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论“中国式理论创新”的缘起
2015-05-16 11:24:23   来源:文艺学网   点击:


中国国家意识形态所说的“自主创新”,与我正在研究和实践的“否定主义”,在中国理论和文化需要有重大创新这一点上是一致的。但中国理论“自主创新”强调的是依靠中国人自己创新,还没有涉及到这样的创新必须同时是“中国式理论创新”,才能将“自主”落在实处。即中国有自己创造的当代理论、方法和观念,才能使“自主”成为“理论主体”,也才能进一步成为有“理论主体”支撑的“文化主体”[①]。因此,要阐明“中国式理论创新”,必须首先阐明它是面对怎样的“中国问题”提出的,解决这样的“中国问题”会给“中国式理论创新”提出怎样的要求。本文拟从作者建立的“本体性否定”理论出发来阐述这样的问题。

一个国家、一个人:如何获得世界的尊敬?

首先一点是,中国的经济和国家实力,中国的现代化的发展所取得的成绩,以及中国在一些国际竞赛中取得的成就,是举世瞩目的。这一点大家都是承认的,但是这种承认可能会遮蔽一些重要的问题。那就是:中国人在国外、中国文化在世界上获得尊敬的程度,与中国目前经济发展而获得的承认不是很相称,尤其是中国人在现代文化的创造上,还拿不出象样的东西,支撑中国人的创造所必须的生命和精神状态,还没有形成鲜明的“中国式审美形象”——依附和模仿、依赖和等待,以利益为中枢不断抛弃昨天的选择所显示的“聪明”,这样的生命状态基本上还是我们的现实。所以动辄我们只能炫耀传统的东西,除了琴棋书画、四大发明、风俗风情,我们就没有办法向世界展示中国现代“还有什么东西”,因此这就不可能让世界获得对“现代中国文化”的尊敬。有一个问题几乎是我们集体回避的:西方经济实力的发展、科学技术的发展和它的人文观念的创造,是同步的。二十世纪以来,中国受西方影响的,不仅仅是西方经济、科学和技术上的成果,更重要的是包括民主、自由、个体等人文主义的观念。所以,西方对世界的全球化的影响主要是文化观念上的影响。我想正是因为这样的一个“同步”,才使得西方的经济和科学技术保持了持续的发展状态,西方文化也才成为世界的主流。也就是说,文化的发展、思想的创造,是保证经济和科学技术持续发展的基础,这最突出地表现在技术的基础是原理和理论,如果原理和理论没有爱因斯坦那样的理论发现和创造,西方的中心化影响是不可能的。
与此同时,我们常说中国古代文化是很辉煌的。这个“辉煌”,不仅仅是说中国古代的经济实力和科学技术在世界上当时是领先的,更重要的是以与这种经济和科学相匹配的中国古代文化、中国古代的思想,尤其是以儒、道、释形成的思想结构,对世界产生的影响是显然的。比如书法、武术,与道家文化就密切相关,中医与“气”的哲学密切相关,而道家文化对“技艺”的推崇也与“四大发明”有深层的文化关系,甚至蔡伦为什么用树皮、破布做造纸业的原料,也与中国哲学的“节俭”意识有关。我们今天在和东亚各国打交道的过程中,也常常为这一点而自豪——我们曾经影响到东亚文化各国,甚至也通过“丝绸之路”影响过世界。所以大家熟悉的哲学家黑格尔、罗素,以及今天的西方当代哲学家海德格尔,他们都在他们的思想中谈到中国文化以及中国哲学对他们的影响。这就是中国古代文明的辉煌至今仍然能获得世界的尊敬的原因。但是这样的尊敬与我们尊敬西方文化是不可同日而语的:因为西方文化赖以自豪的不仅是他们的古代文明,更为辉煌的其实是他们的现代文明,这种可以不断创造新的文明的文化,正是西方文化区别包括中国文化在内的东方文明古国的原则性差异。
把这个问题再挑开看,比如我们看日本文化。日本现在是世界上第二强国。明治维新以后日本发展非常快。日本在整个现代化的过程中也面对过我们今天所面对的中西方文化冲突的问题。像日本理论界的丸山真男、竹内好这样的思想家,都探讨过这种东方与西方冲突的困惑和解决问题的办法。但是,虽然大家感觉到日本的经济、科学技术可以说是世界一流的,但是要说到日本的文化、观念,日本人的思维方式、哲学,要对今天的世界产生很大的影响,就不见得了。所以日本的哲学界迄今也没有产生在现代化道路上影响世界的“东方式的现代哲学”。日本文学界有获得诺贝尔文学奖的作家,如大江健三郎;而村上春树虽然还没有获得诺贝尔文学奖,但是我觉得他已经达到了这个水平,因为他的小说中有自己对世界独特的哲学理解和体验,而这一点,文学评论界并没有很好的挖掘。但是因为他们都是文学家,所以不可能在文化观念上对世界产生重大影响,就像中国有现代作家鲁迅、张爱玲这样优秀的作家,但还不能使中国现代哲学影响世界一样。所以日本的现代化道路,还存在着文化观念与经济和科学技术没能保持同步的缺陷。但是这并不意味着日本人没有做出他们自己的努力。那就是凝结在他们产品中的“缩小”理念。韩国的李御宁写过一本书叫《日本人的缩小意识》[②],集中地把日本人的现代创造通过“缩小”这个概念体现出来。这种“缩小”首先体现在日本的生活用品,全世界现在使用的很多东西都与日本的产品相关的,比如我们吃的盒饭,我们用的折叠扇,更不用说数码相机、电视等,这都是日本人的创造发明。但这种创造发明,更主要是体现在他们的生命状态和国家精神的创造上:将生命的能力凝聚在自身而不给社会添麻烦,将每个人的力量凝聚成一个人式的“整一群体”去拼搏而不依赖外援,将生命的所有热情凝聚成工作的高度专一、细致和敬业而形成国家产品的一流。使用日本的东西与谈日本文化存在的问题是不矛盾的。只要是质量好的东西,人们都愿意使用。你不使用日本的东西可以,但中国自己要制造出可以与之抗衡的产品才行。否则那只是情绪发泄,而不是理性批判,更不是能让世界获得尊敬的批判;尊敬日本人的精神力量和生命能量与谈日本人在现代化的道路上缺乏东方式的现代哲学贡献给世界,也是不矛盾的。而日本的这个问题是否能够由有文化传统的中国来弥补?就是一个迫在眉睫的“中国问题”。
把这个问题再缩小,今天我们的高等教育在提倡建立世界一流大学。但一流大学不仅是综合性的学科概念,也不是在世界权威刊物发表论文多少的概念,更不是规模大、博士点多的概念。因为中国要搞博士点和重点学科,可以象大跃进那样搞,但质量怎么样呢?我认为一流大学必须在知识和观念的生产上能对世界产生重要影响,培养出能创造和发现独特思想理论的大师才行。因为观念、思维方式和理论以及由此支配的人的生命状态和价值追求,决定了你技术创新达到一个什么样的程度,也决定了技术创新与其它文化创新的关系。特别是必须突破技术层面上的发明、发现达到理论上的创造,一个学校、一个国家的高等教育才能产生真正的影响。所以哈佛大学等西方的名校,正是这样才成为世界一流院校的。以此类推,中国的一些著名高校之所以在世界还排不上号,也与这些高校在理论创新特别是理论原创上的滞后密切相关。其中我们的文科高校专业学科点再多,资料功夫做得再细,文章写得再有才华,但如果不能进行重大观念和理论的生产,那在人文学科方面也不可能对世界产生影响,当然也不可能成为一流文科大学。所以我常常跟本科的大学生说,在理论原创问题上,现在中国没有名校,所有的高校都差不多,处在同一层次。我们国家有自然科学技术进步奖,但是缺少自然科学重大的发明奖。我们有很多工程性的院士、技术性的专家,但是我们确实还没有像爱因斯坦这样的理论家。也就是原理和基本理论上我们没有重大突破,这使得中国高校在自然科学和人文科学上都缺乏理论的原创性突破。各种学术评价体系以及学术评奖,也没有真正以理论原创作为评价标准。因为以理论原创为标准,在中国这样一个注重文化积累的国家,就应该允许理论原创中开始的不成熟和试错,并注重对其的培育。但现在我们的人文社会科学的评奖,更多的是工具书、或阐释主流意识形态与西方理论的研究性著作在获奖,基本上没有个人化的理论批判性和建设性的研究获奖,在评价中更多是看学术功夫而不是思想、观念和方法的突破,这样就形成不了支撑“中国式理论创新”的气候。这种滞后必然影响到中国经济和文化的同步发展。
所以,今天中国的文化观念还没有随着经济的快速发展而得到明显的现代创造,没有随着市场经济的发展进入我们的自觉实践。因为市场经济对中国来说是史无前例的历史进程,它与中国传统文化对市场经济、对商业隔膜是产生很明显冲突的。所以在这种冲突中要形成整体性的中国现代文化,是有它的难度的,但是也意义相当重大。我是认为中国国家意识形态提出的“和平崛起”这个概念,很大程度上包含着一种中国文化观念的现代挑战。也就是说,要说服像日本这样的通过对外侵略走现代化道路的国家,要能通过这种说服与西方式的、带有侵略性质的现代化道路形成一个对峙的格局,“和平崛起”里面包含着一种文化创造的含义:既要崛起,但是又要和平的,这种崛起就不是西方式的“强”,这种“和平”也不是中国传统的“天人合一”。因为要“崛起”,你肯定要注重人的生命力、创造力充分展开,又要“和平”,就是你的创造展开后如何形成和其它创造性事物的“彼此尊重”的局面,这个问题是中国儒家和谐观难以直接解决的问题。因为儒家和谐并不注重生命力和创造力的充分展开,因为世界观的创造一旦展开,就会有不同于儒家的世界观产生。而儒家如果平等对待这些世界观对待,就形成不了儒家“天下一家”的血缘式等级和情感化群体的社会与文化结构。所以只有这样的问题,是全球化背景下不同性质的文化如何形成的一个新的“和”之问题,而不是简单将儒家的“和而不同”硬加进“平等之和”的现代理解的问题。所以只有我们面对这样的问题,才能应对西方不平等的“二元对立”文化的挑战。
其次一个方面,就是我们在日常生活中常常会说到“大款”。一个大款很有钱,我们会很羡慕他,但是要说你能不能尊敬这个大款,那就未必了。反过来,我们大家都知道的梵高,他是现代主义绘画的鼻祖,他没什么钱,甚至吃饭都成为问题,但是你说到他,不是羡慕而是油然而生的一种敬意。这里面就提出一个问题:对一个人的“羡慕”和“尊敬”是两个概念。这个人的日子过得很好,我也想过这样的日子,因此现在我很羡慕他。但是这个人如果仅仅如此,我们就不会尊敬他。所以现在我们很多商人,尤其是我所了解的一些靠艰苦创业成功的浙商,他们不希望自己的孩子再去走自己的道路,而希望孩子去读书去深造,成为一个不同于自己的人才,很可能就传达出这种“我并没有受到世界尊敬”的心理。因为钱不能说明你对世界的贡献,尤其是文化上的贡献,因为钱只能施舍,但不可能去影响世界,只有文化才能影响世界。所以文化的创造比金钱的慈善更重要。钱可以让人活下去,但文化才能让人们心灵安顿。我们以前理解“贡献”就是“出力流汗,公而忘私”,但这同样是在利益层面上理解贡献。当你贡献的利益如果流到以集团名义和人民名义出场的贪官手里,你的贡献便打上折扣;如果你的贡献是给真正为每一个人谋利的集团,那么你的贡献就应该有合理回报,而既然你的贡献有合理回报,所以也就谈不上什么贡献。如果你不计回报,当然可以是利益上的贡献,但你要考虑你这个贡献能产生怎样的效果。如果你资助的农民拿着你的资助的钱去赌博了,你的资助同样是令人遗憾的。关键是,利益层面上的贡献只能解决你贡献对象的利益问题,但解决不了获得利益后的个人和群体如何让别人尊敬的问题。所以“尊敬”属于与利益没有多少关系的问题。他意味着,一个人只有贡献了别人不可能贡献的精神财富,才能相配这个概念。所以我提到梵高是因为:梵高再吃不上饭,也不会放弃属于他的独一无二的绘画,这种绘画才是他的生命皈依,他就是靠它安身立命的。注意,我说的是只有属于自己的画才能安身立命,而不是说绘画。“干什么职业”对一个人安身立命根本不重要。我们尊敬梵高不是因为他从事绘画,我们是尊敬他通过自己的绘画给人类艺术史所带来的不可重复的贡献。在梵高之前,我们看到的都是古典主义式的、和谐宁静的绘画,就像《拾麦穗》那样的非常宁静和谐的一种画面,或者像《蒙娜丽莎》的那样一种含而不露的微笑。但是到了梵高笔下,世界一切都开始生机勃勃了。我们看他的《开花的果园》,马上就会感觉到一股春风不断轻轻地扑面而来。所以梵高是西方绘画史上第一个将生命的质感、生命的灵动性贯穿到绘画里面的艺术家。这样的一种绘画及其所带来的艺术以及由这种艺术所形成的历史,对后人产生了非常大的影响。所以整个现代艺术对生命的重视,在某种意义上可以说是由梵高开辟的。所以真正的贡献是对人类的精神文化产生巨大的影响。对产生这样贡献的人和国家,世界才能尊敬他们。我们看韩剧《大长今》也是如此。长今最后不仅仅是宫廷内外男女老少,大臣和仆人都尊敬他,而且在亚洲和世界播放后,同样让很多人既喜欢又尊敬。长今是一个什么样的人呢?我认为她是一个始终追求自己创造性的人,并不是只以当上“最高尚宫“为目的的人。长今的人生有一点信念是最重要的,就是“要做最好的”——所以长今做的料理,菜谱上是找不到的,长今开的药方,医书上也没有现成的答案,如此才能解决现成书上解决不了的问题而成为“最好的”。尽管崔尚宫能用很好的材料,而且也有家传的菜谱菜肴,但是就是做不出长今独特的味,这说明材料并不是很主要的。引申开来就是,学术研究用什么样的材料,发现什么样的新的材料,还是用过去老的材料,我认为相对于“中国式创新”而言都不是最重要的。发现新的材料我认为对学术是有贡献的,材料的发现可以证伪原来没有发现这个材料的观念,会对原来的学术结论有所突破。但是这个新发现的材料和原来的材料放在一起,你怎么有一个观念和理论上的总体把握,才是更为重要的问题。有的时候用新的材料得出的依然还是和原来结论差不多的一些观点,甚至你会用原来的思维方式和观念来解释这个新的材料,那就没有太多的意义。反之,你如果有自己的观念性的创造,就是老的材料、大家司空见惯的材料,你也可以得出新的结论;甚至就是一般人不使用的、看不上眼的材料,也可以在你的创造性的思考中得出一个新的结论。我认为学术上所用的材料就类似于长今做菜中所用的“食材”,关键是用什么样的结构,什么样的思维方式去解释它、统摄它、对待它。
所以,从否定主义的“本体性否定”理论出发,创新问题可以分为两种性质“不同”的世界:基本原理依附和模仿西方,加进中国的特色和个性,或者在中西方两种文化中徘徊组合,也是创新,也具有创新意义,但这种创新不可能使中国人获得现代文化的安身立命,更不可能去产生影响世界的功能,它只是我们在现代化背景不得不如此的应对,具有被迫性。我不轻视百年来这样的中国创新的意义,但这种创新不可能获得当代世界的尊敬。西方人依然在重大理论和问题上可以不把中国当回事。另一种性质的创新就是“不满足于”前一种创新的状态,通过对理论的批判与创造的自觉,以提出“中国问题的特殊性”并“打通世界问题”为坐标,来建立中国式的关于“和平发展的现代化道路”的理论、观念和思维方式,同时通过改造儒、道哲学来完成中国当代人文思想的建设,使之与面向世界的中国现代文化获得内外一致的“中国现代文化现象”建立,并把后者作为“中国式创新”的“本体”或“核心”来对待。

百年中国现代化的误区是什么?

中国20世纪文化现代化有很多教训,这些教训是我提出“中国式理论创新”的比较直接的、现实性的文化原因。这些年来,我们都对整个五四新文化运动有过反思。一直持续地在反思,这种反思当然是必要的,但是“怎么反思”才是关键。否定主义的反思不是用西方的新理论来反思过去我们拥戴的西方理论,而是围绕着刚才我所说的第一个问题展开对西方所有理论的批判性思考,才能接触到“中国式创新”这个命题。
首先,20世纪新文化运动很显然的是在“中西二元对立”中展开的:以中学为体,还是以西学为体,或者主张中西融会的这样一个思维框架。所以部分学者主张以中学为体,把西方的东西吸收过来,融进中国传统的“体”。还有一部分学者被称为“西化派”,他们主张以西方文化为主体,然后用中学的东西作为“用”来补充进这个西方的“体”。那么可能更多的学者还是倾向于中西融会,在此基础上来构成一个比较综合性的文化形态。对于这三种形态,否定主义理论均持审视和保留的态度,也就是说这三种形态我都不太赞同。
我先说第一种形态。那就是以传统文化的优越感自居但这种优越又不能参与世界的现代化进程的问题。每当西学在中国的运用导致问题以后,中国学者常常会回到中国传统中去寻求支援和依托。我认为 20世纪80年代到90年代的思潮转换就是这样。80年代用文化启蒙来反对中国的传统文化,这种反对造成很多“文化错位”问题,即我们引进的西方理论能否直接作用于中国现实和中国问题;90年代我们又重新回到中国传统的立场上来反思西方文化,其突出的标志就是“新国学”。我不想具体评价这种反思以及这种国学运动的兴起所产生的积极和消极作用。我只就这种转化中所暴露的问题而谈一些自己的观点。我认为今天回到国学是原来我们不恰当或者错误地对待国学的自然反应。如果在文化启蒙的历史中,我们很好地、恰当地、正确地对待了自己的文化传统,就不会有今天90年代文化上的拨乱反正的问题。而90年代回到国学,同样会暴露出我们当年反传统中的对待传统的虚无主义态度。换句话说,我认为取消传统,主张抛弃中国传统,认为中国传统一无是处,与弘扬中国传统,认为中国传统比西方文化更为优越,其实是一回事。也就是说,反传统和弘扬传统都是不健康的对待传统所导致,是一种性质的事情中内部的逆反现象。就像“大公无私”和“自私”是同一种性质的逆反一样,都存在问题。
我认为,中国传统文化或者说中国的儒学思想作为中国传统文化的主体,在现代处在什么样的境遇,是一个关键。有的学者认为儒学不适合现代化,因为它根本不注重个体,根本没有现代意义上的民主自由精神,和现代化基本上是格格不入的。中国要走现代化的道路,某种程度上来说要整体地告别儒学。但这种观点根本没有考虑到中国能否建成西方式的个体文化的问题,一相情愿大于理论论证。另外一部分学者在反思西方资本主义和西方现代性中所暴露的问题中,越发倾向于这样一种观点,认为中国儒家文化的博大精深以及天人合一所造成的和谐文化,以及毛泽东所走的中国“现代化”道路是可以解决西方的现代化由民主自由体制所带来的一系列负面问题的。所以有学者就认为“三十年河东四十年河西”,将来是中国文化的天下。但我个人对此是保留和批判的,因为这些看法同样没有理论论证。我认为“一种文化所带来的问题”不可能直接用“另一种文化的优势”来解决。其原因就在于一种文化是有机体,你不进入这个有机体就无法解决这个有机体所导致的问题。就像中国传统文化中儒、道、释形成了一个有机结构。你不进入这个结构内部,用西方文化来冲击它,只是冲击一下,一切还是会恢复原状。二十世纪中国文化启蒙运动,就是用西方思想来冲击下中国传统文化,而又不能进入内部的有机结构,所以不可能对这种传统有一个根本性质的改变。其结果就是我们追随、追求西方的新思想,热闹了一下,冲击了一下,过后又因为这个新思想不能在中国文化中扎根,于是一切又回到原来的状况。鲁迅的小说充分的揭示出这样的问题。他无论在《伤逝》还是《在酒楼上》都揭示出这样的一个问题:其中就是人的解放、个性张扬,不是离家出走、背叛封建家庭这么简单。如果一个人离开家不能找到自己的安身立命的家园,他还会回来,而且命运会更糟。所以光用西方思想冲击一下中国传统,但是不能在这个冲击中改变中国的家园结构,并重新建立一个家园,那么我们就会最后还会住回原来的家园。因为安身立命的东西是一种文化结构,在这个结构中,不能有根本冲突的东西才能安身立命。所以比较起来,有些学者认为西方文化、西方人还不够了解中国文化,我们要对西方人进行文化输出。至于对毛泽东所走的是否是“中国式的现代化”道路,我对此也是打上引号的。我认为毛泽东的道路不是现代化的道路,因为它没有现代化最基本的底线,就是对人的尊重,无论是集体道路还是个体道路,都应该有对人和个体的尊重为底线。只有这样的尊重,才会尊重人的创造和思想,也才能由此给世界以新的贡献。没有这个前提,经济、军事、文化要走在世界的前列是不可能的。而儒家文化为什么不能参与世界现代化进程呢?那是因为儒家对“个体”、“生命力”、“创造力”这三个概念是重视不够的,而这三个概念恰恰是西方现代性的最主要的构成。我认为儒家哲学、中国传统文化要参与世界的进程,发挥对世界性的文化性的新的影响,就必须对传统观念、尤其是儒、道、释基本观念和思维方式,吸收上述三个概念进行创造性的改造。所谓创造性的改造,不是说以西方的观念来改造,这样的改造不叫创造性的改造,而是对中西方思想同时改造才叫“改造”。
最近几年,像易中天、于丹教授讲《论语》、讲《三国》,作为一种传统文化的普及,我不持反对意见。因为学术是可以以大众化的形态来走向大众的。老百姓不可能去看理论学术书。学术是不拒绝媒体的,但是不能依附于媒体。所以我不对媒体介入大众的形式去发表什么看法。我想说的只是:用学术界的一些定论和共识对传统经典进行解读,意义是有限的,因为这些定论面对中国当代问题是可疑的。如果我们缺乏对传统观念和学术定论进行批判和改造,缺乏当代中国自己的思想和理论创造并以此重新看待传统经典,然后再通过媒体这种大众化的形式介绍给大众,我们就很难引导中国走向一种文化创造的状态。因为,今天的大众不仅是要了解经典,了解历史,更需要从中国现代化期待的解读去解读经典,所以我们今天需要怎样理解和了解经典,才是更关键的。只有这样,大众接受的观念、思想才会有张力,才会形成一个结构。一方面大众可以基本了解儒家哲学、道家哲学的一些基本的思想、观念以及这些观念在当代社会的意义,但是另一方面,通过一些学者的批判性、改造性的研究,又会使大家认识到儒家、道家的不少精华不见得还能适应今天,也不一定能完全应对当代人的心理、价值、思维方式,并且知道为什么不能。比如这次奥运蝶泳冠军刘子歌,赛后在接受采访时说她常常读《道德经》,这就很有意思。老子是否支持人通过竞技夺冠军?你不能在争冠军时想到一种哲学,得了冠军后为保持低调又想到另一种哲学,这样你的生命状态就是破碎的,人生哲学也是破碎的。因为你得不了冠军如果还说自己常常读老子,就会被人笑话。于丹教授在讲庄子时就涉及到“知足常乐”这样一个观念。我对“知足常乐”是持保留和改造性的态度的。在经验和感受层面上这个观念好像没有什么错,容易满足当然欲望就不会膨胀,不膨胀当然就没有多少痛苦。但是这个观念是非常含混的一个观念。比如一个人如果进行创造性的追求,这个“追求”该去怎么评价?他一生都在持续这种创造性的追求,根本没有满足的时候,这里面就不存在“知足”问题。像韩剧中的“长今”那样永远不会放弃自己的追求。长今也不是事业性的追求这样一个笼统的概念。而是一种永恒的创造性追求。也正因为这样的追求,做了“大长今”以后她仍然通过离开皇宫来体现她这样的追求。创造性追求怎能用“最高尚宫”可以概括?另一方面,欲望层面的需要应该达到什么程度才是知足?如果今天我们没有一个科学的态度和解答。我就可以像宋明理学那样,说人只要吃饱饭就应该知足了,为什么一定要去享乐呢?但吃饱、吃好、享乐是一种自然的欲望过程,要停在哪里算是“足”呢?所以,人的创造性追求和欲望化的追求是两种不同性质的追求。传统儒学无法面对这两种不同追求来回答,因为欲望化的追求应该达到一个什么样的境界和状态,这是没有量化标准的,也不应该设定标准。因为生活的水准、个人的要求都是变动不居的。而且,改变人在欲望和利益上的无止境追求,今天不是要靠“淡泊欲望”,而是要引导人做除欲望之外的“创造性追求”,一个人自然就会不太在意欲望。所以我认为,梵高是在有自己的绘画世界的创造要求努力的情况下,才会不在意吃饭问题和女人问题的。所以梵高最后去找妓女,正是这种“不在意”的显现。你可以说梵高不是爱情至上主义者,但是梵高把他的爱情献给了他独特的生命艺术世界,又有多少艺术家可以做到?所以,在欲望化的世界中如果我们允许人的各种欲望追求,就很难去划分一个边界和尺度。因为每个人的欲望是不一样的。即便大家的欲望都差不多,比如大家都想三室一厅,都想着买车,也没有必要去进行限定。如果你不妨碍、伤害他人和社会,欲望追求即便没有止境,也不应该或是褒义或是贬义的评价,而是一个“正常”的概念。一个人有六套房子才满足,一个人有一套房子就满足了,两者之间也没有可比性。这就跟每个人的饭量有大有小一样,你不能说饭量小的人是“知足常乐”,而饭量大的人就不是。这直接导致我的否定主义美学提出“正常”和“健康”这些范畴。与此类似的问题是,很多学者满足于对儒家“和而不同”进行因时代变化的解释,却不会想这个“不同”能不能“不赞同儒学、也不赞同道家”,根本对立于“儒、道”的哲学如何与儒家保持“和”呢?因为全球化之下的文化冲突之“和”,是不同于以儒家文化为主体的文化之“和”的。赞成儒学的基本观念,我理解、阐释的不一样,可以构成某种“和而不同”,即便道家哲学,在“依附性”上也与儒家根本一致。但是我根本不赞同儒学那么一种思想,不赞成“血缘等级”,不赞成“修齐治平”,儒学能不能保持对我的亲和的状态?就是一个问题。正因为如此,整个传统儒学在二十世纪面临西方思想的挑战,出现的就是这样的问题。儒学中那个“不同”,很大程度上不包含“完全不同的世界观”这个含义。因为一旦包含不同的世界观,它内在的、等级性的推己及人的这个结构就会打破,儒学就很难有它的“和”的意义与“稳定”的意义了。
另外一个方面,西方文化也不能直接作用于中国现实。这也可以分这样两个方面去讲:
第一,有的学者就认为中国现代化必须经过一个“西化”的过程,然后才能谈“中国性”,所以今天最重要的是首先实行西方的民主自由体制,然后通过这个体制来培养适应这种体制的新一代人。中国人总是从一个现行的体制和社会中被塑造出来,因而容易依附于一种体制和行为方式。从这么一个角度来说,我认为它是有道理的。但是这么一个观念忽略了一个前提,即体制的基础是“文化”,如果缺少一种文化支撑,那么体制性的强化可能是很难最终成功的。即便体制建立起来,也会形同虚设,台湾就是一个说明。所以美国学者林毓生就说台湾的民主根本不是西方的真正的民主自由。所以你让一个村的村民民主地选村长,很可能最后产生“只要谁给我饭吃我就选谁”这么一个状况。村民们不会考虑更多的东西,不会考虑个人的权利究竟应该怎么样实行和展开的问题。
这个问题如果再加进我最近的研究,就是中国个体不仅缺少个人权利的意识,而且最重要的是缺少自己对自己生活的设计和理解,这使得中国个体之间是“大同小异”的。今天你要问一个中国人你究竟想过什么样的生活,完全靠自己的设计,他是设计不出来的,也没有一个自我设计的意识。他要看别人怎么设计,别人过什么样的生活我也过什么样的生活。别人有车我也有车,别人做股票发财我也要发财,所以要反悔也是大家都反悔,既然大家都反悔,责任就不在自己而在“时代”了。把责任推给“时代”,是典型的缺乏个体责任的“依附性人格”的显现。在这样的情况下给你个人权利,大家或是会选择差不多的生活和生活方式。这样一种状况,表明中国个体在真正属于自己的创造性问题上是非常贫困的,没有建立自己的生活观、世界观的意识。这就会导致中国个体只要日子过好就没有了“呼唤个体”的冲动这么一个状况。想到我们当年的反封建、个性解放、民主自由的呐喊这些精神亢奋的状态,可能就与我们现实中“过得不好”有关。而过得不好,除了指温饱和享乐外,大概就是精神上没有“自由的选择”,但一般不会去想“创造自己独特的生活”这样的“自由”。我想这就是中国大部分现代作家与张爱玲的差距。如果我们能自由自在的过上我们想过的日子,再超越这样的生活对我们来说就变得不可思议,大家就会感觉你是不是有毛病。这就说明“自由”在中国文化境遇中是一个很世俗平面化的概念。原来我们的超越现实、抨击社会、抨击专制的言论,也没有一个具体的、形而上的指向。抗美援朝的最后目的还是保家卫国,我们的理想目标很可能是很世俗化的。今天中国知识分子一旦过上某种意义上的小康生活就不太去关心精神和超越方面的问题了,那是因为原来的他们精神超越性就具有工具化的性质。所以,20世纪中国学术界盛行西方的“二元对立”、“主客体对立”,但其实践性质是风马牛不相及的。因为能构成“二元对立”必须有一个“个体对立于群体”的结构在场,我认为中国文化没有这样的传统。中国文化的特征是“一元的内部逆反”,也就是说在一元内部的逆反中,一个个体好像是在“对抗现实”,但实际上这种对抗是要依附另外一种现实才行的:中国个人本质上必须依附一个东西才能反对另外一个东西。所以在任何对抗中,中国个人都不能作为一个“个体站在那里”。因为没有对生活、对世界的独特理解让自身站立。所以“反传统”必须依附西方的传统,批判西方文化就必须依附中国传统文化。如果既不依附西方也不依附中国传统,很多中国知识分子就说不出话来了。这样的一种个体贫困状况,即便西方的民主自由体制建立起来,也不是形同虚设,就是会将其作为工具对待——因为你要坚持自己的什么几乎说不出来,你要的很可能也是别人要的。
与这样一个问题相关的就是第三个方面的问题——“中西融会”的问题。以“西学为主”还是以“中学为主”已经不太具有今天的市场,但很多学者会赞同“中西融会”。从我的否定主义角度来说,对“融会说”、“批判与继承”说,是有所反思和批判的。我认为这是我们在文化建设、文化批判上停留在感觉和经验上的一种思维显现。“融会”了这么多年、“批判和继承”了这么多年,学术界产生了什么样的重大创新的思想理论成果呢?更多的“融会”之所以导致的是思想貌似整合但实际上是碎片的状况,其根本原因在于“融会什么”,“怎么融会”,“融会的方法论是什么”,我们理论界基本上是没有研究的。人们在谈到“融会”的时候,好像就是“两个氢加一个氧成为水”的那种化合。这么一个化合、融汇就会产生很多问题。文化的产生是像父母结合生出一个新的孩子那样,还是像爱因斯坦对牛顿那样的批判超越?在我们这里是模糊不清的。“两份氢加一个氧”虽然是更新了但自然的性质没有变,父母生孩子是更新了,但遗传基因没有变,而后者则是世界观、思维方式这些性质的创造,所以爱因斯坦颠覆了他以前物理学的思维方式,相对论是不可能从前人的研究中“融会”出来的。所以我认为“融会”与“批判创造”是“两种不同的质变”。所以我的否定主义理论对黑格尔辩证法的“否定之否定”在“质变”问题上没有进行“一般性质变”和“创造性质变”上述区分,也是持批判态度的。因为“一般性质变”是自然性的运动变化,交融、反应、化合、消长是其“变”的方式,但是再变性质不会改变;而“创造性质变”是指人创造工具“对自然性生存运动的告别”。这种告别不是任何事物“融汇”出来的,而是人自己创造出来的。整个地球历史的演变充满矛盾运动,但矛盾运动诞生不了“人的文化”;同样,矛盾运动也消灭不了“人的文化”。交融、化合,产生不了独一无二的东西。你可以说人有自然性生存的一面,所以性质上是有承传的,但是当我们说到“人”的时候,绝对不会用他的本能、欲望、矛盾运动来作为人的性质的规定,人也不可能靠矛盾运动产生的变化获得在这个世界的尊严感。从卡希尔说“人是文化的符号”开始,我们更多的人还是赞成人是在精神层面和文化层面会思想的动物。这个层面上去理解人,就说明自然性的一面不是对人的性质的概括,也不是人的本体的概念。但我之所以不赞同“本质”对“现象”的“不对等”关系,是因为人的文化世界与自然界是两种性质不同世界而“各有利弊”,如果自然界只有“弊”,人类当然可以征服和改造自然,但人类文化自身的弊端,我们不是也从自然界的“长处”的一面不断得到启示吗?所以人类的“本质”并不优于自然性运动的“非本质”,“文化”也不优于“欲望”。另外,对于费希特、谢宁、费尔巴哈是否能融会出一个“马克思主义”,理论界也并没有认真思考过这个问题。“融会说”可以找到马克思理论中的前人的各种思想材料(如黑格尔的辩证法),但是很难得出马克思是如何把客观、主观以及辩证法变成一个以物质生产为基础的社会历史运动、以及为了消除人的异化所展开的“实践”这个概念的。这么一个实践性的哲学,其内在结构和性质我认为是马克思的独创,前人哲学无法提供。就像“上帝造人”有“无中生有”的意思一样,我认为创造“在性质上”就是无中生有,材料不起决定作用。创造就相当于其结构和性质是凭空制造出来的,是前人所没有的,只有这样才能称之为“创造”。创造不是说不利用前人的资源,而是指这些资源“组合的的结构和性质”是前无古人的。这些问题的细致区别,二十世纪中国学人一直没有注意,所以才导致中国现代化在创新方法上一直是经验性的、模糊的,一般创新和重大原创究竟是怎样的区别,自然也不清楚。用这样一种思维惯性进行“中国式理论创新”,我认为不可能解决中国文化的现代创造问题。

中国学术界的“低程度创新”问题

所谓“低程度创新”,一方面是指中国学术所存在的上述以“生生、化合”思维来对待和混淆文化与理论的“批判和创造”问题,另一方面则体现在具体的学术研究和理论教育中所存在的各种我称之为“学术异化”、“理论异化”之问题。
第一个方面,就是二十世纪的中国理论界,往往停留在中国传统文论和西方理论之间的冲突所带来的“应该选择何种理论”的问题上,因此我们的学术热情和理论热情,往往只放在观念的新发现和选择、拒斥上,于是就构成思潮的消长。我们很兴奋于把一种西方思想拿过来,然后又告别现在认同的思想所形成的所谓“创新”。在这种转换中我们度过了一百多年的历史。但是我们忽略了一个最重要的问题,即一种观念是生长在它特定的文化土壤上并为解决其特定的问题而产生的——这种观念可以有超时代、超文化的影响,但不可能直接解决另一土壤的另一种问题,哪怕是形态上相似的问题。将这个问题再缩小一下就是:中国式的现代创新,如果要形成一个“中国式的观念”的话,它就不可能不在中国文化的土壤中生长出萌芽,也不可能像输血一样换成西方的血液而成功,强行如此,必然是文化的碎片。由于我们兴奋点更多是在西方理论和知识层面上更新换代,所以在实践和现实经验层面上,我们就忽略了一个重要的维度:那些不能被中国传统哲学与西方哲学所能概括和解释的中国经验,才可能是中国自己的“可进行现代创新提炼的经验”。
我在否定主义实践中就发现这么个情况,那就是像古代作家苏轼,他的那些作品,他的为人处事,有很多方面用儒、道、释去概括是很牵强的,这些方面当然也不可能被西方理论所概括,我认为这些不能很好概括的东西才是苏轼真正独创性的东西。我关注他最重要的是有一首代表作叫《琴诗》:“若言琴上有琴声,放在匣中何不鸣?若言声在指头上,何不於君指上听?”这首诗我认为用“天人对立”和“天人合一”都很难去解释。指头和琴的关系不是一个指头“掌握”琴的关系,也不是一个指头依附于琴的皈依关系,而是指头和琴的“二元对等关系”,然后通过它们的共同合作产生的关系才是真正的本体。所以这首诗对《愣严经》中的“譬如琴瑟琵琶,虽有妙音若无妙指,终不能发”,是一个很根本的改造:若无妙指便不会有妙音,而妙音也不单是妙指产生的,仅有妙指拨弄琴,那是“主体”对“客体”的关系。苏轼不明言琴声是由什么产生的,而是用“仅仅有琴”和“仅仅有指”都不行意指“琴”和“指”是两个“主体间性关系”,琴声是由这种关系所共同发出来的。我将此概括为“二元对等”的思维。不是主体居高临下掌握世界的思维,也不是主体皈依于对象的思维,更不是两者冲突的思维,而是“不同并立”的“二元对等思维”。我认为苏轼的大气从容是与这种思维关系密切的。由“对等”产生的亲和、尊重、又不丧失主体的思想力量所产生的一种魅力,我概括为是“穿越现实”的品格。既不是西方式的“超越”,也不是道家的“超脱”。然而在苏轼的研究中,更多的学者喜欢说苏轼集儒、道、释之大成,我认为这就是材料性的融汇思维,而不是独创的结构思维和性质思维。因为集儒、道、释一体化的作家很多,苏轼是如何成为苏轼的呢?这样的一种苏轼研究,正好说明我们不少学者是受既定的哲学观念束缚所进行的研究,这样的研究只能证明现有的哲学观念,却不可能突破现有的哲学观念。这是中国理论界忽略“经验突破理论”的研究的表征之一。重视不够的原因在于我们只能在现有的观念中选择和寻找,而不会在观念很难触及的地方去发现理论的新的原创点。弘扬传统的时候就沉湎于儒、道、释观念,批判传统时又沉湎西方各种观念,这是很糟糕的情况。这种情况必然使我们会忽略很多个案和作品真正原创性的内容之所在。所以,否定主义理论认为中国文化的现代化不可能完全凭空的用西方的东西来建立,而应该从中国传统文化内部中去寻找它的个案经验和资源,尤其是被边缘化的、被主流意识形态遮蔽的个案经验和资源,那些很难被中国主流哲学和文化观念所能解释的个案资源,也许正是中国现代文化的生长点。就像浙商的“冒险性”、“流动性”和“自主性”,是很难被中国传统人文思想所能概括的一样。
第二个方面,就是我们今天的“思想史研究”中所存在的问题。由于中国今天的“思想史研究”一方面受福柯等西方理论家的影响,另一方面则又以“哲学就是哲学史”来遮蔽我们哲学思维的贫困,这就在很大程度上放逐了对中国传统思想的批判性研究,更遮蔽了“我们用以梳理思想史的观念和方法”本身“有没有问题”的追问。更多的学者热衷于对中国传统思想的正本清源、试图恢复历史的原貌,或者注意挖掘被主流哲学史所忽略的“边缘史料”之梳理。我当然能理解这种研究以及为什么产生这样的研究。因为多年来,中国思想史研究受主流意识形态的制约,像文革中用“阶级斗争”观念去研究思想史,以及八十年代以后我们受西方思想理论制约,“进化史观”、“现代性”之史观等来把握中国现代社会是“近代”还是“现代”等,都会暴露出文化牵强和文化错位等问题,就像王国维用叔本华的哲学解释《红楼梦》所带来的牵强一样。站在西方西方理论的角度来看中国传统思想,或者用意识形态的思维来解释中国思想发展的复杂性,这两种状况当然是有问题的。但是由于我们错把这些问题看作是“理论干预本真历史”的问题,所以就很容易把这样的问题看作是“理论或价值判断本身的问题”,从而有消解理论和价值判断的倾向,而没有走到“什么样的理论”、“什么样的价值判断”才是“中国当代史观建设”的思考上来。
力图通过去“观念之蔽”恢复中国传统思想之本来状况,我认为这种努力是有意义的,但是这种意义又是极其有限的。为什么说是有限?因为历史的本来状况或者中性化的历史是不存在的。因为你所认为的“中性”必然受制于我们这个时代的价值判断以及做价值理解的思维方式,换一个时代你的“中性”就不中性了。比如我们很容易用“现代性”的眼光去梳理中国古代的《易经》就是一例。就是一个人不可能有一个纯粹本真的中性态度来面对历史和文本。更多的时候,一个人阅读作品、理解文本背后的观念、思维方式是不自觉的被时代制约。这种被制约现象就成为“哲学解释学”最重要的依据:每个时代都有每个时代对文本的解读。这种依据倒不是会推导出一个解释学的相对主义,而是说某种程度上的相对主义正是保证历史成为可能的动力——历史怎么会在你这个“中性”的历史理解中停滞了呢?如果我们确认有一种解释是可以超历史的,在对历史本真的理解上是永远正确的,那么在解释上历史就终结了,然而这样的解释从来没有产生过。也就是说没有什么对文本的解释是不可再解释的、是不可被再怀疑的。中国学者已经先验地受道家、儒家思想的潜在制约,然后又用这种制约以后的思维方式来看待历史,怎么可能会有本真的历史呢?所以一个学者即便认为他今天的解释得到大家的认同,也很难保证二十年以后还能坚守这样的解释。我们以往都认为郭象解释老子的《道德经》是不错的,但是今天有一个叫张远山的作家基本上就推翻他的解释。那么哪种解释是更符合本身含义的解释的呢?我认为是很难说的。如果一个人能撇开他的前理解,撇开他的时代的制约,我认为才可以做到这一点。但是这种“撇开”是不可能的,因为那样一来你就无法概括历史。所以所谓恢复本真的历史、试图对历史进行本真的解释,只是相对于前人解释的“自己的解释”而已。当然,就对历史和文本的理解而言,在理解的水平和能力上,我认为可能存在着是否深入、是否恰当的问题。你是依据一知半解和感觉、经验来解释一个作品,还是建立在对你所理解的对象的全面深入了解、分析、考察的基础之上,这里面是存在学术差异的。但这么一个差异是理解的深和浅的问题,而不是理解的正确和错误的问题,也就是感受性的对待文本还是研究性的对待文本,在理解问题上根本不是正确和错误的问题。所以你把孔子说成“孔老二”,曹操理解成“白脸”,这都不能算错,更不是这样理解历史就“有”和“无”了的问题。甚至我们也不能说理解的深入和恰当就能建立一个中性化的理解问题,因为深入和恰当还是要受当代意识所制约。比如有学者就是喜欢从古代文本中解释出符合现代意识的东西,这就是受现代意识制约的结果,已经很“不中性”了。
既然所有的关于历史的理解都只能是“自己的理解”,那么从中国传统思想以及西方思想都需要创造性改造的使命出发,我认为我们今天要特别加强从“中国问题”出发的对中国思想史的问题研究,这是一种具有思想批判性质的思想史研究。只是这样的批判性研究不是从意识形态出发将孔子看作“孔老二”的研究,也不同于五四新文化运动以来我们用西学批判中国传统思想——比如讨论“中国有没有哲学”——那样的研究,因为这些批判的尺度是选择来的、现成的,更可能是异己的。所以上述批判性研究不会走向“中国式理论创新”,具体地说就是不会走向“中国式史学理论创新”,也不会走向“中国式历史哲学创新”。所谓“中国式史学理论创新”或“中国式历史哲学创新”,在大的方面我认为就是要突破西方的“历史进步论”和中国传统的“历史循环论”这两种“史观”,当然也需突破“历史合力论”和“历史虚无论”等诸多史学界主导性的历史哲学,针对中国文化现代化与中国传统文明的关系提出中国自己的“演变”观,并能使这样的“演变”观对西方历史哲学产生东方式的影响,我们才能完成“中国式史学理论创新”这一使命。我所从事的否定主义理论提出的“历史不同论”,正是在做这样的努力。而如何使这样的努力成为史学理论界中国学者的自觉,其前提我认为应该建立起“同时对中西方史学观进行批判从而产生中国现代的史学观”的意识,其批判,才具有“本体论”和“方法论”统一的意义,才是真正的“理论性批判”,才是解决前述“中国问题”所需要的批判。所以理论的批判必须独创自己的观念,否则就不是真正的批判,而是“一种现成的观念”向“另一种现成观念”的转换,这样的“转换式批判”当然轻松、容易,但这样的批判因为始终不能面对中国自己的“如何阐述中国的历史演变和现代化发展问题”——即这样的问题可能既不是历史循环的问题、也不一是历史进步的问题——而不能称之为“中国式的理论创新”。
第三个方面,就是学术界在对“创新”的理解上,存在着“经验化遮蔽理性化”、“学术性遮蔽思想性”的问题。我对“创造”的中国式理解是:今天必须建立“创造程度”这么一个观念,必须通过“创造程度”建立起“一般学术创新”与“基本原理独创”之间的关系,并将“中国式创新”的重心放在“基本原理独创”的境界上。近百年来,中国学术界、理论界把“创造”泛化性理解了,其突出表现就是“原创”与“创新”混同。有些学者把一般的学术创新、材料的发现和我所说的理论原创混为一谈,以为发现了一个“新材料”就是原创,还有的把西方的数学方法拿来研究中国文学,认为这就是原创,都是这种“泛化”和“庸俗”的表现。其结果就是很少有学者有勇气去创造自己的观念、方法和理论,反过来还会怀疑这样去努力是否是“痴人说梦”?没有勇气去努力,自然也就培养不起应对这样努力的能力。我想这就是中国理论界思想界的“犬儒主义”之表现。什么叫学术创新呢?比如我通过发现一个材料证明“鸦片战争”不是1840年,这就属于学术上的创新。但是这个创新根本牵涉不到你对“鸦片战争”的独特理解这一历史性质之问题,牵涉不到历史的观念和思维方式的突破。而你的历史观念和思维方法不突破,你发现再多的材料,也写不成你自己的中国历史。所以,学术界喜欢判断一种理论和学术是否得到很多人认同,但是如果很多学者都满足于这样的“低程度学术创新”,大家都不去做建立自己世界观和历史哲学的努力,这样的认同必然是远离“中国式理论创新”的,意义也极其有限。也可以说满足于一般学术创新的学者越多,理论原创也就越遥遥无期。所以我的理解是:我们今天谈“中国式理论创新”主要不是指学术意义上的一般创新,而是制约着我们的观念和思维方式这些根本问题有一个重新创造的问题,把理论创新泛化了,我认为很可能在客观效果上恰恰是阻碍了“中国式理论创新”。另外一方面,把这个问题再去放大,我们也可以说二十世纪有学术功底的学者真的有不少。学术功底深厚,掌握材料很多的学者真的有不少,但是为什么中国没有自己的区别于孔子、老子的现代原创性的思想家出现呢?这不仅说明学术功底与思想原创是两回事,而且说明我们以“学术的求知”代替了“思想生产新知”。为什么中国哲学都是满足于注解《论语》和《老子》的“阐释性哲学”而没有批判《论语》和《老子》的“独创性哲学”?这样的一种批判真的会破坏“天人和谐”的文化吗?只要你注意到《易传》和《道德经》是对《易经》的不同解释,注意到还有刘禹锡、柳宗元这样的“天人交相胜”和“天人不相预”的解释,你就可以意识到不同于儒家“天人合一”解释的哲学,并不一定违背《易经》的现实的、封闭的、对称的、神秘的中国文化精神。所以,像新儒学那样的不断重新解释儒家经典的历史,今天可以有新的批判路向,《论语》和《道德经》也可以在今天进行批判性改造,儒家“拒绝——膜拜”的“亲亲”化思维模式,也可以在中国自己的现代哲学的思考下予以突破。如此之努力,才是“中国式理论创新”的应然要求。
第四个方面就是:在“什么是理论”的问题上,中国理论界还停留在“理论知识”理解的层面上,还没有将理论作为“观念生产”来对待。理论不是观念和知识的传播和阐释,而是观念批判与观念生产。比如海德格尔的“诗意地栖居”,你知道“诗意地栖居”那不是理论,而是知识,你批判海德格尔的“诗意地栖居”生产自己的“栖居”观,这才是理论。理论在根本上应该具有质疑现有观念的能力和生产观念的能力,所以你学哲学、知道哲学史上有什么哲学观念,这都是学习哲学知识的一种形式,属于学术而还没有达到理论境界。你知道的哲学知识再多,也不一定有哲学批判的能力,当然也就没有哲学观念的生产能力。你光知道这个哲学家是什么看法,那个哲学家是什么看法,这只能说明你读的书多,但这是没有用的,因为它不一定有助于你生产自己的观念。马克思主义理论之所以是理论,是包含着很多对前人思想的批判的,并且很大程度上是论证这种批判的理论思辩过程,而不是仅仅解释什么是“实践”和“劳动”。也就是说展示“实践”是如何可能的比解释“什么是实践”更为重要。什么是理论的批判呢?那就是要能“提出一个现有理论回答不了的问题”。比如海德格尔提出的“诗性存在被西方理性哲学遗忘”的问题,海德格尔通过对这个问题的揭示来反观西方哲学史、思想史,构成了对西方认识论哲学的批判。在这个批判中,他提出了“诗意的栖居”的存在哲学命题。所以,他对“在”的阐释和理解是和对哲学史的批判密切相关的。其实所有有自己哲学命题的哲学家,都是在对现有哲学观念的批判中生产自己的观念的,从而把理论和主义落在实处的。所以说哲学家是理论家,是指他能对现有的哲学观念进行批判,在这个过程中生产出自己的观念。这才是真正的哲学,也才是真正的理论。但是我们多年来谈到哲学和理论的时候,常常仅在知识层面上去学习,并把“阐释理论”误作为“理论”本身。所以,学习到最后我们还是不能把理论和哲学“化为理论批判和创造的能力”。而理论在中国不成熟的标志之一,就是产生一种“学理论”的现象。“学理论”是理论的“异化形态”。“学理论”往往与把一种理论知识直接拿过来使用有关,是出于各种各样的功利动机。如果拿过来没有用,肯定就没有人学了,也就会认为“理论无用”。这就是所谓理论虚无主义为什么经常产生的原因。
学术界一直还有另一种误解,就是以为像西方那样的逻辑的、体系化的理论才是理论,而中国哲学经验性和发散性的思想就不是理论,其实这不是关键问题。不是体系的理论也可以保持批判与创造的张力,是体系的理论也可能丧失批判与创造的张力。尼采的哲学是反体系的,但那是诗化的理论,老子的《道德经》也不能说是体系性的思想,但老子依然有自己的“哲学之思”来支撑他那种“寓言化的表述”。否则你就会得出东方国家没有思想批判与创造的能力的结论。这个结论是只注意“理论之形”、而没有注意“理论之质”的结果。也就是说,东方的理论不可能是完全逻辑性的展开,也不一定是像黑格尔那样的理论体系,但是你的理论的内在的理路、思路要清晰,而且与现有的思想观点构成一种批判性的关系,所以你看老子的思想尽管不是逻辑的体系性表达,但是他在批判黄帝《道原经》的“兴利”思想的基础上提出他的“绝巧弃利”之思想,依然可以视为理论性的批判与创造之统一。所以,“理论体系”问题是西方理论文化对东方影响的结果。所谓“影响”,就是中国现代理论要注意理论的逻辑展开,要尽量避免像孔子“小人喻于利”和“见利思义”这样的模糊与矛盾的表达。但是理论成为理论的关键,是要有哲学家自己的批判与创造。这种批判与创造在否定主义伦理学中可以表述为:小人并不是任何情况都是考虑私利的,君子也不是任何情况都是考虑大义的,私利和公利可以做“不同的利”讲,也可以做“不同的义”讲,其间复杂的关系是可能解构“义”与“利”的对立的,也可以解构“重义轻利”或“重利轻义”的。这种深入追问就是理论内在思路的清晰之要求。至于这种思路是否要体系化,那倒不一定。这要看你的理论性质是包罗万象的,还是针对某一种问题的。所以黑格尔的体系与他的“绝对精神”之包罗万象有关,不是任何西方理论都是大而全的体系的。我想只有通过恢复理论的这种本真含义,我想我们才能把理论原创或“中国式理论创新”这个问题真正落在实处,而不是满足于知识的选择、观念的转换这么一种批判,也不是满足经验性的、感受性的对文化和现实的“不满意”之看法。

注释:



[①] “自主”不能简单理解为“西方人能做的,不依赖西方我们也能做”,这种思维方式将使中国的科学研究和理论创新永远带有滞后性,并离不开对西方的参照。“中国式创新”的思路是:无论在科学创新还是人文社会科学理论创新领域,中国都应该以建立自己的原理、结构和思维方式为目标,突破对西方原理和理论的依赖与模仿状态,这种创新才具有原创的性质。
[②] 见[韩]李御宁著:《日本人的缩小意识》,张乃丽译,山东人民出版社,2003年。

(冯雪峰编发)

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