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探寻虚灵的真实——黄克剑教授访谈录
2018-02-27 11:06:57   来源:文艺研究   点击:

      黄克剑,1946年1月生于陕西虢镇,中国人民大学教授。著有《两难中的抉择》、《寂寞中的复兴》、《挣扎中的儒学》、《人韵——一种对马克思的读解》、《心蕴——一种对西方哲学的读解》、《百年新儒林一一当代新儒学八大家论略》、《美:眺望虚灵之真际——一种对德国古典美学的读解》、《西方文艺理论史——从柏拉图到尼采》(合著)、《由“命”而“道”——先秦诸子十讲》、《论语疏解》、《名家琦辞疏解——惠施公孙龙研究》、《公孙龙子(外三种)》(译注)、《黄克剑自选集》、《黄克剑论教育•学术•人生》等,译有柏拉图《政治家》,主编有《当代新儒学八大家集》、《中华文化图典》。本刊委托河北师范大学文学院孙秀昌教授采访黄教授,撰为访谈,以繪读者。
     孙秀昌:黄先生,我注意到,您在2001年初接受《研究生时代》杂志采访时说过这样一段话:“我治学二十多年来,一向自外于各类学术‘评奖’活动,也从不申请各种许以资助的课题项目。这与其说是清高,不如说是我在刻意管住自己而为一再被屈辱的人文学术守住一份节操。我无意鼓动他人——尤其是年轻人——也这样做,我只是觉得我有必要以这种果决的方式表达我对人文学术骨子里当有的那种神圣感的敬意。”那时,您是就“人文学术的职志”说这番话的,并未展开去说您自己如何治学。现在,十四五年过去了,我想请您接着这个话题谈谈您似乎富有传奇色彩的学术生涯。
     黄克剑:我是个几十年如一曰的书生,学术的话题对我而言永远是亲切的。有什么想了解和讨论的,你尽管提出来。只是你不要抱有“传奇”的期待,因为我很难把过往的治学经历讲成一串有审美情趣的故事。

一、“个人自主活动”与马克思历史观

      孙秀昌:我读过您的《人韵——一种对马克思的读解》一书,也对您发表的《“个人自主活动”与马克思历史观》、《走近早期马克思》等论文有所留意。您能否关联着对《差别》的领悟,谈谈您对马克思哲学思想的研究?
      黄克剑:隐含在伊壁鸠鲁“自然哲学”中的是一种庄重的人文思考,其原子偏离直线运动所道出的祈求在于人的个体的自由。马克思从这里获得了他最初的思想生长点。尽管伊壁鸠鲁所眷注的人的个体的自由主要落在那种心无所扰的境界,而马克思却更多地着意于人生有待维度上的每个人的权利。我把马克思思想的初始生长点确定为对人的个体自由的关切,这使我对这位哲人的研究有了一条不落他人窠臼的思路。从这里出发,我在其所著《德意志意识形态》中发现了他的历史观的价值枢纽“个人自主活动”;在《德意志意识形态》和《共产党宣言》中,我注意到他着眼于“个人”处境的那种现实诉求:“在资产阶级社会里,资本具有独立性和个性,而活动着的个人却没有独立性和个性”“这种情况……提出了这样的任务:确立个人对偶然性和关系的统治,以之代替关系和偶然性对个人的统治”;在《1857——1858年经济学手稿》和《资本论》中,我得以确证他对未来社会立于“每个人的自由”或“自由个性”的执著信念:理想的未来群体将体现“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”,而 那种不再有“国家”名义的“自由人的公社”将“以每个人的全面而自由的发展为基本原则”。
     马克思的思想当然有一个从不成熟到成熟的过程,但这过程决不是主流之见所描绘的那样——马克思起先是黑格尔的信徒,后来受费尔巴哈影响成为费氏式的人本主义者,再后来与这种人本主义“决裂”而成熟为马克思主义者。依我的看法,犹如一棵树从种子萌芽到开花结果是它的由“不成熟”趋于“成熟”,一位独树一帜的思想家即使在他“不成熟”时也已经有了指向“成熟”的那种精神性状。马克思从“不成熟”到“成熟”由其思想生长点说起的贯穿思想全过程的精神性状,即是对人的“自由发展”、“自由个性”何以可能的探索。从这一路径进入马克思的思想王国,我确然有了自己对马克思学说的不同于主流看法的理解。
 
二、一种对西方哲学的读解

     孙秀昌:您在之前讲过,从对《差别》的领悟,您也获得了一个关于古希腊哲学乃至整个西方哲学的措思起点。接下来就请说说您对西方哲学的研究吧。
     黄克剑:真正说来,德谟克里特以直线下落的原子所隐示的某种必然性相应于人的无可如何的“命运”,而伊壁鸠鲁所孜孜以求的“自我意识的心灵的宁静”却展现出人生的“境界”维度。两种自然哲学的差别启示于我的是人文意趣上的“命运”与“境界”的话题。我往后对古希腊哲学乃至整个西方哲学的把握,正是在这里找到了一种契机。
苏格拉底之前的哲学家,从泰勒斯到德谟克里特,几乎无一不是以万物的始基或本原是什么为其哲学的根本问题的。没有任何一位哲学家对万物始基的认定与另一位哲学家一致,但“始基”本身的存在却不曾被质疑。从西方到中国的西方哲学史研究者一般都把“始基”纳入自然哲学范畴,但我注意到,以“无限”为万物始基的阿那克西曼德说过这样的话:“万物由之产生的东西,万物又消灭而复归于它,这是命运规定了的。”而以“火”为万物始基的赫拉克利特也说过:“火产生了一切,一切都复归于火。一切都服从命运。”由此,我得到这样一种看法:苏格拉底之前的希腊哲学家向着“自然”寻求万物的“始基”,说穿了是对他们所确信的在宇宙中必然安排一切的“命运”的窥探:“始基”看似纯粹的自然哲学的一种设定,但给了这设定以人文神经的是“命运”。
     与泰勒斯至德谟克里特以万物始基的探讨为主旨不同,从苏格拉底开始,希腊哲学的焦点发生了转移。苏格拉底打过一个有趣的比方,这个比方被许多研究古希腊哲学的专家忽略了。苏格拉底说:通常人们观测日食总是直视太阳,这样看既看得不大清楚,也会因为强光的刺激损伤眼睛,而最好的观测日食的方法,则是利用水一类媒介物观察日食在其中的投影,看投影会看得很真切,又不会使眼睛受伤。苏格拉底借日食的比喻所要说的与前人迥然不同的思维方式,就是他所谓的“求援于心灵的世界,并到那里去寻找存在的真理”。他没有置由“始基”所询问的世界最后原因于不顾,而是把这原因同时看作理由或目的,并从人的心灵对“好”——“美”、“善”、“大”等——的感受去推求那个可作为世界最后目的的“好”。他提醒人们跟他一起留心这样一个事实:只要我们切身反省一下自己,每个人都会发现自己的心灵有对“美”、“善”、“大”的向往;这个“美”、“善”、 “大”的观念是明证于每个人的心灵的,它在我们心中有不证自明的根。于是,他进而指出,虽然每个人心中都有“美”、“善”、“大”的观念,但由于生命境遇的局限,人心中的这些观念又是不完满的;然而意识到这种不完满,也就表明我们对完满的“美”、“善”、“大”有一种期待和欲求。于是,苏格拉底就此提出了其哲学的第一个命题:“假定有像美本身、善本身、大本身等等这类东西存在。”这所谓“假定”是合于人的生命祈愿的推求。 “美”、“善”、“大”是价值观念,“美本身”、“善本身”、“大本身”的确立既意味着人在“美”、“善”、“大”等价值祈向上的自觉,也意味着这些价值祈向上那种形而上的极致状态或理想状态被追求着的心灵所认可。这种极致状态的“美”、“善”、“大”永远不可能在我们经验生活中实现,但它却是真实的,我称它为“虚灵的真实”。苏格拉底对虚灵而真实的“美本身”、“善本身”、“大本身”的提出,是对人生的终极意义或终极价值的指点,它标志着希腊哲学的命意发生了根本变化。
     依哲学史家的惯常说法,古希腊早期哲学的运思兴趣在于“自然”,从苏格拉底开始,哲学才更多地眷注“人”。但在我看来,情况是这样:古希腊哲学的命脉自始就是被“人”所牵动的,苏格拉底之前哲学所关注的是人的难以自作宰制的“命运”因而在一味向外追问时有了对万物始基的种种悬设“水”、“无限”、“气”、“火”、“一元”、“原子”等);从苏格拉底起,哲学的智慧开始留心人的“境界”它把人的“心灵的最大程度的改善”确定为自己的职分。扼要地说,这便是我对古希腊哲学的研究。
 
三、一种对中国人文意识的读解

     孙秀昌:“轴心时代”是20世纪德国哲学家雅斯贝斯提出的一个概念,被用来称谓古 希腊出现苏格拉底、古印度出现释迦牟尼、古中国出现孔子的那个时代。您曾以自己的方式把西方“轴心时代”哲学深层命意的演变归结为从“命运”到“境界”,把中国这一时代人文眷注焦点的转换归结为由“命”而“道”。据我所知,您对中国古今思想的研究比对西方学术所下的工夫更大一些,能否就中国人文意识谈一谈?
     黄克剑:追溯中国人文意识的发生,我以为,可寻源到古人对“生”或生命的眷注。这有着终极意味的眷注,见于载述的第一种形态是殷商时期的“帝”崇拜。“帝”字的写法在甲骨文中已大体定型,它作为花蒂之“蒂”的初文在当时指殷人所奉祀的天神。宋人郑樵已发现“帝,象华蒂之形”,此后清人吴大澂解“帝”字说:帝,“象花蒂之形……蒂落而成果,即草木之所由生,枝叶之所由发,生物之始,与天合德,故帝足以配天”。这可以说是对殷商时期“帝”崇拜这一千古之谜的道破:“帝”由神化花蒂而来,花蒂却是植物开花、结果、生籽以繁衍后代的生机所在。“帝”崇拜,说到底是对生命的崇拜,寄托了 崇拜者对生命的珍爱和对生命的秘密的问询。
     继“帝”崇拜之后,《周易》以其“生生之谓易”的幽旨凝聚了中国古人对“生”或生命的眷注。“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”这以阴阳二分为契机的由“一”生“多”的过程,象征着万物有其节律的生生不已。所以,在中国人心目中“天地之大德曰生”。
     孙秀昌:您在一篇《“国学”三题》的论文中,把“生”称为“国学的根荄”可谓深中肯綮。有根荄必有茎干,请继续阐发一下。
     黄克剑:“生”不能没有必要的环境、条件,因而它是有待的。生命的有所待往往因为外部变故的难以预期而给人一种无常感,它使人这一唯一达到了对“生”的自觉的生灵产生了“命”意识。同是与人生的有待维度关联着,殷周之际以至春秋中叶中国人所关注的“命”,与前苏格拉底时期古希腊人笃信的“命运”大相径庭。古希腊人意想中的“命运”用伊壁鸠鲁的话说,是“一种不可挽回的必然”,春秋晚期以前中国人所顾念的“命”却主要落在一种或然性或偶然性上。有着绝对必然性的“命运”是全然外在于人的神秘力量,它只许承受而不可抗拒;古希腊人由寻问这种力量而探询宇宙的隐秘,以“始基”为主题词的哲学便由此萌生。或然性的“命”是另一种情形,它为人留下了一定分寸上的选择的可能,于是以占筮方式作人事决断的古代中国就有了关系到天人之际的“史巫之学”。古希腊哲学所探究的“始基”是纯然客在或先在于人的,中国古代的史巫之学却是“命”意识下的“人谋鬼谋”,始终有人参与。单是因为这一点,中西之学在源头处就有了微妙的差别。
     不过,“生”在人这里还有另一个维度,它是相对于有待维度的无待维度。人生有待维度的问题主要是生死、利害问题,而无待维度的问题主要是人格、品操问题——人在人格、品操上的提升对外部条件无须依赖因而无所待。当然,对人生无待维度的自觉在中国与西方都是较晚时代的事情。在中国,孔子、老子的出现标志着人生无待维度的自觉。与人生有待维度上的“命”意识相对应,伴随着人生无待维度的自觉,中国人开始关注人成其为人的所谓“性”。分别与“命”、“性”关联着的“生”的两个维度及这两个维度上的人生价值,用孟子的话说即是:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”“求在我者”即道德仁义,其系属于“我”所守持的人之“性”,其“求”可否有“得”或所“得”之大小多少全在于“我”,他人与外境不可强夺,这即是孔子所说“为仁由己”而“匹夫不可夺志也”。“求在外者”即死生、富贵,其往往“得之有命”,它有待于外部条件的成全,而且即使求得了,也终究不过是身外之物,随时可能被夺于他人或改变了的外部条件,此为孔子所谓“死生有命,富贵在天”,“三军可 夺帅也”。
     孙秀昌:您由“生”的有待维度说“命”,由“生”的无待维度说“性”,主要是引证儒家义理立论,不知这思路是否也适合讨论道家学说?
     黄克剑:《老子》五千言通篇未见“性”字,虽三处出现“命”字,但这三处“命”字的涵义都不在与 “性”相对而言的生命有待维度上。不过,尽管如此,我们仍可以借助人“生”而有“命”、“生”而有“性”这样的理路去解读《老子》。老子不言“性”,这并不意 味着他不认为人有其性;实际上他是信赖人的天性的,否则他就不会说“复归于朴”、“我欲不欲而民自朴”这样的话了。“朴”是老子念及的终极人生价值, 这价值系于人的天性而无待于外部环境、条件。作为隐者的老子主张“少私寡欲”而“不争”、“不有”、“不恃”、“不宰”、“法自然”,这事实上消解了人生有待维度上的那种“命”意识。消解“命”而信赖天性之 “朴”,使老子学说由讲求“长生久视”而径直接榫于“生”这一为古来中国人所培壅的人文根荄。孔子所创始的儒家、老子所创始的道家各有其“道”,这“道”说到底是顺应人的天性对人从根本处作一种引导。

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