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穿越若干儒学精华——否定主义伦理学实验之一
2015-05-16 11:23:34   来源:文艺学网   点击:




所谓“穿越”,是我的“本体性否定”的具象性表达。意指依据中国当代现实问题的特殊性,同时改造中西方的思想精华,当然也包括同时改造中西方思想糟粕。改造后的精华不一定还是精华,改造后的糟粕也不一定还是糟粕。因此“穿越”是不离开既定的思想材料、但又到达既定思想以外的地方,。所以“穿越”意味着一种原创性思想努力,其目的是为了建立既区别于传统、也区别于西方的中国当代道德观。这一点,鲜明地区别于学界依据西方思想来批判中国传统思想、或依据中国传统思想来统摄西方思想的做法,更区别“亦中亦西”的所谓融会而内在分裂的做法。本文的若干条目只是儒学现代改造的一个初步尝试,并望与学界同道一起研磨改进。
——题记

己所不欲,勿施于人,己之所欲,亦勿施于人,但可说于人。
孔子原文“己所不欲,勿施于人”(《论语·颜渊》),“己欲立而立人,已欲达而达人”(《论语·雍也》),意在强调君子的行为规范和表率作用,亦在加强人的道德自律,对纠正中国文化中的口是心非诸问题,具有一定作用。今天中国的哲学和伦理学界,有不少学者认为它是普世伦理。但中国当代现实的问题是:且不说知识分子是否已经掌握了可启蒙大众的真理——依据西学来对中国大众进行启蒙疑问颇多——即便回答是肯定的,我们也不能拿着这真理要求大众接受,这是特别需要中国知识分子注意的。而在个体意识逐渐增强的当代社会,一个人自己想要的或倡导的,不能要求别人也去要,更不能强加于人,而只能通过说话影响社会——西方文化在对待东方文化上,同样存在这个问题。“己所不欲,勿施于人”在逻辑上不一定推导出“己之所欲,可施于人”,但在功效上则很容易如此。因此,否定主义哲学认为“己之所欲,亦勿施于人,但可说于人”,是对第一句话的当代制约,并改变了第一句话的性质。

学而不思则罔,思而不批则殆
孔子原文“学而不思,则罔,思而不学,则殆”,意在强调学与思的互动关系,一般意义上没有什么错。学而不思难以消化吸收,思而不学则难免空疏之害。然而,纵如下则所说的“终日不食,终夜不寝,以思”、“无益,不如学也”,并未触及问题的关键:中国文化在晚近的衰落,20世纪中国知识分子的所谓“失语症”,人文精神讨论中知识分子之所以说不出中国当代的人文主义,均与我们在“思”上只有阐释、认同、消化性思考,缺乏批判、创造性思考有关。因此,中国学者在“思”问题上的“否定”,也是认同新的思想来抛弃旧的思想的同义语,其“批判”只具有“选择新的思想”之意,而不包含“创造自己思想”之意。长此以往,自然会耽搁事情,并造成各种文化性危机。因此,否定主义哲学主张以“学”、“思”、“批”之三元关系穿越“学”与“思”之二元关系,其“批”也是否定主义意义上的“批判与创造”之涵义,并对“学”与“思”进行了价值限定——“学”解决的是求知的问题,“思”解决的是对知识的消化问题,“批”解决的则是“学与思”中的自我实现等问题。

君子忧贫亦忧道,学不仅为禄
孔子原文“君子谋道不谋食……学也,禄在其中矣。君子忧道不忧贫”,意在强调和要求知识分子不在意贫困,只关心“道”之能否行之于世,或者可通过读书致富,所谓学而优则仕,仕则富,这触及到知识分子的人文关怀胜于利益关怀问题。然孔子的思路存在三个问题:一是知识分子在过去和今天均难以做到“不忧贫”,只不过是通过读书做官去脱贫,这只是方式问题。因此不必虚伪地称自己“不忧贫”(无论是个人之贫还是国家之贫);二是将“道”与“贫”对立,其“道”便可能是对“脱贫”不管用的“道”,这种“道”便只能是“轻利”之道,这与当代改革实践不符合,也与对人性的尊重不符合。否定主义哲学认为,“道”可以不限于“食”,但不能轻视“食”。三是通过读书做官致富,无疑容易将求知作为生存快乐的工具,从而忽略了探求自己的“道”以获得心灵依托的问题,因为心灵依托与贫富无关。所以不是通过学去为禄,而是学可以为禄,也可为与禄无关的心灵问题。学就有“生存”之学与“存在”之学的区别。

尊人、敬优、孝老、护幼,缺一不可
“尊老爱幼”是儒学的精华,西方的“人人平等”则是西学的精华,否定主义哲学均主张改造之。“尊老爱幼”中显然不包含“人人平等”意义上的“尊重”之意,否则就应该连孩子也应该尊重;而“尊老”也不能区别“孝老”、“敬老”等不同含义。但否定主义哲学也不认为在中国可以实现以“个人权利”为单位的“人人平等”——中国人是将心灵幸福看作比个人权利更高的人生境界,所以否定主义改造后取“尊人”之意。即任何人都需要尊重——不管是男女老少还是所谓渺小的人,甚至是自己的敌人,你都不能将之当狗,而应该当人。但不是人人都可以“尊敬”的,我们只能尊敬优秀的,老人如果不优秀,也不一定就能获得人们的尊敬。但优秀的不一定是圣人,也不一定是英雄,在我这里主要指富有创造性的或尊重创造性的。对老人应该“孝”,即便你不尊敬老人,或者和父母关系不太好,也应该“孝老”或“孝敬”老人,尤其是身心之关怀。至于对孩子,不能是笼统的“爱幼”。因为传统意义上的“爱幼”,更多的是把玩和溺爱,无法区分爱的不同性质。所以对孩子还是“呵护”、“爱护”其成长为妥。

尊利、守法、求义
“重义轻利”和“重利轻义”是中国传统文化中二元对立的思想。否定主义哲学不赞同用“重”和“轻”来处理两者的关系,并认为“重利”是过去“轻利”的逻辑结果——有轻必有重,有禁锢必有放纵。当代社会必须建立“尊重利益而不限于利益”的新的道德观与思维方式。因为利益与快感相关,属于人的本能;本能既不属于丑也不属于美,而属于否定主义美学中的“正常”。我们只能说当代人不能“惟利”或“沉湎于利”,但却不能“轻利”,亦即不能轻视正常的东西。何况不少“轻利”者一转身似乎比谁都重视利益——这在知识分子更常见。重要的是,儒学中的“义”没有区分法规之“义”与心灵依托之“义”的不同质。对法规之“义”,我们只能无条件遵守,而不是孔子所说的“见利思义”——如果这里的“义”是“君子喻于义”的“义”,那么在效果上就还是会“轻利”;而对心灵依托之“义”,由于传统的信仰观、人生观、世界观在当代有一个思想原创问题,属于我们这个时代的思想和理论还不在场,所以今天是一个“求索”的问题。即便我们以后建立起属于我们这个时代的“义”,个人与这个“义”的关系,仍然是一个穿越、消化、探索自己的理解的问题,而不仅仅是选择与认同。

三人行,或有知识之师,但恐无创造之师
孔子的“三人行,必有吾师焉。择其善者而从之,其不善者而改之”,主要是在知识和道德论意义上讲的,即任何人都有知识和道德意义上的长处与短处,我们要善于发现别人的长处而学习,在知识论和道德论上这没有错。但在今天,我们不但获得知识的途径已经多种多样,而且获得知识已不能作为今天教育的最高境界。即素质教育所要求的创新教育,已经对传统知识传授型教育构成了巨大挑战,能面对并承担这样挑战的“师”,现在30个人中间也不一定有。而需要这样挑战的“师”,无疑是中国当代教育迫在眉睫的课题。不仅如此,传统道德在今天也处在需要重建、重组的状态中,何为善何为不善,今天应该有新的思考。这样,“三人行,或有知识之师,但恐无创造之师”,并不构成对孔子观点的排斥,但可以发现孔子言论的当代性局限,并穿越了孔子的思想,揭示出当代教育的问题。

和而不同,和为和气;不同才和,和为尊敬
子曰“君子和而不同,小人同而不和”,钱穆释为“君子能相合,但不相同。小人只相同,但不相合”(《论语新解》),意思是不错的。“和而不同”因此成为儒学中的精华之一,并且依然为当代不少学者所认同。但“和而不同”中的“不同”,主要是指个性不同、表达不同、风格不同、阐释不同,而很难容纳世界观之不同——比如儒学能否容纳西学,比如孔子是否容纳反对儒学的人和思想。如此,其“和”,主要讲的是和气与礼节,但并不一定能消除对他者的轻视,也就很难与当代多元化思想相通。“中体西用”和“西体中用”,就是这种不对等的“和”的表征。即便“和而不同”可以引申出当代多元思想和谐共生的意思,它也容易混淆了中国文化内部儒、道、释之共生与《圣经》和《易经》之共生的不同质——前者没有内在价值冲突,而后者则存在世界观的重大差异。“和而不同”更难区分可选择的思想之多元化,还是思想家之间的思想之多元化。可选择的思想因为异己性而不稳定,从而也会产生排他性;自己产生的思想因为其独立性,从而也会真正尊敬他人的思想独立性。如此,“不同才和”便成为相互尊重与尊敬之和,而不是人伦之和、情感之和与功利性的“和气生财”之和。“不同才和”由此成为对“和而不同”的包容与穿越。

述而有作,切问远思;无远虑之近忧,忧之尤存
孔子原文分别是“述而不作”和“切问近思”。前者意指对先王之言只阐释而不创新,后者则是指从切身近处去问去思,可免飘渺玄想。前者或可是孔子的谦词,但作为治学方法与境界,其后果未免消极。因为依附和模仿是人的本能,而创新和创造则需要人的努力。“述而不作”不但不提倡创新,反而提倡描述与阐释,这就难怪中国思想史中的独创之思想少之又少,而多“宗经”与“释经”之作——虽有个性化劳作,但无世界观之重大突破。而“切问近思”虽然有中国思想贴近现实的务实之优点,但由于儒学将“人无远虑”和“必有近忧”对立起来,要不然过于狭窄实际,要不然就过于高蹈空虚,而不擅于通过“近忧”而“远虑”,由切近之问推及长远之思,由中国之忧推及人类之虑,所以“近忧”与“远虑”就都解决不了。比如“抗洪救灾”如果只停留在“水来土屯”的层次,那是不可能真正解决洪涝之问题的——所谓中国就是“抗洪救灾”的历史是也。因此,建立“切问远思”、“由近及远”的“穿越性思维”,已迫在眉睫。

吃喝玩乐,人之本能,中性词也
在中国传统思想中,“吃喝玩乐”虽然不像“好吃懒做”那样具有贬义,但还是不及“君子喻于义”那样高尚——虽然君子与小人一样都需要甚至喜欢吃喝玩乐。儒学常常不是忽略人的正常的欲求,就是将人的正常的欲求看作是比“仁、义、礼、智、信”低一个层次,并制造出不是“伟大”便是“渺小”的二元冲突思维——“艰苦”与“享乐”正是这种二元对立的结果。其实,只要一个人不妨碍和伤害他人,吃喝玩乐就既不属于美,也不属于丑,而是一个中性概念。而现实的情况是,不少轻视吃喝玩乐的人,一转身也很喜欢吃喝玩乐,这就难免虚伪。而社会的发展是引导人们去享受还是过艰苦的生活,也十分明了。特别是,一个人如果继承了一笔遗产,不工作就可以活,我们也没有必要以“好吃懒做”指责人家。我们充其量只能说:人不能停留在“吃喝玩乐”、“好吃懒做”之状态,但这不等于轻视它们。二者既是中性词,我们也就没有必要羞于谈论它,更没有必要在审美上贬低它。

文以化道,文显个道
“文以载道”是中国传统的主流文学观,并作为文化积淀延续至今。西方的“艺术即形式”之所以难以冲击它,原因一是在于中国没有纯粹形式的土壤,二是在于它是以拒绝“道”的方式来反“文以载道”,并未改变“文”与“道”的关系。否定主义文艺学认为:“文以载道”一方面突出的是文学对“道”的从属性,另一方面也没有突出“个体之道”对“群体之道”的穿越性,因此作为一种文学观,它体现的是中国文化对中国文学的要求和统摄。因此否定主义文艺学主张以“文以化道”和“文显个道”来穿越之。“文以化道”是指文学中可以有思想材料,但性质不在思想和观念,而是以文学性世界将之化成丰富的意味;所谓“文显个道”,是指文学家以文学的方式穿越了群体性的道,建立起个体化的道,这就使得文学世界中的意蕴具有独特性。所谓卡夫卡的丰富不等于曹雪芹的丰富是也。这是文学与道的双关涵义,并在某种意义上可以概括古今中外之文学经典的基本特征。

身在创造,家在和睦,国在强盛,天下在均衡,道不同,求亦不同
《礼记·大学》和《朱子文集》等均强调“修身”为治理家庭、国家和天下之本,所谓“修齐治平”也。其思维方式是道德治己和推己及家、及国、及天下。否定主义哲学认为,在当代尊重个体的社会条件下,个人的价值判断、需要与行为方式,不能用来推及他人和要求社会,而只具有自己安身立命的意义。当然这里需要区分公共道德和个人道德:公共道德不属于个人“修”的范围,而只能遵守;而个人道德则属于价值观的多元化问题。关键是,个人,家庭,国家,天下,有不同的价值尺度和内在理路:个人的身体在于自我创造实现,家庭的性质在于稳定和睦,国家的性质则在于兴盛强大,天下的性质则在于力量均衡。将“平天下”作为个人修身养性的终极目的,一方面极可能与各种专制主义(中心主义,家天下,世界霸权)合谋,另一方面,个人的自我实现与创造,不一定就能带来家庭和睦;而个人的道德完善,也不一定能带来国家的发展与强大;而任何一种文化均有长短,只有不同而均衡,才能天下太平。将个人、家庭、国家、人类的不同性质的关系混为一谈,最后可能既没有了个人,也没有了国家。或者说国家个人化了,而个人则国家化了。

道不同,不相为谋,但可互尊;小道不同,可并立,大道不同,可对话
孔子原话“道不同,不相为谋”。大意是指思想不同,不能相互商讨谋划,这是可理解的。在价值中心主义或思想专制时代,“不相为谋”极易导致对异己之道的排斥,思想流派也极易演化为思想帮派,并通向话语霸权。这在某种意义上依然是中国当代思想文化现实。否定主义哲学认为,在价值多元化的今天,道不同,虽然很难为谋,但可相互尊重。因为任何一种道均有长短,所以道之间很难是优越、相克的关系;因为在对话中可了解他人之道的长处和自己之道的短处,有利于更清醒地运用自己的道,也有利于发展自己的道。尊重与对话不是消除差异,恰恰相反,而是了解对方何以与自己不同。问题在于区分小道和大道。小道是在文化内部世界观与价值观的分歧,可以彼此尊重并立;大道是指文化之间世界观与价值观的差异,可以彼此理解对话。并立是不排斥,对话是了解对方何以然。

天人分立而对等;天法自然,人法创造;自然随意而空虚,创造充实而艰难,各有利弊也;人可利用天,不可轻视天或合于天;人之内的天与人之外的天,同等视之。
“天人合一”是儒学的主导思想。即便子产意识到“天道远人道迩”,荀子强调“明于天人之分”,但前者最后还是说“夫礼,天之经也,地之义也”,后者最后还是说“天地生君子”,倡导人道以天道为皈依。西方建立在宗教基础上的“天人对立”,其好处在于意识到人与天的不同性质,鼓励人之创造,但其弊端在于“人优于天”和“人征服天”,不符合中国文化的和谐精神。因此否定主义哲学汲取西方人与天在性质上的不同的思想,但改“人优于天”为“人不同于天”,“人征服天”为“人尊重天而利用天”,突出人的创造性而不是侵略性。通过“创造不优于非创造”的哲学本体论建立人与天“不同而对等”的中国现代天人观,从而完成对“天人合一”与“天人对立”的双重穿越。所谓“天法自然”,意思在于“天道”是人不可能规定的,无论是“鸟往高处飞”还是“水往低处流”,都不等于“天道”和“自然”。真正的天道便是无规定的自然,便是除创造以外的什么都可能;而“人法创造”是对笼统的人为性、能动性、主观性、感性等范畴的价值限定,亦即后面这些范畴不能真正区分天性与人性。

饮食,美味,色欲,人之文化性自然,以不妨害他人为界也。
朱熹在《语类》中说“存天理,灭人欲”,“饮食者,天理也;要求美味,人欲也”,其轻视人的享乐欲求昭然若揭。此语一方面可以衔接孔子的“小人喻于利”的轻利思想,一方面可以与老庄的“水往低处流”的尚贫精神合谋,并导致道德论与审美论对“色欲”的排斥。否定主义伦理学认为朱熹观念的危害在于:它合于天然的自然,但违背人所创造的文化性自然。即天然的和人所创造的均为人的生存现实和欲望现实,而人所创造的文化果实即蕴含享受之意。如此,吃饱了想吃好,吃好了想娱乐,均是欲望正常的延伸。正常既不伟大,也不渺小,但却是中国当代美学缺少的环节。传统伦理在人的欲望延伸上横轧一刀,这就违背了人的文化性自然,并使国人在“吃饱”与“吃不饱”之间循环,并使中国文学始终围绕生存问题而“呐喊”。只不过,欲望拓展会导致人相互间的利益冲突,因此人成之为人,应该设立其初衷和效果均不妨害他人的边界。这个边界可有文化的与时代的差异。我们的问题在于如何设制中国当代尊重和不妨害他人的边界。这也意味着,食欲与色欲并不存在价值高低,它只是人欲望对象的不同,喜好对象的不同,而其性质都在欲望满足和身心享受。我们要警惕的只是一个人成天沉浸在欲望满足中而没有非欲望化的时空。

忧无个人之天下,乐有天下之个人
范仲淹原文是“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”(《岳阳楼记》),意在凸显中国传统知识分子先社会后个人的价值观念与思维方式,是中国传统知识分子忧患意识的典型体现,并在传统社会中发挥过积极的作用。只是,这一价值观念对“什么天下”并无追问,也无反省,这就容易导致这样一个当代性问题:如果一种天下是无视个人的天下,或者是由“先天下后个人”的意识组成的天下,那么这个天下是谁的天下?便成了一个问题。而先于这个不清楚的天下去忧、后于这个不清楚的天下去乐,其忧患的价值同样是可疑的。就像出国不等于不爱国,爱国也不等于将“爱国”二字挂在嘴边,打着为天下的旗帜谋私利,或者为维护一个专制性的天下去忧患,今天同样疑问大存一样。另一方面,今天市场经济兴起,人们从过去的“大公无私”摇身变为“私字当头”,从而使得个人化、私人化泛滥,人类关怀与群体关怀逐日失去,个人由此成为没有责任感的个人,也不能不与过去的“轻个人”的天下观有关。因此,否定主义哲学主张忧虑无个人的天下,而倡导心中有天下的个人,是对范仲淹的这句名言的当代性改造。其基本原则是:为个人与为天下,是一个健康人格在不同时空下的不同需要,二者不应该是相克的。关键是:有的时候,为天下就是为个人,因为天下保不住,个人也就没有了(如抗洪救灾),有的时候,为个人就是为天下,因为没有个人幸福与发展,天下又如何真正富强(如按绩取酬)?

拜物丧志,轻物损身;玩物而不寄于物,人之健康也。
《尚书》云“玩物丧志”,意指人沉湎于玩赏某物便会丧失积极进取的意志。这个观念传达出重精神轻物质的中国传统价值取向。“玩物丧志”确实可以含盖人类历史越来越物化所带来的问题:随着人们物欲快感的膨胀,精神、理想、意志已逐渐远离我们。但我们没有想到,造成今天“玩物丧志”的原因,恰恰在于以往我们不健康地轻视了物,才会逆反性地导致沉湎于物。因为玩物或物欲是人的本能,它直接与人们的日常生活和舒适欲望相关。你约束了它,其实并没有消灭它——它存在的方式就是使人们对玩物和物欲更感兴趣,不是偷偷摸摸地满足,便是稍有可能即沉湎于它。因此否定主义哲学认为必须对这个观念进行如下改造:轻视物或物欲损害的是身体,因为身体、快感、玩物、物欲是相关的;沉湎于物和物欲的拜物主义损害的是意志,这在今天特别应该引起人们的警惕;只有玩物而不寄于物,对物欲采取若即若离的放松态度,才是健康的人生观念。玩物而不寄于物,是指既不排斥物,也不迷恋物,这就是否定主义哲学所认为的“健康人格”和“正常人格”。

仕而学在仕,学而仕在学
《论语》原文是:“子夏曰‘仕而优则学,学而优则仕’”,意思是做官优秀或有余可研究学问,求学优秀或有余可做官。后者可引申为“读书做官”或“不仕”则“学无用”,学的终极目的在于“治天下”;前者引申意指做官做得好,必须从古人的言论中汲取经验、增长识见,所谓“半部《论语》治天下”。在学统与政统一体化、“学以致用”的中国,学与仕的上述关系是有意义的。问题在于:孔子读书的终极目的在于以“仁”治国,而儒学所讲的包括读书在内的修身,最后也是为了“平天下”,这就混淆了学术与政治的不同性质:学术可以也应该讲功用,但这功用是启迪民众、影响社会,而不是直接制约民众、改造社会——后者是政治的职责和功用。所以从先秦儒学到汉代官学,其学术已经发生了政治性的转换,而孔子的局限在于将学术当作政治来努力,所以他肯定碰壁,其“仁政”也从来没有真正实现过。20世纪中国知识分子的误区在于:倡导西学的意义只在于启迪国人,但不应该将西方的体制和观念实施于中国,否则,其努力只能是悲剧性的。所以否定主义哲学认为:政治家研究学问,肯定是把学问作为工具来服务于政治,此学问不可能是纯学问;而学者可以做官,也可以关心政治,但目的并不是通过做官和关心政治来实施自己的学术,而是通过政治实践看自己的学术与思想的效应如何,其目的是在学术本质的影响功用——学者如果成为一个好的政治家,便不能再用学术的思维方式运行。分清学术与政治,学术与政治均会健康,否则学术会无用,而政治也会幼稚。

温故而知新,文化同质;温故而不知新,文化异质
孔子原话“温故而知新,可以为师矣”,意指能从温习旧知中开出新知,就可以作老师了。此话虽然不错,问题是如何在温习旧知中可以开出新知,这一点可能是孔子的盲点。后人在使用中常常引申为总结历史、了解过去,便可判断今天、推知未来。孔子的“述而不作”、“克己复礼”,均与这种尊重过去的回顾性思维有关,并在理论与实践上身体历行。后人所说的“论从史出”、“忘记过去便意味着背叛”,以及今人以思想史代替思想的治学倾向、以五四所倡导的人文精神或传统道德来评价市场经济新出现的社会现象,均与这种对历史的遵从之思路相关。在“变器不变道”的中国文化内部,“温故而知新”确实可以解释诸多“变革”现象:如历代农民革命的循环性,如汉末和明末的儒学危机的同构性,如王国维放弃西学转攻经学与今天的知识分子放弃启蒙转攻考证的重复性……其新出现的社会文化现象,在性质上与旧事物的性质是基本相同的。但否定主义哲学认为,相对于儒学而言,魏晋玄学兴起、唐代佛学兴起之“新”,与五四的西学引进之“新”,是不可同日而语的;相对于汉末、明末儒学危机造成的价值失范,五四的反传统和今天市场经济对传统价值系统的全面挑战,也是不同质的“新”。我们一般把这种“新”称之为文化的创造性转型——这是以往历史所没有出现过的现象,所以不可能“温故而知新”。这是因为:儒、道、释虽然是有区别的哲学,但性质上在某种意义上是相同的,即都强调人的依附性,不太讲人的创造性;而西方文化进入中国,是一种异于儒、道、释的新事物,其所造成的冲击和带来的变化,也是中国历史上未曾有过的。尤其是市场经济带来的变化,对中国传统文化和五四新文化运动,均具有全面的解构功能,也带来全面的建构机遇,以致发生“温故而不能知新”的当代文化特有的现象。这使得我们必须对“新”有三解:传统文化内部变化之新,西方文化引进之新,中国当代文化的创造性期待之新。而对后者之新,中国当代知识分子恐怕没有人能为师。

道是根,器是叶;器生于道,而非变器不变道、变道不变器或变器也变道也
道与器是中国哲学的一对范畴。虽然解释多样,但大都不外乎“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,“道本器末”、“无其器则无其道”、“器体道用”、“变器不变道”或“变道不变器”等几种解说。其核心思想在于道是根本,是虚体,是不可见的,而器是表现,是实体,是可见的,两者相互依存,不可分离。由于中国哲学也讲发展变化,在实践中就导致“变器不变道”、“变道不变器”、“变器也变道”这三种基本类型。而在素有“万变不离其宗”的政治一统天下的中国,就以前一种类型最为普遍。否定主义哲学认为:前两种类型虽然注意到“器”与“道”的相互依存,但将“器”与“道”的整一性质破坏了,从而直接导致“中体西用”或“西体中用”的文明破碎的现实,也导致中国当代文学探索中汲取西方文学创作方法、传达传统理性主义内容的艺术造作状况,暴露出中国学者和作家在创造自己的“道”方面的贫困性;后一种类型虽然注意到“器”与“道”的整一性,但无法解决新的“道”与“器”与旧的“道”与“器”之间的分裂和冲突关系,五四以降的“全盘西化”和“拿来主义”便有这个问题。其结果,还是和文明的碎片同构。因此,否定主义哲学认为:我们今天不光要明确“器”与“道”的相互依存,整一性,而且还要强调“道是根,器是叶,器生于道”的创造性、生成性思维,来纠正“变器不变道”的分裂性思维和“变传统的器也变传统的道”的移植性思维。这意味着,中国古代文学创作方法,是派生于中国古代哲学的,而西方现代文学创作方法,也是派生于西方现代哲学的,中国当代学术如果不产生自己的哲学(道),而仅依赖进口西方哲学或守护传统哲学,也便不会产生自己的道德观、文学观、美学观,更不会产生自己的方法与技术。其结果,将使我们既没有自己的“道”,也没有自己的“器”。

负应负之重,忍可忍之辱
《三国志》说:“国家所以屈诸君使相承望者,以仆有尺寸可称,能忍辱负重故也”,意指为国家承担重任,应可忍受任何屈辱。“忍辱负重”由此成为中国传统文化美德之一。而《史记》作者司马迁、谌容《人到中年》里的陆文婷、“四人帮”横行时期的张志新等,由此也被认为是中国知识分子忍辱负重的楷模。问题在于:多数人的忍辱负重与少数人的专横霸道,在中国文化中是一种二元对立的互补结构,忍辱负重尽管蕴含着中国人坚忍不拨的优质,也夹杂着一定程度的奴性人格,并构成中国封建专制社会的基础。即“辱”分不可忍的人格之辱和可忍的非人格之辱。如所负之重是以人格之辱为代价,那么其“重”或者是不包含对人的尊重的,或者其“重”是否是值得的,就成为一个问题。否定主义哲学认为:冷落、贫困、酷刑、疾病、嘲讽等,是可忍之辱,而诬蔑、羞耻、奴颜、顺受、强暴等,则属不可忍之辱。这不仅牵涉到中国现代人生存的底线与生命的质量,也牵涉到中国现代民族精神形象的重建,更牵涉到我们对以牺牲人格为代价所承担的“重”的价值拷问。作家张承志在他的《心灵史》中也提出过类似的问题。我虽然不赞同他对“哲合忍耶”的膜拜,对赞同他对汉儒文化“怯懦”一面的批判。由此,否定主义哲学提出“负什么重?忍什么辱”之问题,其解答是:负应负之重,忍可忍之辱。

奉公而不大公,有私但不自私
“大公无私”是传统儒学思想的当代表达,是荀子的“公义胜私欲”、韩非的“去私行公”的当代延续。近人龚自珍虽然对此多有质疑,但并未对“公”与“私”进行更细致的思想剥离。“大公无私”在当代学界虽然被解释为意图在于纠正“徇私”和“损公肥私”、不拒绝个人的正当权利,然什么是今天的“正当”,却可能是一个疑问。如“正当”是定位在不违法上,还是定位在不违背道德上?如果是不违背道德,那又应该是一个怎样的道德?正当是定位在拿工资吃饭,还是定位在挣钱享受?挣钱享受又如何与“无私”衔接?关键是:“无私”即便没有排斥个人利益之意,在功能上也导致轻视个人利益和私心之效。其结果,我们不仅无法从理论上解释“雷锋叔叔一个早上都没了”,也难以解释今天为什么那么多的“见到金子两眼发光的老葛朗台”。因此否定主义哲学认为:助人于难与个人私欲,均是人性正常的内容之一,甚至在动物世界中均可以看到。而人为地提倡“大公无私”,就同样会逆反地导致“各人自扫门前雪”的自私。因此,无私和自私,大公和无公,都是人性之不健康的显现,是一种思维方式的结果。一个人在国家危难时挺身而出,那是人性之正常的显示。因为在生存利益上,国家保不住,个人利益与权益也难以保住;同样,一个人追求个人名利的满足,也是人性之正常,因为个人不富强而国家富强,这在历史上也同样是鲜见的。因此否定主义哲学提倡“奉公而不大公,有私但不自私”的健康人格,来造就一个同样健康的现代社会。

(冯雪峰编发)

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