、“希言”来进行指代,形成一种“正言若反”的语言空间。于是“将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲夺之,必固与之。是谓微明”(三十六章)。这种“微明”就是正义反取。
在语言上同样如此,老子总是反复说,大成若缺,大盈若冲,大直若屈,大巧若拙,大辩若讷,大方无隅,大音希声,大象无形,总是以这种消解日常生活的习惯性和庸懒性的警句,来震颤日常理性的惯性思维,提高人的反省视野,使人于瞬间感悟中透过语言策略去把握到“道”。老子总是要用一些不合常理、不合常态、不合世俗的语言,如“为无为,事无事,味无味,大小多少,报怨以德”(六十三章);“信言不美,美言不信;善言不辩,辩言不善;知者不博,博者不知”(八十一章)等,强调打破日常用语的经验性,而予人一种全新的哲思警策性和解悟性,从而有可能使人超越这种不可言之言,或通过反向之思而获得的“达其道之言”,去模糊地感领到“道”的存在。在此,我将这种“正言若反”的语言策略,称之为通过语言去把握复杂曲折的“道”的一种“语言悖论”,一种“陌生化”的喻言。
当然,老子还强调“希言”。二十三章说:“希言自然”,字面意思就是少说话,即珍惜语言,以语言为贵。这里所说的“言”,主要指声教法令,但“希言”又与“行不言之教”紧密相通,因此,珍视语言,以妙言为贵,以少说为佳,可以说是老子“贵言”思想的一个重要维度。
也许,语言确乎是思想的“牢笼”,我们只能通过这个“语言牢笼”去言说我们想说的那个“道”。[lx]语言具有二重性,它一方面遮蔽,一方面敞开,它在敞开的时候又遮蔽意义,它在遮蔽某一意义的时候又暗示和敞开了另一部分意义。[lxi]因此,在语言中,老子只能通过“正言若反”和“反者道之动”,去窥视“道”的踪迹、“道”的规律。语言的二重性告诉我们,语言只能通过不谎言、不妄言、不穷言、不直言、不蔽言,去言述那为我们所心领神会而又握手已违的“道”,这样,就通过语言并超越语言,去指涉出言说语言背后的“道”了。
这一语言本体观又与老子的审美本体观紧密结合了起来。
老子的审美观主要包括以下一些内容,一是强调本体的美、混沌的美,而反对那些令人目盲的五色,令人耳聋的五音,令人口爽的五味等,认为恰好这种过分感性的、表面的、外在易逝的美,是有伤人的身心健康的,是应该置之于艺术和审美活动之外的单纯的感官享乐。
老子提出了自己独特的审美观。
首先,老子追求一种有“德”有“道”的美,一种恒定的、有着内在光辉的美。十四章说:“是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其后”,这种与道体相通的是一种精神的美,一种生命存在的充实之美。
其次,张扬一种“静默”的美学,在审美方式上强调“涤除玄鉴”(十章),以“观其妙”(一章),心仪“清静为天下正”(四十五章)。总之,强调静观玄鉴、清静观妙,就是要通过有观到无,通过有形看到无形,通过可见看到不可见,通过实看到虚,通过小看到大,通过象看到道。我有理由说,老子的静默美学是少言或不言的美学,是在静默中相视而笑的无言大美。这一点,对中国艺术的影响是既深且巨的。
再次,强调一种“淡”的美学。他与那些一切浓得化不开,一切往上面叠加欲望和繁复装饰的做法相反,他很善于“做减法”,说“为学日益,为道日损”(四十八章),要人心不断地去除一些东西,减少一些欲望,而最终见本心,把握到“道”本体。因而,在审美上他强调“淡乎其无味,视之不足见,听之不足闻,用之不足既”(三十五章)的审美观,一种直觉把握道体那“众妙之门”的审美论,甚至是一种“无之以为用”(十一章)的审美非功利论。
这种平淡而近乎“无味”的审美趣味和“观其妙”的无限性与幽妙性,正好构成了中国美学的玄妙精神,并泽被后世。

七 老子思想智慧的意义

老子在中国学术史上是一个充满争议的文化哲学现象。
首先,老子本身就是一个充满悖论的问题,一个具有二重性的矛盾体。一方面,老子是“礼”家,据载孔子就曾向其问过“礼”,但是他晚年又对“礼”加以尖锐地抨击,然而,在《老子》一书中,却又大谈慈、俭、孝、祭祀等有关“礼”的问题;老子强调“道”的本源性和宇宙的生成性,但又认为其不可说,把“道”神秘化、虚无化地遮盖起来,从而在语言与“道”的关系上构成一对矛盾体;作为隐者,作为“不言”、“贵言”、“希言”的倡导者,他不著述不收徒,但偏偏在出关的时候,写下了洋洋五千言的“思者自道”,这种发愤著书与他所倡导的清静无为确乎是一种矛盾;他的著述被有人认为是“阴谋家的治世之术”和“君人南面之术”,但他在书中却又明明白白地反对专制独裁统治,反对战争,反对一切社会的不平等。这诸种矛盾,无疑构成了老子的神秘面孔和《老子》一书的神秘色彩。
老子那种退回源头,主张无知、弃智的作法,引起许多学者的批评;他那种清静无为,柔弱取下,也被看成不思进取;至于“小国寡民”,更被人看成是一种退回到原始社会的消极思想。也许这些都是可以批评或值得商榷之处。但是,无论如何,老子对中国哲学思想史的贡献是巨大的,他通过“道”反对了神、上帝这种有神论的哲学源头,同时,他在中国哲学史上建立了哲学的概念、范畴和体系,中国哲学一系列带有本体概念的提出和范式的建立,都与他相关。同样重要的是,他的这一部“哲学诗”或“诗性哲学”,影响了整个中国哲学的思维和诗学品格。老子的贡献是抹煞不了的。
老子的思想智慧,不仅对传统文化产生了巨大的影响,而且对中国人的文化心理结构也产生了重要的作用。其“外儒内道”、刚柔相济的观念,制约着中国文人的心理张力结构,规导着中国传统文化的发展和自身的完善。他的思想不仅对哲学、政治学、社会学、诗学等方面产生了深远影响,而且在教育、政治、法律、经济、逻辑学、心理学和宗教方面,同样具有不可忽略的思想意义。
春秋末期,诸子百家学术争鸣,最兴盛的派别是道家。《庄子·天下篇》认为,天下道术分列为八,道家占到其中四家。到了战国后期,形成融汇回诸家而以道家思想为主干的“黄老之学”。道家思想与儒家思想作为中国文化精神的双子星座互补互动,在中国历史上两次走向思想前台:一次是西汉初年,黄老之学在政治上取得统治地位,统治者崇尚无为而治,推行修养生息的政策,使遭到摧毁的经济得以迅速恢复和发展,巩固了新兴政权,保障了社会稳定,催生出著名的“文景之治”。第二次是魏晋南北朝时期,玄学流行,探讨“性与天道”,追求人生超越境界,用道家思想中任性自然和“无为”思想抗拒“独尊儒术”的大一统的思想压制。从学理上讲,正如汤用彤所说,汉末到魏晋,思想和议论从“具体人事”到“抽象玄理”的演进是“学问演进的必然趋势”,而从个体的人以及对社会政治产生的影响而言,则是对矫饰的“礼”的轻蔑,是对以宗法伦理秩序为依托的政治权力的反抗,是对被压抑的人性的救拔,是对健全人生和美好社会的召唤,其思想对中国文化产生了重大影响。
老子作为道家学派的创始人,在汉代以后逐渐被神化和宗教化,成为道教的教主,称为“太上老君”。但他的思想尽管与道教有联系,但却有着本质上的差异。老子的思想对后代道家的派别有很大的影响,从先秦到明清,受老子影响的道家学派很多,如以庄子为代表的逍遥派;以《吕氏春秋》为代表的以养生为中心的养生派;以汉代扬雄为代表的强调“玄之又玄”的玄学派;以汉代刘德为代表的知足派;以魏晋王弼、何晏为代表的贵无派;以及在“道隐无名”宗旨影响下的隐逸派等。可以说,两千多年来,老子和老子其书其思想与儒家思想,共同构成了中国思想的重要经纬。
老子的思想不仅对中国人的思维产生过重大的影响,而且对日本、对西方也产生过不可忽略的重大影响。最晚在隋代,《老子》一书就传到了日本。而平安朝初期,大批注释《老子》的书籍,如河上公、王弼、梁武帝、唐玄宗、成玄英等人注释本相继传到了日本。到了德川时代,日本形成了自己的老子学派。20世纪的日本学者对老子也表现出很大的热情,出版的译注本和研究著作达300余部。
在西方,从上世纪到本世纪末叶,已经出现了近百种《老子》译文。1823年有法译节本出版;1842年法国出版了《老子》的全译本;1872年前后有了《老子》的德译本和《老子》的英译本;1893年,俄国列夫·托尔斯泰等从德文本转译了《老子》。
第一次世界大战以后,德国出现了“老子热”,到八十年代初期,德国出版的《老子》译本就有十余种。尤其是著名哲学家海德格尔晚年在黑森林时,案头上就放有一本《老子》。他晚年的思想,尤其是关于“道”、关于“语言”等,都与老子神秘的东方思想有着不可忽略的关系。同样,俄国学者对于“老子学”的研究也达到了一个较高的水平。
近几十年来,美国学者也非常重视“老子学”的研究。比较重要的译著和研究著作有:林语堂编译《老子的智慧》[lxii],布莱克尼编译《生活之道》[lxiii],陈荣捷著《老子之道:道德经》[lxiv], R. G.亨瑞克斯译《道德经》[lxv],A.赫思亚编《道:东方与西方的接受》[lxvi],M.拉费吉著《道与方法》[lxvii] 等。
总之,老子的思想不仅是中国思想的重要组成部分,而且已经成为一种具有世界意义的重要思想。老子的思想在当前全球的消费主义和数字化复制浪潮中具有重要的警世意义,在生态平衡、生存竞争、技术主义、享乐主义、拜金主义等思潮面前,老子无疑是一种警世之钟,告诉人们以智慧之思看生命之道、社会之道和宇宙之道。
老子见素抱朴的思想智慧,并不会随时代的飘逝而消亡,他那禀道之思和大慧之言,将在新的时代和新的世纪对人类的生存产生全新的影响和启迪。





[i] 参见王泛森《古史辨运动的兴起》,台湾,允晨文化实业公司,1987年版。
[ii] 其代表人物主要有陈师道、叶适、黄震等。
[iii] 汪中《老子道德經考異序》,載《經訓堂叢書·百部叢書集成》二八,臺灣藝文印書館印;汪中《述學、補遺、老子考異》,揚州書局重刊本。
[iv] 崔述《崔東壁遺書·洙泗考信錄》,古書流通処影印本。
[v] 梁启超“评论胡适之中国哲学史大纲”,见《饮冰室合集》第38卷,第50-68页,中华书局1936年影印版。
[vi] 张煦《梁任公提诉老子时代一案判决书》认为,梁启超的看法,是“或则不明旧相,或则不察故书,或则不知训诂,或则不通史例,皆立言过勇,急切杂抄,以至纰缪横生,势同流产”。载罗根泽编著《古史辨》,第四册,香港,太平书局,1962年版,第311页。
[vii] 胡适《中国哲学史》卷上,上海商务印书馆,1926年版。
[viii] 唐兰《老聃的姓名和时代考》,载《古史辨》,第四册,第332-351页。
[ix] 郭沫若《老聃·关尹·环渊》,载罗根泽编著《古史辨》,第六册,香港,太平书局,1962年版,第631-663页。
[x] 黄方刚《老子年代之考证》,载《古史辨》,第四册,第353-383页。
[xi] 马叙伦《辨〈老子〉非战国后期之作品》,载《古史辨》,第六册,第526-533页。另外,马叙伦认为,老子精警的诗歌式文体,一方面与《易》之爻辞《诗》之雅诵为类,另一方面与《论语》为类。“夫古无纸墨可以传写,契于简册,故文贵简。又多以口传,故章有韵。《老子》书文与此二条件皆相符合,则非战国后期之作品易明也”。引自张扬明《老子考证》,台湾,黎明文化事业公司,1985年版,第260 页。
[xii] 高亨《重订老子正诂》,北京,古籍出版社,1957年版。
[xiii] 詹剑锋《老子其人其书及其道论》,武汉,湖北人民出版社,1982年版。
[xiv] 陈鼓应《老子注译与评介》,北京,中华书局,1984年版。
[xv] 梁启超“评论胡适之中国哲学史大纲”,载《饮冰室合集》第38卷,第50-68页。
[xvi] 钱穆《关于老子成书年代之一种考察》,载《古史辨》,第四册,第383-411页。
[xvii] 罗根泽《老子及老子书的问题》,载《古史辨》,第四册,第449-462页。
[xviii] 谭戒甫《二老研究》,载《古史辨》,第六册,第473-536页。
[xix] 孙次舟《再评〈古史辨〉》,载《古史辨》,第六册,第100页。
[xx] 梁启超的主要论点为:其一,老子八代孙与孔子十三代孙同时,未免不合情理;其二,墨子孟子书中从未提及老子;其三,拘谨守礼的老子和五千言的精神相反;其四,《庄子》寓言十之九,不能作为历史看待;其五,老子的话太自由太激烈,不像春秋时人所说;其六,《老子》书中用“王侯”、“王公”、“万乘之君”、“取天下”、“仁义”等用语,应是战国时期用语。见梁启超“评论胡适之中国哲学史大纲”,载《饮冰室合集》第38卷,第50-68页。
[xxi] 顾颉刚《从吕氏春秋推测老子之成书年代》,载《古史辨》,第四册,第462- 519页。
[xxii] 张寿林《老子道德经出于儒后考》,载《古史辨》,第四册,第317-332页。
[xxiii] 张季同《关于老子年代的一假定》,载《古史辨》,第四册,第422-443页。
[xxiv] 罗根泽《老子及〈老子〉书的问题》,载《古史辨》,第四册,第449-462页。
[xxv] 冯友兰《中国哲学史》,北京,中华书局重印,1984年版;《中国哲学史新编》,上册,北京,人民出版社,1965年版。
[xxvi] 熊伟《从先秦学术思想变迁大势观测〈老子〉的年代》,载《古史辨》,第六册,第566-597页。
[xxvii] 张西堂《张西堂先生序》,载《古史辨》,第六册,“张序”第2页。
[xxviii] 其实,张煦在《梁任公提诉老子时代一案判决书》中早已指出,梁启超所认为的《老子》充满战国词语的看法是站不住脚的,因为其指出的几条中相当一部分是春秋时词语,少数如“偏将军”、“上将军”之类词语只不过是后人窜改而已。
[xxix] 唐兰在《老聃的姓名和时代考》中指出,老子的“不尚贤”与墨子的“尚贤”不相干,“贤”字是当时一个流行底题目,和“道”、“德”、“仁”、“义”、“名”、“实”一样,各家的学说里都要讨论一下,决
不能说某书是受某书影响的。见《古史辨》,第四册,第349页。尤其值得注意的是,《太平御览》五百十三曾引《墨子》说:“老子曰:‘道冲而用之,有弗盈’”。高亨在《老子正诂》中,据此强调《老子》当早于《墨子》。
[xxx] 这一观点在刘笑敢著《老子》中,已经具体地加以了阐释,其不仅说明《老子》与《诗经》在句式上、修辞手法上、韵式上有诸多相近或相通之处,而且据此证明老子的年代应在春秋末期。见刘笑敢《老子》,台湾,东大图书公司,1997年版。
[xxxi] 胡适指出,孔子以前无私人著述的说法没有根据,当孔子三岁时,叔孙豹已有“三不朽”之说,将“立言”作为传世的重要途径,并说“鲁有先大夫曰臧文仲,即没,其言立”。载《古史辨》(第四册),第418页。
[xxxii] 陈鼓应《老子晚出说在考证方法上常见的谬误》,《道家文化研究》,第四辑,上海古籍出版社,1994年版。
[xxxiii] 吕思勉《先秦学术概论》,北京,中国大百科全书出版社,1985年版,第27页。
[xxxiv] 《马王堆汉墓帛书老子》,北京,文物出版社,1976年版。
[xxxv] 参见荆门博物馆编《郭店楚墓竹简》,北京,文物出版社,1998年版。
[xxxvi] 楚简《老子》节抄本,以不同字体抄写在三种不同长短、不同性质的竹简上,整理者将其分成甲乙丙三组。三种竹简抄写年代不尽相同,内容也很少重复。一般认为,甲组更接近于更早的祖本,丙组则与马王堆汉墓帛书和今本大体相近。
[xxxvii] 顾荩臣著《经史子集概要》,北京:中国书店,1990年据世界书局1930年版影印。“子部”第50-51页,第148页。
[xxxviii] 《论语·宪问》“子曰∶‘贤者辟世,其次辟地,其次辟色,其次辟言’。子曰∶‘作者七人矣’。”一般地说,这避世七人的主要指长沮,桀溺、丈人、接舆、荷莜、楚狂、石门等。
[xxxix] 《庄子·天下》。
[xl] 《荀子·天论》评论过老子一句,并未有微言。“万物为道一偏,一物为万物一偏。愚者为一物一偏,而自以为知道,无知也。慎子有见于后,无见于先。老子有见于诎(屈),无见于信(伸)。墨子有见于齐,无见于畸。宋子有见于少,无见于多。”
[xli] 陈鼓应认为,《易传·系辞》受到老子思想的影响,而成为道家系统的著作(陈鼓应《〈易传·系辞〉所受老子思想的影响——简论〈易传〉乃道家系统之作》,载北京《哲学研究》,1989年第1期)。尽管这种看法,学界并未达成共识,但是道家与儒家的这种互相融摄现象,是值得注意的。
[xlii] 《论语·雍也》。
[xliii] 另外,《荀子·宥坐》亦载:“孔子观于东流之水,子贡问于孔子曰∶‘君子之所以见大水必观焉者,是何?’孔子曰∶‘夫水遍与诸生而无为也,似德。其流也埤下,裾拘必循其理,似义。其洸洸乎不屈尽,似道。若有决行之,其应佚若声响,其赴百仞之谷不惧,似勇。主量必平,似法。盈不求概,似正。淖约微达,似察。以出以入,以就鲜洁,似善化。其万折也必东,似志。是故君子见大水必观焉。’”
[xliv] 值得注意的是,《金文铭》载“夫江河长百谷者,以其卑下也”之句。据王应鳞《〈汉书·艺文志〉考》考释,为《黄帝铭》六篇之一。《金文铭》载刘向《说苑·敬慎篇》(《孔子家语·观周》所载与此大致相同)。1973年河北定县40号汉墓出土一批竹简,其中有《论语》、《儒家者言》等。其《儒家者言》许多内容见于《说苑》,或能说明《说苑》的真实程度。道家又一向被称为“黄老之术”,《金人铭》中的思想对《老子》当有影响,无疑也是中国思想源头之一。
[xlv] 1973年出土的河北定县汉墓竹简《论语》此句稍有不同,为“窃比我于老彭”。见定州汉墓竹简《论语》,北京:文物出版社,1997年版,第32页。
[xlvi] 如:《道德经》和“四书五经”“十三经”等。
[xlvii] 因版本不同,而略有差异。此处依据是通行本王弼本。
[xlviii] 见《老子》二十六章“重为轻根,静为躁君。是以君子终日行不离辎重。虽有荣观,燕处超然。”又见三十一章“夫兵者,不祥之器,物或恶之,故有道者不处。君子居则贵左,用兵则贵右。”
[xlix] 如:“必也圣乎”。载《论语·雍也》。
[l] 如:“夫子圣者与,固天纵之将圣”。载《论语·子罕》。
[li] 但是,许抗生著《帛书老子注译与研究》(增订本,杭州:浙江人民出版社,1985年版),对这一句相当重要的话,却按照傅奕本改为:“故大道废,焉有仁义;知慧出,焉有大伪;六亲不和,焉有孝兹;邦家闷乱,焉有贞臣。”并进一步将具有疑问性的“焉”,解释为陈述词“于是也”。这样,帛书的特殊精神于是就同通行本一致起来(即解读为“所以,大道废除之后,于是有仁义”等)。在我看来,这种解释远未为定论,仍值得再讨论。
[lii] 梁启超《评论胡适之中国哲学史大纲》,载《饮冰室合集》第38卷,北京:中华书局,1936年版,第50-68页。
[liii] 儒家在先秦诸子中,可谓最重视礼法,大多认为“礼”包罗万象,是治理世间动乱的根本。这无疑与儒家的“入世”与“入仕”精神紧密相关。
[liv] 一个比较明显的例子,是《论语·阳货》:“孺悲欲见孔子,孔子辞以疾,将命者出户,取瑟而歌,使之闻之。”孔子之所以要这样做呢?是因为他认为孺悲拜见他时,未能完全合于礼节。基于这个原因,孔子因而故意不见,而且还鼓琴而歌,让孺悲知道自己不想见他。
[lv] 《老子》帛书甲本篇章前后无篇名,而帛书乙本已于篇末题有“德”“道”二字,但并未称为经。
[lvi] 张岱年《中国古典哲学概论范畴要论》,北京,中国社会科学出版社,1989年版,第25页。
[lvii] 高亨《重订老子正诂》,北京,古籍出版社,1957年版,第24页。
[lviii] 郭店本《老子》甲组本前两句与此不同,为“致虚,恒也;守中,笃也。”突出“守中”的思想,这在通行本第五章也申述过(“多言数穷,不如守中”)。可以说,老子的守中尚中思想,强调心境的中和平衡,与儒家的中庸思想(不偏不倚)有可相比较之处。
[lix] 钱钟书《管锥编》(第二册), 北京,中华书局,1979年版,第445-446页。
[lx] Cf. F. Jameson, The Prison-House of Language , Princeton University Press, 1972.
[lxi] Cf. M. Heidegger, On the Way to Language, trans. by Peter D Hertz, New York: Harper and Row, 1971.
[lxii] Lin Yutang, The Wisdom of Lao Tse. New York : Modern Library, 1948.
[lxiii] R. B. Blakney, ed. and trans., The Way of Life: Lao Tzu . New York: New American Library, 1955.
[lxiv] Wing-tsit Chan, trans., The Way of Lao Tzu: Tao Te Ching. New York : Bobbs Merrill, 1963.
[lxv] R. Henricks, trans., Tao Te Ching, New York: Ballantine Books,1989.
[lxvi] Adrian Hsia, ed., Tao: Reception in East and West, New York, 1994.
[lxvii] Michael LaFargue, Tao and Method, State University of New York Press, 1994. 
 

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