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质疑文学评价中的“人性”标准
2015-05-16 11:18:02   来源:文艺学网   点击:

[内容摘要] 近几年来,文学评论中出现了一种完全排除对作品作社会历史的评价,仅仅以所谓“人性”为标准和尺度来衡量文学作品的价值、解释文学的“永恒性”的观点。作者对此表示深深的质疑,认为与社会性相对立的“人性”标不仅难以成立,而且这种抽象的“人性”标准的运用的结果,必然会产生很多不良的倾向。作者主张从价值论的角度来看文学的永恒性,文学在很大程度上就是源于作家有感于现实的不公、不平、黑暗、丑恶而产生的对于社会公平、正义、人类亲善、友爱的美好人性和人生的不懈追求的普世情怀所带给我们的感动和激励,它是这种梦想的最生动的呈现。

[关键词]人性 永恒性 社会性 普世情怀

 

以往我们的文学研究和批评曾被一种“左”的思潮和庸俗社会学的思想统治着,突出地表现为把阶级分析的观点和方法简单化、庸俗化,以作家的阶级身份和作品的阶级内容来评判作品的高低、决定对作品的取舍。作为对这种极“左”思潮和庸俗社会学的观点和方法的反拨和惩罚,近几年来,又出现了一种完全排除对作品作社会历史的评价,仅仅以所谓“人性”为标准和尺度来衡量文学作品的价值,解释文学的“永恒性”的问题。
就我有限的阅读范围所得的印象,这种以“人性”为评价标准观点的提出较早、较系统的见于章培恒先生为其所主编的《中国文学史》所撰写的序言之中,近年,黄修己先生又把它推广到中国现代文学史研究的领域,而邓晓芒先生则从理论上对之进行提升,并以它来说明文学的永恒性原因。
作为章培恒先生提出评价文学作品的人性标准的理论依据,就是马克思所说的“人的一般本性”的思想。所以,关于评价文学作品的“人性”标准能否成立,我觉得还得从对马克思的“人的一般本性”作深入的探讨入手。那么,什么是马克思所说的“人的一般本性”呢?在学界不少学者认为是指人的“自然本性”,章序中就突出地表现了这种倾向。这我认为是值得商榷的。我觉得马克思的“人的一般本性”只是相对于私有制社会“异化劳动”而造成的“异化”的人而言的,认为这种异化劳动使“动物的东西成为人的东西,而人的东西成为动物的东西”,1人也就不再是真正意义上的人了。所以他提出“人的自我异化的扬弃,对人的本质的真正占有,是人向自身、社会的(即人的)人的复归”。2这个人的复归就是“人的全面而自由的发展”,3这我认为才是马克思所说的“人的一般本性”的内容。但是这种“个人的全面而自由的发展”却被章先生理解为是人的“原欲”本能的个人欲望的最大解放,认为“最无愧适合于人类本性”的社会,就在于个人欲望“不受压抑”,使“每个人的个人的个人利益都能得到最充分的满足”4,并认为他的这种理解是与马克思在《神圣家族》中所摘引的18世纪法国哲学家爱尔维修的:“人……是服从于自己的利益的”、霍尔巴赫的“人……只爱他自己”、以及英国功利主义理论学家边沁的“个人利益是唯一现实的利益”5的思想是一致的。但是,只要我们去查阅一下《神圣家族》,就不难发现章先生这些摘录是断章取义、歪曲原意的。由于篇幅关系,我们只好摘录马克思援引的其中一段:

霍尔巴赫:“人在他所爱的对象中,只爱他自己;人对于和他自己同类的其他存在物的依恋只是基于对自己的爱。……但是,人为了自身的利益必须要爱别人,因为别人是他自身幸福所必须的……道德向他证明,在一切存在物中,人最需要的是人”,“真正的道德也像真正的政治一样,其目的是力求使人们能够为相互间的幸福而共同努力工作。凡是把我们的利益和我们同伴的利益分开的道德,都是虚伪的、无意义的、反常的道德”。……“美德不外就是组成社会的人们的利益”。……“人若对同类的一切漠不关心,毫无情欲,自满自足,就不成其为社会的生物……美德不外是传送幸福。”

另外援引爱尔维修和边沁两段话所表述的意思也基本相似。马克思在引这些话之前有一句说明,说“18世纪的唯物主义同19世纪的英国和法国的共产主义的关系,则还需要详尽地阐述”。6这表明马克思只是作为英法共产主义的思想资源来引用这些话的,并不表明他就认同这些观点;即使这样,我还是认为章先生的理解与这些话的原意有很大出入,甚至是相反的。这些思想源于亚里斯多德的《政治学》,它们的本意在我看来实际上是在表达一种“合理利己主义”的伦理观,强调利己的同时还应该利他,认为只有顾及别人和社会的利益,自己的利益才能得到保障。这在某种意义上也说明了人的生存是离不开社会的,人只有进入社会,与社会、与别人建立联系之后,才能成其为人,即马克思所说的“作为人的人”。7这个“人的人”不同于自然的人,是社会造成的,是通过社会化的过程来实现的。这是由于人不同于一般动物,一般动物降生到世上是已经完成了的,它先天地已经具有日后生存的一切能力;而人降生到世上是未完成的,他只有进入社会、接受社会的文化的熏陶和教育,即经过“社会化”的过程,摆脱纯粹的原欲支配的自然状态,才能成为真正意义上的人。所以马克思说“社会生产作为人的人”,“只有在社会中,人的自然存在对他来说才是人的存在”8。这就要求我们不能“把社会当作抽象的东西与人对立起来,个人就是社会的存在物”。9这种思想其实在古代就已经萌生,如亚里斯多德在《政治学》中指出:按自然形成的顺序和时间先后而言,个人与家庭先于城邦;但按照人的本性而言,城邦先于个人和家庭10,表明社会对于个人来说,总是逻辑先存在的。不过,他还没有说明何以如此。黑格尔比他的前人的高明之处就在于他把“人的自我产生”理解为“劳动”,11认为是由人的自身活动,是通过历史发展的辨证法来完成的。但这种劳动被黑格尔理解为一种抽象的精神活动。马克思批判了黑格尔这种唯心主义的劳动观,而首先把劳动看作感性的物质生产活动,提出“世界历史是人通过劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程”,12这在他看来只有到共产主义社会才能最后完成,所以他说共产主义是“人的本质对人来说的真正实现”13。因此,他提出的人的自由解放并非像章先生理解的那样是一种回到“原欲”支配的状态,而把一切社会关系和社会规范看作都是对人性的压抑;相反地,对于“原欲”恰恰是采取批判的态度的。他不仅强调“人的机能”不同于“动物的机能”,批判资本主义异化劳动“使动物的东西变成人的东西,而人的东西成为动物的东西”14;而且在谈到“具有条顿血统并有自由思想的那些好心的热情者”(按:疑指卢梭)试图“从史前的原始森林去寻找人们自由的历史”时还说,“假如我们自由的历史只能到森林中去找,那么,我们的自由历史和野猪的自由历史又有什么区别呢?”15
所以,我觉得马克思所谈的“人的一般本性”主要是为了批判资本主义异化劳动,吸取了德国古典哲学思辩理性的先验方法论的合理成分,在理论上的一种预设。这种从预设的观念出发来考察现实问题的方法也是以往西方哲学家研究现状所常用的一种方法,如同罗素在谈到卢梭的“自然状态”时所说的那样“只不过带着几分假定口吻,……‘为适当判断现今的状态,所需要有的正确的观念’”16。因而我很赞同邓晓芒先生所说的:“实际上,当马克思从人的本质角度对资本主义异化现象进行历史分析和批判时,他是有一个‘一般人性’作为参照系的,否则他凭借什么来判定人的本质遭到了‘异化’” ?17但是,这“一般人性”是什么呢?是一个现实的尺度还是理想的尺度?邓先生并没有作任何具体的说明。如果按邓先生的所谈是马克思“凭借‘本质直观’而‘看’出来的普遍的超越结构”、一种“永恒和共同的人性”的说法,那么我认为“本质直观”在“面向事物本身”、通过个别东西的直观来把握事物的共相过程中,就不免带有意向性和想象性的成分,它就不可能只是经验事实的概括,同时也是对意向目标的一种追求。这样,它所把握到的就不完全是一个事实的尺度而更是一个理想的尺度了。所以卡西尔认为:“伦理思想的本性和特征决不是谦卑地接受‘给于’,而永远在制造中。伟大的政治和社会改革家们确实总是不得不把不可能的当作仿佛是可能的那样来看待。”他认为卢梭提出“自然人”的概念是“试图把伽利略在研究自然现象中所采取的假设法引入到道德科学的领域中来”,就像他自己所说“我们在这里可以从事的研究不应当被看作是历史的真理,而仅仅是作为假设的有条件的推理,他们较适合于用来阐明事物的本性而不是用来揭示事物的真正根源”18。从马克思的著作来看,我认为它也只是一个供推论用的预设的尺度,不过与卢梭的那种“现在已不复存在、过去也许从来没有存在过,将来也许永远不会存在”19的纯属虚构的人的自然状态的理论预设不同,它同时建立在科学论证的基础之上,被作为历史发展的一个目标提出来的,认为只有到了共产主义社会,才能实现“人的本质的现实的生成”,使“人的本质”对人来说得到“真正的实现”,“是人的本质作为某种现实的东西的实现”。20但是邓先生却忽略了这一点,而把它误认作一个现实的尺度,并认为凭着这样“永恒普遍人性”,“我们就用不着任何故弄玄虚,而能对艺术作品的永恒性问题作一种近乎实证的说明”;从而得出文学艺术的本质就是“将阶级关系中所暴露出来的人性的深层结构展示在人们面前,使不同阶级的人也能超越本阶级的局限性而达到互相沟通”,而把历史上一切描写不同阶级之间的矛盾、斗争的作品都看作是艺术自身本质的“丧失”。有这样一种作为“永恒普遍人性”而存在的“人性的深层结构”吗?我是持怀疑态度的。马克思说:“人并不是抽象的栖息在世界以外的东西,人就是人的世界,就是国家、社会”,21表明人是与他所生存的社会现实是须臾不可分离的,他的一切思想、内心活动本身必然是具有一定的社会内容的,即就邓先生列举的他最为欣赏的一些作家、作品所描写的人物的心理活动和内心生活来看,也无非是社会上的一些弱势群体、市井草民、一些被损害者和被侮辱者身处生存困境所产生的生存体验,由此所反映出来的那些“最无能”、“最无力”、“最无奈”的生存状态,没有类似经历和经验的豪门望族是无法领会的。这就说明它们本身就是有着非常现实的社会历史内容的。所以我们也只有不仅从心理学的角度,而且从社会学的角度,把两方面统一起来进行研究,才能深入揭示这些作品的思想内容,否则,就等于把人性完全心理学化了。因为在文学作品中,人物性格的刻画与对社会生活的反映这两者之间本来就是合二为一、不可分割的。当然,过去一些描写现实斗争题材的作品可能比较多的侧重描写外部现实,存在着对人物的内心世界揭示得不够的缺陷,但我们在理论上很难把这归结为由于反映现实斗争而导致的艺术本质的“丧失”;如果我们把人性完全心理学化,把文学艺术的“归位”最终只是落实到描写在一个充满现实矛盾和斗争的社会里、超越这些矛盾和斗争的人的“普遍人性”或“永恒的共同人性”,那么,这个人就非邓先生自己所主张的是“具体的、历史的和发展着的人性”,而只能是一种“抽象的、栖息在世界之外的东西了”。
黄修己先生看问题的角度与章、邓二位先生略有不同,他主要不是从人性本身,而是从反映在人的意识中的价值观着眼来看待中国现代文学研究中的问题的。认为以往我们研究中国现代文学“都从社会价值判断来评价文学。而社会价值观在不同国家、民族、人群中有非常大的差异,有的就不能互通”,这样就制约更多人对中国现代文学的理解而“不能适应全球化的历史趋向”。为了适应这一趋向,他竭尽全力去寻求一种“全人类性”的标准——“中国现代文学全人类性的阐释体系”。其内容是:一,“以人性论为理论基础,研究现代文学在特定的时代背景下,如何反映或表现人类共有的人性”;二,“承认人类共同的价值底线,以此为标准来衡量、评价现代文学的得失,解释它的历史”。从而建构一个“超越了民族、国家、阶级集团的价值观,是持不同的社会价值观的人们都能理解、接受都能在这个思想层面上沟通的”,“反映了全人类公共利益需求”、“为人类公认为价值原则和行为原则”。22 但我认为这一理论同样是不切合实际的,之所以不切实际,是因为价值观作为人们在现实生活中对于价值观体系的选择和追求的观念形态,是人们现实需求在意识中的一种反映。在现实生活中,由于人们经济、政治、社会地位的不同,在价值选择和追求上也必然有着不同的倾向,因而也就不可能有为不同阶级、阶层和社会集团所共同接受和认同的价值观,这在社会矛盾激化的历史年代表现得更为突出。既然黄先生自己也承认“当今世界上,还存在着价值观的相互矛盾、冲突”,要形成“全人类性的价值底线”,还“要有非常长的历史过程”。而中国20世纪黄先生也承认“是一个阶级矛盾、民族矛盾空前激化的年代”。文学作品总是现实生活的反映,它不可能超越现实去虚构世界大同的美梦。作为代表着这个时代、反映时代精神的文学,也必然是与这些现实斗争息息相关的作品。既然这样,又怎么能以这种非现实的“全人类的价值底线”为标准去评价反映现实人生的文学作品?所以,试图以所谓反映“全人类公共利益需求”的“全人类性的价值底线”来分析评价我国现代文学、发掘为各阶级所接受的全人类人的内容,在我看来简直是方枘圆凿!
当然,邓先生与黄先生对于“人性”的理解与章先生并不完全相同,至少他们没有像章先生那样把“人性”看作完全是一种本能的个人欲望,但是由于割断了与人的实际生存活动的联系,在抽取人性的社会内容对 “人性”作抽象化的理解这一点上,我觉得与章先生是完全一致的。

我们质疑文学评价中人性标准能否成立时,但也应该看到,在文学史上,确实也有一些描写人间亲和与交往方面的内容,如乡情、亲情、友情、爱情的作品,比之于那些描写社会矛盾的作品来,较能引起不同时代、不同阶级的读者共鸣,为不同时代、不同阶级的读者所接受。怎么来看待这种现象?这是不是可以说明共同人性的存在?对于这些问题,我是这样看的:首先,这些作品所抒写的乡情、亲情、友情、爱情,只要我们承认这不是人的一种纯粹的心理现象,而是具有社会伦理内容的话,那么它总是在人类的社会生活过程中产生和形成的,我们自然也不能完全排除社会的观点,对之作纯心理学的理解。其次,既然人的任何思想情感都是在他所处的现实关系中产生的,是他整个精神世界的一部分,所以许多以乡情、亲情、友情、爱情的作品,也往往都通过对这些情感的描写来反映当时的社会现实。孔尚任的《桃花扇》就是这样的一部杰作。即使不是像孔尚任那样有意“借离合之情、抒兴亡之感”把李香君与侯朝宗的爱情放在一个巨大的社会背景之下,与社会的巨变紧密联系起来去描写爱情的那些作品,如《孔雀东南飞》,《莺莺传》、《西厢记》、《牡丹亭》、《红楼梦》、《伤逝》、《二月》、《小二黑结婚》等,也都是有社会内容的,由于时代的不同,所表现的爱情的内容也不完全一样,实在是很难排除这些社会内容以抽象的“共同人性”来加以概括和说明的。只是一些抒情小诗和散文,由于所抒写的思想情感的内容未能充分展开,以致往往被人用来说明抽象人性的存在,这认识当然是片面的、不完整的。再次,艺术接受总是要经过读者的选择和改造的,尽管不同时代、阶级的读者都在阅读同一部作品,但着眼点往往并不相同、甚至完全不同。如同豪泽尔所说:“当狄更斯的作品被下层资产阶级和上层资产阶级阅读的时候,狄更斯就成了不同的狄更斯”。23所以我们不能因为文学作品能为不同阶级所阅读就表明共同人性的存在,更不能认为只有表现了共同人性的作品才能为不同阶级读者所接受。复次,即使那些社会矛盾描写相对淡出的作品比较容易在不同阶级中所流传,但这些作品在一个时代、民族文学中也只是很少的一部分,因为只要社会上还存在剥削、压迫、不公、不平,斗争、反抗总是不可避免的,而且往往是一个时代、民族社会生活的主导方面,凡是具有社会情怀的作家都不可能不触及这些题材和主题,因而这类作品也就往往构成了一个时代、民族文学的主流,一个时代、民族、社会精神的集中体现。以普遍人性为尺度认为这是文学本性的“丧失”是不足以说服人的。对于这些作品我们尽可以从艺术表现上的成败得失(如描写外部世界与揭示人的内心世界如何更有机地统一等)方面加以总结和评判,但采取否定的态度无论如何是轻率而不负责任的。以上分析不仅说明“人性”标准的难以成立,而且这种抽象的“人性”标准的运用的结果,必然会产生如下不良的倾向:
一、由于把人性抽象化、自然化而导致对文学社会内容、思想意义的贬损和否定。章先生在《中国文学史·导言》中就集中地反映了这种认识上的偏颇。章先生通过前文所谈到的对马克思在《神圣家族》中所摘引的爱尔维修、霍尔巴赫等人的言论断章取义的转引,认为马克思所提出的“最无愧于和最适合于他的人类本性”就是霍尔巴赫所说的“对自己的爱”,这种“对自己的爱”要求反对一切压制和束缚而使“每个人的个人利益都得到最充分的满足”,并以此来作为衡量人的自由解放的尺度和评价文学作品的标准。这样一来,本来很有社会内容的作品经由章先生一分析,就成了只不过是对个人欲望的一种表现。如对李白的《将进酒》和辛弃疾的《水龙吟·登建康赏心亭》的分析,就是典型的两个例子。《将进酒》约作于天宝十一年。写的是借酒浇愁,虽然没有明指愁的是什么,但是联系李白的生平,我们不难作出一些推测:他于天宝初年被玄宗召入长安,供奉翰林,极想有一番作为,但由于秉性耿直,不愿“催眉折腰事权贵”,所以屡遭谗言的诋毁,不久就被迫辞官离京,“浪迹天下,以诗酒自适”,24抒发内心的悲愤,从“古来圣贤皆寂寞”、“与尔同销万古愁”等句中,都不难看出李白当时的这种心情。这大概不能说是求之过深的吧?!但到了章先生眼中,这首诗的内容成了:“一、对于以喝酒为中心的享乐生活的赞颂和追求;二、对个人才具的自信;三、对人生短促的悲哀。而第一点尤为突出。”这就成了一种出于“对自己的爱”的个人享乐主义的演绎了。这在我看来似乎显得过于表面、肤浅!再看辛弃疾的《水龙吟·登建康赏心亭》,虽然章先生也承认这首词抒写了生命的虚掷、壮志难酬的悲愤。而这种悲愤在章先生眼中似乎与辛弃疾的抗金复国志愿毫无关系,而只不过是“被严重压抑的生命的抗议与悲歌”,它的根底只不过是一种抽象而没有社会内容的“对实现自己生命价值、也即表现自己的生命力的强烈渴望”。并以词中引用“桓温”的典故为理由,表明在辛弃疾看来,“为了施展自己的抱负,只要有机会,成为桓温一类的人也在所不惜”(一般认为,用典通常也带有比喻性质,总是取其某一类似之点,不求全面契合。章先生这样来理解典故是否正确,也大可商讨),也就是说“可以不择手段、公然违背伦理纲常”。因为“人若是完全撇开自己,那么依恋别人的一切动力就都消失了”,足见他对个人欲望“追求之强烈”。唯其如此,“他的悲歌和抗议才具有如此巨大的震撼力”。这样,辛弃疾的这首词也就完全成了个人欲望的赞歌了。这种强加到作品之上的分析到底与作品内容的实际相差多远,读者不难判决。
由于章先生所理解的评价文学作品的人性标准只是“对自己的爱”、一种个人利益“最充分的满足”,这就必然导致把个人性与社会性绝对对立起来,把人的社会性看作都是从外部强加在人身上的、并把它与我国古代封建礼教混为一谈,是束缚和压抑人性的东西,认为“我国从先秦起,个人就被群体压得喘不过气来”。“当个体对群体极为驯顺,一切以群体的意旨为依归时,其个性的真正特色也就随之消融”,“由于个人的感情受到抑制,也就难以对人内心世界作具体、细致的开掘”,以致“连《古诗十九首》这样优秀之作,也没有显示鲜明的个性特色”。只有到元明以后的戏曲、小说中,随着思想禁锢的放松,有了“更多欲望世界的展示”之后,作品才“越来越显出个人特色的印记”。这样来探讨和理解作品的个人特色恐怕也只是章先生的一家之言!通常,我们把文学作品的个人特色看作是作家对生活的独特的感受、理解和发现,以及为表现这一独特的内容所采取的独特的表现方式,是作家在长期创作实践过程中所形成的一种独特的艺术风格。像章先生这样把它归之于源于个人“欲望世界的展示”能否成立暂且不说;这里我想指出的只是:章先生把人的社会性不加分析地看作都是社会、群体对个人的贬抑无论如何是说不过去的。这不是说我们否定个人、否定个人欲望的合理存在。马克思、恩格斯反对德国传统哲学对人的理解,认为它们的人是“从天上降到地上”的,与之相反,马克思主义创始人则提出“从地上升到天上”,认为“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人存在”。25这种“有生命的个人的存在”不是离开一定物质资料而存在的,他首先要从物质世界中获得自身需要的满足,否则他就无法存活,这也就等于承认了个人欲望的合法性。但另一方面我们应该看到,人的各种活动都是不可能脱离社会和群体单独进行的,这样就逐步形成了人对社会的依赖性、形成了人类为了共同生存所必须遵循的社会规范和文化习俗。所以每个人来到世上,只有接受社会规范和文化习俗的塑造,才能进入社会,成为作为“人的人”,否则,他就与动物无异。这就是马克思再三强调的“应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来。个人是社会存在物”。“他的生命表现,即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接形式,也是社会生活的表现和确证”26的原因。这是从人类学观点看看问题所得出的结论。但是,当人类进入阶级社会产生阶级分化以后,也就出现了两种对立的文化,占统治地位的阶级为了维护本阶级的利益往往把本阶级的思想意识当作全社会的需要来向群众作欺骗性的宣传。这就要求我们对阶级社会里的思想文化必须采取阶级分析的态度,把从人类学的角度所认为的人必须进入社会、接受社会文化的塑造才能成为人,与封建文化和封建礼教对人的束缚和抑制看作完全是两回事。但是章先生把这两者混淆了,借口反对封建文化、礼教对人的束缚和抑制,把人的社会性也彻底予以否定。这样,他所说的个人性、个人的利益、个人的需要、也就成了一种纯粹自然、本能的欲望,这样,文学也只不过是个人欲望的一种宣泄了。
由于否定了人的社会性,把文学看作为不过是个人欲望的宣泄,在文学评价中,“意义”的范畴也就被章先生彻底抛弃,取而代之的是一种“本能的追求”、一种“欲的炽烈”。不但罗惜惜的“贪婪地享受爱的快乐”是“欲的炽烈”,牛峤《菩萨蛮》中的女子所表白的:“须作一生拼,尽君今日颂”的决心是“欲的炽烈”,甚至辛弃疾的《水龙吟·登建康赏心亭》所给人的震撼力也源于纯粹对个人欲望“追求之强烈”,……而杜丽娘之所以不如罗惜惜她们,在章先生看来就是在于她“对自己的要求做过理性的思考”,“不能象罗惜惜似的仅仅靠本能行事”。这样,人性岂不就完全成了动物性?!这种分析出于一位学者之手实在是让人有些吃惊!我们并不一概反对对欲望的描写,但正是由于人是社会的存在物,所以对人来说,如同马克思所指出的:“吃、喝、性行为等等,虽然也是真正的人的机能,但是如果使这些机能脱离了人的其他活动,并使他们成为最后的和唯一的终极目的,那么在这种抽象中,它们就是动物的机能”27。这就决定了对于人的一切活动,我们只有把它放到一定社会关系中去进行考察,才能理解和揭示它的意义。这种关系平常不容易为人们所发现,而作家的存在就在于他把这种不易为人所发现和理解的关系揭示出来,并对之作出自己的解释和评价,使我们对什么是应有的现实人生态度和人的行为有了更深刻认识与理解,从而使他所描写的对象具有了某种意义,这就是我们强调意义范畴在文学评价中的地位和作用的理由。从这样的观点来看,对于杜丽娘的爱情追求,以及《牡丹亭》在文学史上的地位的确立,就是不是什么少女的“本能欲望”的揭示,而恰恰是通过对杜丽娘的“自我意识的初步觉醒”的描写表达了对封建礼教的批评,是与罗惜惜身上所表现的那种仅仅为追求原始欲望的满足是有区别的,这也是《迎闺闼坚心灯火,闹囹圄捷报旗菸》与《牡丹亭》在文学史上的地位不可同日而语的重要原因之一。而到了章先生眼中,这两者不仅没有地位的高低之分,而且还因杜丽娘身上还“曾对自己的要求作过理性的思考”而不能完全“凭本能行事”,给人的感受没有像罗惜惜的行为那样“令人战栗的悲壮”而加以贬低,这还算得上是一种对文学作品的评价吗?
二、由于把“人性”与社会性相分离,必然导致否定文学反映现实、反作用于现实的社会功能。文学作品是描写人的,但又不是仅仅为写人而写人,而是为了通过人来反映现实生活。之所以能通过人来反映现实生活,是由于人的本质“在其现实性上,它是一切社会关系的总和”,28人处于一定的社会关系之中,社会关系又必然会交织在人的身上,因而通过人的描写,也必然会这样那样地反映一定社会历史时期的各种社会关系。在阶级社会中,这种社会关系自然也离不开阶级的关系。所以从社会的观点来看,由于阶级地位的不同,就必然会产生不同的价值观念和价值取向,被压迫、被剥削、被奴役的广大劳动人民要求正义、自由、平等,而在剥削阶级看来却成了大逆不道的行为,就像麦金太尔所说的,在这里“暴露了我们拥有太多全异的,互竞的道德观念”,迄今还“没有提供任何方式来合理地解决它们之间的争端”,“在我们的社会是不可能指望达成道德上的共识的”29。这就迫使作家在创作时必须在这样对立的两种价值取向中作出自己的选择。历史上凡是有良知的、有正义感的、有人道主义精神的作家,总是站在广大被压迫、被剥削、被奴役的人民大众这一边、为他们摆脱苦难、争取自由、平等的生活而进行呼吁和奋斗。黄修己先生在谈到“五四”新文学运动的先驱如鲁迅等人的创作主张时认为:“从最低的人权要求出发,鲁迅提出‘一要生存,二要发展,三要温饱’”,“鲁迅自己说他写小说意在提出一些问题来,揭示‘病态社会’和‘不幸人们’,目的也在于让人能‘幸福的度日,合理的做人’。”又如在谈到“信奉‘有了爱就有了一切’的冰心”的“问题小说”时说,她写小说“归根到底是要探究怎样才能有幸福、合理生活的人”等之后,得出“把人的问题、人自身的完善、作为重大的主题,这是新文学的一大鲜明特点”。这我认为毫无疑问都是准确的。但是黄先生却不应有地忽略了对问题作这样一种基本的分析和追问:即在当时社会里,不能“幸福度日、合理做人”的是那些人?鲁迅等人提出这些问题时具体指向的又是为了哪些人?毫无疑问,是指文学研究会宗旨中谈到的那些“被损害者”和“被侮辱者”,即身处水深火热生活中的广大劳苦大众。尽管像鲁迅等新文学的先驱人物在当时由于思想上和认识上的局限,笼统地以“人”来称呼,但是只要联系当时的社会历史环境来加以考察,他们的具体指向是明显不过的。所以,那些新文学运动的先驱人物在提出“幸福度日、合理做人”的时候,虽然不一定很明确意识到这不可能靠上帝恩赐,而只有通过社会革命才能获得,但至少在他们之间许多人并没有否定反抗和斗争,如同黄先生转引的陈独秀推崇列夫·托尔斯泰的话时所说的,都是“尊人道、恶强权”的,也如黄先生后来自己所发挥的:“凡是真正的艺术家没有不关心社会的问题,没有不痛恨丑恶的社会组织而深表同情于善良人类的不平境遇的”,表明“尊人道”与“恶强权”这两种倾向在“五四”新文学运动的先驱者身上大多是统一的。这集中地体现在鲁迅、茅盾、郭沫若等人的身上,并成了他们随着现实斗争的发展在创作思想和作品内容转向的最根本的内在因素。20世纪前50年黄先生也承认“是中国阶级斗争十分尖锐的时期”,在20世纪中国的土地上提出“幸福度日、合理做人”,离开了对当时阶级矛盾和民族矛盾的揭示和描写岂不完全是一种空谈?这就决定了在20世纪前五十年产生和发展起来的以现实主义文学为主导的中国新文学也自然不可能回避对这些社会矛盾的揭示和描写,这既是文学作为现实人生的反映的性质所决定的,也是中国现代新文学对于社会历史所应该承担的一种职责和所作出的一种承诺。否则,它就将有负于历史、有负于时代、有负于民族,也有负于人民大众。中国现代文学在世界上影响不大的原因是多方面的,至少像文字的障碍、文化的隔膜、政治观点的分歧、自近代以来由于国家的孱弱所造成的国际地位的下降等,都可以说是原因之一,但其中最重要的,我认为与我国现代文学史上伟大的作家和作品尚不很多有很大的关系。如八年抗战、四年解放战争,我们迄今能看到有哪些反映这个大时代的力作?在写民族矛盾方面,既没有像列夫·托尔斯泰的《战争与和平》、肖洛霍夫的《一个人的遭遇》,写阶级矛盾方面,也没有像乔万尼奥里的《斯巴达克思》、斯陀夫人的《汤姆叔叔的小屋》这样震撼人心的作品。不少作品还往往停留在“讲故事”的水平,既缺少对人物内心和命运作深入发掘和剖析,也缺少透过具体战事所表达得对于人类命运沉思的那种普世情怀。所以,我觉得我们的文学要走向世界,还得要从提高作品的思想和艺术水平入手,而并不是一味地去追求和发掘所谓“普遍人性”,以此来求得别人的认可。因为审美意识毕竟不同于日常意识,真正有鉴赏力的人阅读作品也不会只满足于对作品仅仅在经验层面上的认同,而总是力求超越个人经验的局限,使自己达到和作品所描写的现实人生的合一,只有在这个意义上,我才赞同邓晓芒先生所说的“文学艺术本质上是在一个异化社会中趋向促进人类同化的因素”。这就要求我们在艺术欣赏中不仅只凭感觉,而且更需要想象。所以康德认为“美的艺术需要想象力,悟性,精神和鉴赏力”。30但是黄先生似乎并不这么认为,它把文学接受仅仅停留在经验认同的水平上。为了在中国现代文学中寻求“为不同阶级所认同的”所谓的“全人类性的价值底线”,并证明这种“价值底线”的实际存在,把目光投注到“五四”时期一些小资产阶级作家的某些“问题小说”中,特别是像王统照的《微笑》、许地山的《缀网劳蛛》、叶圣陶的《潜隐的爱》等“颂扬宽广的人间爱”等作品作为自己的例证。这些作品在我看来不仅不能代表中国新文学的成就和业绩,即使在“文学研究会”作家创作、乃至这些作家本人的作品中,也说不上是最有代表性的作品,因为这种妄想以“爱”来拯救社会、改造社会的描写显然回避了现实的严酷性,带有脱离现实的理想主义和空想主义的色彩,而真正有现实感的读者也不需要这样一种廉价的精神安慰。我们确实为历史上宣扬仁慈、博爱的作品,如雨果的《悲惨世界》所感动过,但这种感动在我看来正由于这最美好的理想是基于对最悲惨故事的真实描绘,是基于对下层劳苦大众最深切的同情和对资本主义社会制度最激愤的抗议转化而来的一种对社会正义和人道的炽热的呼吁。但是我们却从没有听说雨果因描写了社会的不公、阶级的对立、资产阶级法律的残酷等等现象,使他的作品像邓晓芒先生所说的“丧失”了文学本性,影响不同阶级和阶层读者对它的接受;相反地,这恰恰正是雨果的作品比乔治·桑的作品要伟大得多、也更具有震撼力、更被文学史家们奉为经典名著的原因。也正是由于这样,所以“五四”时期那些热衷于宣扬以爱来改造社会人生的作家随着社会和他们创作思想与创作实践的发展,这种创作倾向也逐渐为他们自己所否定和抛弃,如王统照后来在回顾自己早年的创作是就毫不掩饰地认为,由于当时“对社会生活的经历与认识的浮浅,思想的落弱”,以致“多从空想中设境或安排人物”,“只是从理想中祈求慰安”,后来随着“对人生苦痛的尖刺愈来愈觉得锋利”促使了自己的作品“更向现实生活深入分析,对腐朽与不合理的一切,除冷讽外加以抨击”31这到底是这些作家的理论和创作实践的进步还是倒退?新文学的进步还是倒退?黄先生不仅没有予以认真思考和回答,反而搜索枯肠地找出这些中国新文学运动早期不算成功、甚至还比较稚嫩的作品来作为中国新文学的代表,来证明“全人类性道德底线”的存在,并试图以此为标准来“衡量、评价现代文学的得失、解释它的历史”。这样一来,中国新文学运动的方向只能是彻底地予以否定,或者由黄先生所说的另一条线索,即“从胡适的‘国语的文学、文学的国语’,尤其是周作人的‘人的文学’论开始,后来有梁实秋的‘人性论’、‘自由人’、‘第三种人’的‘文学自由论’等一直延续到如今”的线索所取代了。

说明一点:我之所以不赞同文学评价中以与社会性相对立的“人性”为标准,决不是意在鼓吹阶级斗争,要求通过作品来煽起阶级仇恨。文学确切是一种美好的东西,许多作家也确实都是抱着美好的理想,为实现人类美好社会的愿望来进行创作的。以致人们常把作家看作是“人类的良心”、“民众的喉舌”;但是他们对社会不平的憎恶和揭露却又是最深切和深刻不过的。这是否与他们的主张相矛盾?我觉得并不矛盾,理由就在于我们前面所说的所谓“一般人性”之不过是一个理想的尺度而非现实的尺度。所以若是我们不仅只是从主观的、心理学的观点,而同时从客观的、社会学的观点来看待问题,那么,尽管剥削阶级中的人物并非个个都像屠格涅夫《总管》中的宾诺奇金或《白毛女》中的黄母那样阴险、狠毒,从心地上来说,他们中也不乏有仁慈善良的人,如契珂夫《樱桃园》中的朗涅夫斯卡娜、鲁迅《祝福》中的鲁四婶,前者对求乞者慷慨地给于一个卢布,但她的行为是漫不经心而轻率的,后者不仅为祥林嫂的悲惨身世洒下一把同情的眼泪,但最终还是把祥林嫂赶出了鲁家。这说明她们的行为是她们的实际地位所决定了的,这种实际地位是无法由主观意愿所改变的。这样,又怎么谈得上“普世价值”?但文学毕竟不只是生活的反映,它还体现着作家对理想的追求,因此,它在揭示人间的不平、不公、丑陋和罪恶的时候,并不排除具有唤起人性的觉醒、促进人性同化的功能。这里就关涉到“普世价值”与“普世情怀”的问题。现在我就想集中来谈谈对这两者关系的看法。
普世价值与普世情怀都关涉到一个普遍适用性的问题;但两者又有根本的区别:普世价值是一个客观观念,表明这种价值在实际生活中是客观存在着的;而普世情怀是一个主观的概念,只是表明人对于这种普世价值的一种主观的意向和追求。所以在我看来,只要社会上还存在着人压迫人、人剥削人的现象,还存在着强势群体和弱势群体的对立,建立在共同人性基础上的普世价值、全人类价值是不存在的。虽然有些思想家也在这样提倡,如弗洛姆,他在《健全的社会》、《人的呼唤》等著作中提出博爱、泛爱全人类的爱,认为“正如对一个人的爱,如果排除了对别人的爱,就不是真正的爱一样,对自己民族国家的爱,如果不包括对人类的爱就不是爱而是偶像崇拜”29,试图以“爱”、“人性”和“人道”为出发点,建立一种超越社会和历史的、以全人类共同的价值为尺度的道德体系,并以此为标准来衡量一个社会是否健全。在1993年8月召开的“第二届世界宗教议会”上发表的《走向全球伦理宣言》中,宗教界的人士也提出要确立“一些有约束力的价值观,不可缺的标准以及根本的道德态度的一种最低限度的基本共识”33,来作为建立全球伦理的思想基础。但这些也只不过是他们对人类美好社会的一种设计和构想、企盼和愿望,在当今现实世界不仅没有真正实现过,而且目前也不可能实现,这实际上也只不过表明它只不过是一种普世情怀。
而我们之所以不赞同普世价值而提倡普世情怀,因为它不是切合实际的到、现实中所能寻求的;但是尽管如此,它作为对美好人性、实现人间的正义、公平、亲善、友爱的一种理想和愿望,对每一个善良的人来说,却是不可能缺少的。这种理想、愿望通常是出于对人间的不平、不公、罪恶和非正义的感受和体验而产生的。这种感受愈强烈、体验愈深刻,那么这种理想和愿望也愈炽热、愈坚定。所以,就其性质来说,它不是对现实的认可,而是对现实的一种抗争。因而在作品中它不仅毋需通过美化现实、幻想以一种廉价的“爱”来表达,相反地往往是通过对现实的丑恶和罪行的揭露去展示。就像列宁在谈到列夫·托尔斯泰说的,他在作品中“对国家以及警察官办的教会的那种强烈的、愤激的而常常是尖锐无情的抗议”34他对这些不合理现实的抗争是如此热烈而激愤,“千百万人民群众都借他的口说了话”。35这也是历史上许多伟大作家和他们的作品所共同的特性,当我们在阅读屈原、杜甫、白居易、陆游、曹雪芹、鲁迅、雨果、列夫·托尔斯泰、涅克拉索夫、契诃夫等人的作品时,无不都深深地为他们在作品中通过对现实的抗争所表现出来的这种普世情怀所感动。它可以唤醒读者的良知,激励人们为创造这种美好的人生去奋斗。这是一种人类永恒的追求,只要社会还存在着压迫、剥削、不公、不平、丑恶和罪行,那么这种追求就一天也不会停止。这我觉得也是一切人类伟大的思想和伟大的学说的共同特征,康德认为人类历史作为“大自然的一项隐蔽的计划”,他所要现实的最终目的就是“是人类物种的全部原始秉赋都将在它那里得到发展的一种普遍的世界公民状态”36,这与马克思主义的精神也是相通的。马克思所创立的“共产主义者同盟”的最初的口号就是“人人皆兄弟”,37而后来之所以以“全世界无产者联合起来”的口号来取代,是马克思通过对社会各种阶级力量的科学分析之后,认为实现这一社会理想的使命,只有无产阶级才能承担,因为无产阶级革命的目标不只是为了解放自己,而是为了“解放世界”,38“如果说无产阶级在反对资产阶级的斗争中一定要联合为阶级,如果说它通过革命使自己成为统治阶级,并以统治阶级的资格用暴力消灭旧的生产关系,那么它在消灭这种生产关系的同时,也就消灭了阶级对立和阶级本身的存在条件,从而消灭了它自己这个阶级的统治。代替那存在阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”。39这种追求全人类自由、平等、大团结的目标和理想难道不是一种普世情怀?从这个意义上说,我认为一个作家若是具有了这样一种普世的情怀,那么,他在作品中描写社会的矛盾、社会的罪恶、不公、人民群众的反抗和斗争,与追求人间的大爱是不矛盾的。因为从普世情怀的眼光来看,这种反抗和斗争不是狭隘的阶级复仇主义,不是像阿Q的“革命”那样,为的只是得到“吴妈”和“秀才娘子的宁式床”,而是作为实现全社会的公平、正义、全人类的亲善、友爱、自由、解放这一最终目标过程中的一个不可缺少的环节来理解的。这样,作品的意义就可以通过描写反抗、斗争来达到对这种反抗、斗争的超越。《斯巴达克思》、《汤姆叔叔的小屋》可以为我们证明,《国际歌》、《母亲》也同样可以为我们证明。在就是康德所说的:“甚至战争,假使它用秩序和尊重公民权利的神圣性进行着,它在自身也就具有崇高性”,特别是“当它冒的危险愈多而在这里面愈益勇敢地维护着自己时”,那么“使那用这种方式进行战争的人的思想风度愈益崇高”40
这里,在对待人民群众的反抗、斗争、以及这种反抗斗争的最高形式战争的问题上,我们也就找到了我们所说的普世情怀与资产阶级人道主义的分歧所在。历史上很多伟大的作家都非常同情人民大众的苦难、憎恶社会的不公和不平,并以他们博大的情怀为实现他们心目中的人世间的大爱而热情呼唤;但是,他们不认识这种人间的大爱不可能靠上帝恩赐,而只有唤醒人民群众自己去争取,更不理解反抗、斗争与实现人间的大爱之间的内在的一致性和统一性。所以,每当遇到反抗与斗争,他们就感到恐惧,就开始畏退了。列夫·托尔斯泰公开提出了“不以暴力抗恶”;雨果虽然没有像列夫·托尔斯泰那样公开表明他的主义,但是在他的反映法国大革命后革命军与复辟势力所开展的轰轰烈烈斗争的小说《九三年》中,通过近乎戏剧性的、人为的情节安排来表明:“在革命之上”,“还有人心的无限仁慈”,在“绝对正确的革命之上,还应该有一个“绝对正确的人道主义”,以示革命与人道主义之间的水火不相容的性质,而使得这一作品实际上不加分析地变成了对革命暴力的一种控诉。这毫无疑问是他们思想的局限。但从另一方面也启示我们:对于一个美的艺术作品来说,描写战争,不应该只成为对暴力的展示,更不应该变成对暴力的歌颂,激发人们去欣赏暴力。从这个意义上,我觉得倒可以赞同黄修己先生以《一个人的遭遇》和《这里的黎明静悄悄》为例证,所提出的评价战争题材作品的原则的:我们描写战争,“肯定的是保卫人类共同的独立、自由的价值观的勇敢和牺牲的精神,是以人类性为标准,而不仅仅以民族性、阶级性(按:我理解的是狭隘的民族复仇和阶级复仇主义)为标准,更不是去肯定战争本身”。而有些描写战争的作品之所以立意不高、震撼力不强,就因为它缺少这样一种普世情怀,若是仅仅出于民族和阶级的复仇情绪,那么,战争的正义性也就难以充分显示了。
上述三位先生在提出关于文学评价的“人性”标准时,都直接间接关涉到对文学“永恒性”的理解,其中邓晓芒先生更是直接由此切入,章培恒、黄修己先生虽没有直接提出,但实际上也都涉及到了。文学的永恒性这确实是一个很复杂的、值得深入研究的问题。以前,我们主要从认识论的观点来进行解释:认为历史是不可重复的,而文学由于是以感性的形式来反映生活的,它为我们展示的是一个未经知性分解的现实生活的整体形象,像是把一个时代重新展现在我们面前,从而因其细节的丰富性、生动性和鲜活性,提供给我们以历史记载所不能取代的认识价值。这确是一个重要原因,但这只适合于解释叙事类文学,而对于抒情类文学,特别是其中的一些小诗,就显得无能为力。现在章、邓、黄三位先生转而从“人性”的观点来看是否就达到圆满的解释了呢?我觉得似乎同样困难重重。比如章先生在把陆游的《秋夜将晓,出篱门迎凉有感二首》与辛弃疾的《水龙吟·登建康赏心亭》进行比较;褒后者、贬前者的理由就是:由于后者抒写“为了实现自己生命的价值,做一番事业,可以不择手段”,合乎“对自己的爱”的“人的一般本性”;而前者抒写对于国土沦丧的痛切只不过是特定时代的情感,从而使得后者直到今天也能“与读者的情感相通”,而前者的感染力随时代的变迁也就日趋淡化。这种评价文学作品的标准、解释文学永恒性的理由我认为是大可商讨的。因为它把审美意识完全混同为日常意识,并以日常意识来作为评价作品的依据。这就把艺术欣赏与艺术接受降低为仅仅是一种低层次的感觉的认同的水平。这样来理解艺术接受也就完全逸出审美的判断了。众所周知,自康德以来,许多美学理论都认同这样的思想:即美感不同于快感,它属于一种“反思着的判断力”,并不只是依据人的感觉,而是按照普遍而必然的原则来作出评判的;它对人的意义就在于通过审美使感性的人与理性的人实现统一,而达到在精神上提升和超越的目的。而对于美的艺术来说,它的这种普遍而必然的意蕴在我看来就是源于作品所表达的作家的一种普世情怀。因此对于一般以作家本人为抒情主人公的抒情诗来说,我国传统诗论都非常强调诗人自身的人格修养在创作中的重要。如叶燮在谈到抒情诗的时候曾这样认为:“诗之基,其人之胸襟是也。有胸襟,然后能载其性情,智慧、聪明才辩以出,随遇而生,随生而盛”。41这就是我们“读其诗,想见其为人”42的原因。而在陆游的许多爱国诗当中,所表现的正是诗人的这种人格,这种时刻思念、至死不忘抗金复国的爱国情怀。所以,它对于一个真正有爱国心而又有鉴赏力的读者来说,不论在什么时候去进行阅读它们,是国难当头的年代,还是和平建设时期,都是会被他这种伟大的人格所感动的,它的价值因此也就是不朽而永恒的。这就决定了我们欣赏文学作品,把握其内在的意义何价值的时候,就不能仅仅直接依靠感觉的认同,而是还要通过思维和想象。所以黑格尔认为“艺术作品不仅是作为感性对象,只诉之于感性掌握的,它一方面是感性的,另一方面却基本上是诉之于心灵的,心灵也受它感动,从它得到某种满足”。40因而“单靠本能是不能辨别出美的”,“审美的感官需要文化修养”,他“把这种有修养的美感叫做趣味或鉴赏力。”44)先生显然无视这些最基本的理论常识,他把艺术接受看作只是出于读者“对自己的爱”所生的感觉认同,并由这种以感觉认同所生的“众多读者的巨大感动”来作为评价作品的依据,这样,评价作品也就失去了客观标准,使作品的价值变成完全是随机的、当下的、飘忽不定的,事实上证明这样一种“轰动效应”是由许多外在的因素所制约和决定的,并非完全取决于作品自身的价值,历史上有些轰动一时的作品未必就是什么上乘之作,如《伤痕》。
所以,我觉得以一般人性来评价文学作品之所以陷入困境就在于它把理想尺度无作为一个现实的尺度。但既然存在着一个理想的尺度,它自然又是人们自己行动争取的目标,这自然只是通过马克思所说的与共产主义社会实现而同步实现,但这并不排除文学作品通过审美教育来唤起人性的觉醒、促进人性同化的功能。因此,我十分赞同邓晓芒先生的“文学艺术本质上是在一个异化社会中趋向和满足人性同化因素”的观点,而文学之所以会有这种功能是由于美的艺术所表现的那种普世情怀,使人们在阅读中在一定程度上有可能从日常意识和个人意识的思维方式中,即仅仅从个人的、阶级的利益关系出发思考问题的方式中摆脱出来,置身于作品中人物的地位上,去感受和体验他们所遭遇的一切,与他们在情感上获得沟通。如同列夫·托尔斯泰所说:“艺术的感动人心的力量和性能就在于把个人从离群和孤单的境地中解放出来,就在于这样使个人和其他人融合在一起”,(45)这就会把人引向自我超越,使审美具有一种开拓人的思想境界、提升人的道德情操的功能。因为“道德的最大的秘密是爱”,“爱就是意识到我和别人的统一”。46所以雪莱认为“要做一个至善的人,必须有深刻周密的想象力,他必须投身于旁人和众人地位上,必须把同胞的苦乐当作自己的苦乐。”47因而审美虽然不一定有直接的道德目的,但由此培养起来的这种普世情怀确实构成一个人的道德情操的必不可少的基础。所以,我非常赞同秦牧的话:“文学艺术的爱好者,那些爱美的人,虽然可以属于各个阶级,可以有各种各样的立场,但是比较那些和美的欣赏完全绝缘的人,相对来说,一般总比较善良一些”,48那些伤天害理、损人利己、灭绝人性的事,一般总不大会干得出来的。为什么?就是由于美的陶冶使他能够超越一个人的地位、甚至阶级地位设身处地、推心置腹地去为别人想想。那种以阶级出身和阶级身份为依据来评判一个人的道德人格的做法已证明了庸俗社会学的浅薄和荒唐;但若是因个人的人格可以超越阶级的局限的个例,来试图在还存在着阶级的尖锐对立和阶层的巨大差别的社会里来否定它不同阶级和阶层之间利害的冲突,而妄想以“一般人性”和“普遍价值”为尺度来评价作品也是徒劳无益的。有些伟大的作品之所以具有永恒魅力,在我看来并不是什么由于表现了“一般人性”从而“使不同阶级的人也能超越本阶级的局限而达到相互的沟通”;更不是以它表现了一种基于“对自己的爱”的“追求的强烈”和“欲望的炽热”所生的“令人战栗的悲壮”来打动世代的读者。而最根本的还是由于它所表现的这种普世情怀。如果一个作品所表现的只是一种单纯的个人欲望,那么,读者就会有理由像别林斯基在批评那些在诗歌中进行顽强的自我表现时,借莱蒙托夫的诗所提出的诘问:“你的痛苦与快乐,与我们有什么关系?”49
因此,从价值论的角度来看文学的永恒性,我认为在很大程度上就是源于作家有感于现实的不公、不平、黑暗、丑恶而产生的对于社会公平、正义、人类亲善、友爱的美好人性和人生的不懈追求的普世情怀所带给我们的感动和激励。在迄今为止的人类社会里,这种美好人生也还只是一个梦,而文学就是这种梦想的最生动的呈现。只要世界上还存在这不公、不平、黑暗、丑恶,人们对于美好人性和人生的追求就永远不会停止,这个梦就将会永远做下去,它会激励、鼓舞人们为现实美好人性和人生去进行奋斗,并为人们在奋斗的过程中增添信心、增强意志。这我认为才是文学永恒性的一个比较符合事实的答案。


2005年2月上旬初稿
2005年3月上旬修改
2005年5.12-13再修改


注释:
(1)(2)(7)(8)(9)(11)(12)(13)(14)(20)(26)(27)马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社,1985年版,第51页,第77页,第78页,第29页,第79页,第131页,第88页,第131页,第51页,第131页,第79页,第51页
(3)马克思:《资本论》,《马克思恩格斯全集》(第25卷),人民出版社,1974年版,第927页
(4)章培恒:《中国文学史·前言》,复旦大学出版社,1996年版(下文引章先生话均出自此篇)
(5)(6) 马克思、恩格斯:《神圣家族》,《马克思恩格斯全集》(第2卷),人民出版社,1957年版,第169—170页,第169页
(10)陈村富等编写:《古希腊名著精要》,浙江人民出版社,1989年版,第585页
(15)(21)马克思:《黑格尔<法哲学批判>导言》,《马克思恩格斯选集》(第1卷),人民出版社,1972年版,第3页、第1页。
(16)罗素:《西方哲学史》下卷,商务印书馆,1976年版,第228-229页,同时参照:卢梭《〈论人类不平等的起源和基础〉序》,以及勒富克尔:《〈论人类不平等的起源和基础〉引言》
(17)邓晓芒:《艺术作品的永恒性》,《浙江学刊》,2004年第3期(下文引邓先生话均出自此篇)
(18)卡西尔:《人伦》,上海译文出版社,1985年版,第77-78页
(19)卢梭:《〈论人类不平等的起源和基础〉序》, 商务印书馆,1962年版,第63-64页
(22)黄修己:《全球化语境下的中国现代文学研究》,《文学评论》,2004年第5期(下文引黄先生话均出自此篇)
(23)豪泽尔:《艺术社会学》,学林出版社,1987年版,第140页
(24)刘全白:《唐故翰林学士李君竭记》
(25)马克思、恩格斯:《德意志意识形态》,《马克思恩格斯选集》(第1卷),人民出版社,1972年版,第30页、24页
(28)马克思:《关于费尔巴哈的提纲》,《马克思恩格斯选集》(第1卷),人民出版社,1972年版,第18页
(29)麦金太尔:《追寻美德》,译林出版社,2003年版,第321页。
(30)康德:《判断力批判》(上卷),商务印书馆,1964年版,第166页
(31)王统照:《王统照短篇小说选集·序》,《王统照文集》第2卷,山东人民出版社,1981年版,第118-189页
(32)弗洛姆:《健全的社会》,中国文联出版社,1988年版,第57页
(33)孔汉思、库舍尔编:《全球伦理——世界宗教议会宣言》,四川人民出版社,1997年版,第8-9页
(34)列宁:《列夫·托尔斯泰》,《列宁论文学》,人民文学出版社,1958年,第18页
(35)列宁:《托尔斯泰与无产阶级斗争》,《列宁论文学》,人民文学出版社,1958年,第27页
(36)康德:《世界公民观点之下的普遍历史观念》,《历史理性批判文集》,商务印书馆,1990年版,第15、18页
(37)恩格斯:《关于共产主义者同盟的历史》,《马克思恩格斯全集》(第21卷),第252页
(38)恩格斯:《社会主义从空想到科学的发展》,《马克思恩格斯全集》(第19卷),第247页
(39)马克思、恩格斯:《共产党宣言》,《马克思恩格斯选集》(第1卷),人民出版社,1972年版,第273页
(40)康德:《判断力批判》(上卷),商务印书馆,1964年版,第103页
(41)叶燮:《原诗》
(42)沈德潜:《说诗晬语》
(43)(44)黑格尔:《美学》(第1卷),商务印书馆,1979年版,第44页,第42页
(45)列夫·托尔斯泰:《什么是艺术》,《列夫·托尔斯泰文集》(第14卷),人民文学出版社,1992年版,第237页
(46)黑格尔:《法哲学原理》,商务印书馆,1961年版,第175页
(47)雪莱:《为诗辩护》,《19世纪英国诗人论诗》,人民文学出版社,1984年版,第129页
(48)秦牧:《心灵美和风格美》
(49)别林斯基:《莱蒙托夫的诗》,《别林斯基论文学》,新文艺出版社,1958年版



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